哲学、现代性与知识论最新章节_陈嘉明著

第三节
概念实在论：康德哲学的一种新解释

当代分析哲学家斯特劳森曾经这样说过：“任何哲学家只有在用他自己时代的术语来重新思考前人的思想时，他才能理解他的前人。” ^[15] 本节的想法与这一思想相似，目的是对康德哲学的性质提出一种新解释，即把它看作是一种“概念实在论”，进一步分析康德这一哲学所面临的困难与问题，并提出自己的一些见解。

本节所使用的“概念实在论”一语，基本上与布兰顿的用法相同。他写道：“麦克道威尔和我都是关于世界的概念实在论者。我们认为，世界实际上是独立于人的，但已经被概念塑造。” 之所以说康德哲学是实在论的，在于它坚持承认对象的独立存在，包括它使用“物自体”与“客体”概念来表示这一点。但同时康德又是“概念实在论”的，认为实在又是通过我们的概念而被构造的结果，这集中体现在他的“哥白尼式革命”的思想上，即不是认识必须依照对象，而是对象必须依照我们的知识；也就是说，“一切经验对象都必须依照这些概念（按：指康德给出的四组十二个‘范畴’）且必须与它们相一致” ^[16] 。这意味着，概念构成了对象的可能性的根据；不是对象使表象（概念）成为可能，而是“表象（概念）使对象成为可能” ^[17] 。上述康德思想的两个方面表现出一种矛盾，因为对象既然是独立于认识主体而存在的，那么它们就不会是认识构造的结果。这一矛盾的产生，应当说是源于康德哲学在其前提上的矛盾，也就是，它一方面在真理观上接受“符合论”的思想，同时又要进行它的“哥白尼式革命”，于是两种相反意义上的“对象”概念就被接纳在同一哲学体系中。

一、“符合论”与“哥白尼式革命”

在真理观上，康德认可传统符合论的界定，即“真理是知识和它的对象的一致（Übereinstimmung）”，并把它看作是给定的、作为前提的（geschenkt, und vorausgesetzt）。 ^[18] 但他同时又对符合论提出批评，认为由于认识的对象都是各不相同的，都有其特殊性，因此从认识的内容上是不可能提出一个充分的、普遍的真理标准的。这样，符合论的真理标准就只不过是一个思维形式方面的逻辑标准，即要求知识与知性、理性的普遍形式法则相一致。而由于这样的形式标准并无法用来判别认识在内容上的错误，因此它只能是真理的“必要条件”，从而也只是“消极的条件” ^[19] ，是真理的“消极的试金石” ^[20] 。

由于真理必须要与知识的内容相关，而普通逻辑又只能建立起真理的形式标准，无法满足真理在内容方面的要求，因此康德试图建立一种“先验逻辑”，以满足这一要求。他的先验逻辑的目标，是提供经验的可能性的条件。这些条件包括两大类：一类是作为“统觉”的“自我意识”这样的认识能力条件，另一类是“范畴”（基本的概念）这样的作为内容方面的认识规则的条件。之所以满足了这些条件就能够达到在内容上与对象相一致的要求，是因为在康德看来，范畴本身是与对象相关的东西，所以如果认识的活动遵照了范畴所规定的“规则”来进行，就会产生与对象相符合的结果。而这样一来，康德哲学自身就产生了一个与符合论相反的结果：不是认识去符合对象，而是对象必须符合我们的认识。而这一主张，恰恰是概念实在论的主张——对象无法独立于我们的概念而存在。

从理论上说，符合论与概念实在论是相冲突的。前者要求认识与对象相符，而后者则声称对象是经由认识塑造的结果。康德努力想把这两个矛盾的方面统一起来，这是通过他对“对象”做出上述的双重规定而实现的。

二、“对象”在康德哲学中的双重规定性

对“对象”的实在性的肯定，首先表现在“物自体”概念上。这一概念的第一个基本含义，是作为独立于主体的外部存在，提供认识的来源。此外，“物自体”还有另外两个含义：一是作为追求把握知识整体的范导理念，另一是作为实践理性的道德领地。物自体作为认识来源的提供者的作用在于，它刺激我们的感官，使之产生“现象”。因此，物自体的实在性进一步表现为，它是现象的基础。

这样，在康德那里，认识的对象就被区分为两个层面：一是作为现象的基础的，也就是构成认识来源的“物自体”，但它们自身是不可认识的，可以被认识的只有显现出来的现象。另一是作为可认识的对象的“现象”；而现象之所以是可以认识的，是因为它依存于我们感性的一些主观条件，包括作为直观的纯粹形式的空间与时间。用康德的话来表述就是：“……我们的知识仅仅与现象打交道，这些现象的可能性存在我们自身中。” ^[21] 把现象规定为是依存于主体而存在的东西，就使“认识使对象成为可能”在理论上能够得到解释，也就是使概念实在论成为可能。具体说来，康德论述了两个系列的条件，即主体认识能力方面的条件与逻辑的、认识的规则方面的条件。前者体现为感性的感知能力与知性的表象综合能力的结合，后者表现为范畴及其蕴含的经验综合原则的有效性。这两个认识系列条件运用的结果，是产生了作为认识综合结果的“客体”概念，即“在其概念中结合着一个所予直观的杂多的那种东西”，也就是它包含两个构成要素：一是概念，二是直观。“客体”乃是这两个要素的结合，从而是认识建构或塑造的结果。

可见，关键之处在于，把对象区分为“物自体”与“现象”，为康德解决符合论与哥白尼式革命的建构论之间的矛盾提供了理论上的解释，同时也为康德所要做出的科学与道德具有各自的领地的安排提供了理论上的可能。

康德在“对象”观念上的特殊界定，使得他的实在论具有一种特殊的品格。假如从正面的、积极的意义上去看待它的话，我们可以说它具有这样的优点：一方面，它承认了对象存在的实在性，这是与现实世界存在的情况相符的、合乎常理的；另一方面，它又证明了对象是离不开我们的认识、我们的概念的规定性的。“对象”的真正意义，在于它是我们认识建构的产物，是我们通过概念对感性表象加以综合而规定出的东西，从而表明离开了我们的认识，客体本身是没有什么意义可言的，它不过是一个自在的东西。

三、概念在康德哲学中的建构作用

上述康德关于“客体”概念的建构论界定，表明它是概念与直观（现象）两要素相结合的产物。在这一结合的过程中，概念所起的作用是一种综合的、建构的作用，也就是把感性所提供的直观杂多归摄到范畴之下，依据范畴来对直观（知觉）表象在形式上做出规定，包括分别在量、质与关系等方面做出规定，从而依据它们的时间序列、时间内容与时间次序上的显现，分别规定出它们所适合的判断形式。例如，依据两现象在时间上的相继出现，而将它们之间的关系规定为因果关系，从而在经验形式上选择相应的因果判断形式。

康德把范畴（概念）的这种作用视为“规则”或“原则”的作用。 ^[22] “经验（按其思维形式）只有通过范畴才是可能的。” ^[23] 在他那里，概念是作为经验认识中的形式规则起作用的。这种规则的作用具体体现在对感觉表象的综合。对此，康德从不同的方面分别做出论述。在《纯粹理性批判》的第一版中，这展现为从感知、想象力到统觉的三重综合。在《未来形而上学导论》中，它展现为给判断规定出它们所适合的形式，从而使知觉判断（经验的判断）成为经验判断。

康德“哥白尼式革命”所要达到的目标，就是确立这么一套经验判断所依据的先天规则系统。它独立于经验，却能够为经验提供客观性与必然性的根据。在康德那里，概念对对象的建构，也就是概念作为规则对对象的综合、规整。“按照规则思维”是康德哲学所主张的一项基本原则。在知识构成的两个基本要素——概念与直观——的关系上，康德的解释是：直观没有概念是盲目的，思想没有直观则是空虚的。虽然这两个要素不可分离，但从根本上说，概念的作用是更为根本的，因为离开了概念，所有的认识只能是盲目的认识，成为不了科学的、理性的认识；反之，要获得感性知觉则比较容易，因为这对于正常的人来说都不是什么难事。这里应当指出的是，当康德在论述直观与概念之间的关系时，他是把它们看作是一种必要条件的关系，即如果没有概念，那么直观是盲目的，反之如果没有直观，那么概念（思想）是空虚的。不过，当康德在继而论证这些概念（范畴）对经验的建构作用时，他却把范畴与经验之间的关系看作是充分条件的，即在知觉判断上运用了这些原理，那么经验判断就成为普遍必然有效的。但实际上，范畴与经验之间的逻辑关系只是一种必要条件的关系。这是康德范畴论的一个根本问题所在。

从认识模式上说，康德这一模式存在的一个突出问题是，它是以欧几里得几何学、牛顿力学为认识模型进行反思，并提炼出其知识论模式的，属于科学主义思潮的产物。然而，由于作为其前提的欧几里得几何学与牛顿力学的特征是，它们的命题的真假都是能够确定的，是不以人的主观信念而转移的，其结果是具有必然性的，因而这种模型是否具有普遍意义，则是值得质疑的，尤其是康德要将这种模式推广到“形而上学”上来，把它与纯粹数学、纯粹自然科学归结为相同的认识模式，这就产生了其普适性与否的问题。形而上学的、哲学的领域恰恰是非现象的、非知觉的领域，因此与纯粹数学、纯粹自然科学不可能适用相同的思想模式和方法。形而上学属于诠释性的学科，因此适用于它的应当是诠释学的模式与方法，也就是形而上学解释的意义可以是多样的，而不是像“真”那样是唯一的、必然的。假如不是这样的话，那么我们将只有一种唯一正确的哲学，其余的只能是虚假的。

四、形式方面的知性规则如何能决定认识内容上的有效性

当康德对上述“概念作为形式规则使对象成为可能”的观念进行论证时，却遇到了一些困难。其中最为根本的是，形式性的规则系统如何能够提供认识有效性的根据，以及思维的主观条件如何会使知识具有客观有效性。

康德哲学的一个特征是形式与内容的分离。对于认识而言，在判断方面它表现为认识的形式（范畴以及由之派生出的知性规则系统）与认识的内容（感性直观提供的质料）这两者之间的分离。也就是，形式性的范畴系统、规则系统是先天的、逻辑上在先的，而内容方面的感性质料则是后天的、经验的；此外，它们两者的关系是，形式性的规则规定着内容方面的质料，不仅使之成为可能，而且使其结果具有客观性和普遍必然性。

这里的问题是，形式上的规则能否像康德所论证的那样，决定着对象内容上的必然普遍性，乃至客观有效性？

在《未来形而上学导论》中康德写道，在偶然的知觉判断能够成为必然的经验判断之前，需要进行的一项工作是把所予的直观归摄在某个范畴之下。范畴在这里所起的作用，是为相关的直观规定出它们的判断形式。它们“把直观的经验意识联结在一个一般意识里，从而使经验的判断得到普遍有效性” ^[24] 。康德并且举例说，“太阳晒石头，石头变热”是一个知觉判断，不具有任何必然性。但如果说“太阳把石头晒热了”，这就在知觉之上加上了“原因”这一范畴，从而使“热”的概念与“阳光”的概念必然地联结起来，这样该“综合判断就变为必然普遍有效的，从而是客观的”。 ^[25] 这就是如我们前面所说的，把范畴视为经验判断的充分条件。

康德的这一论述涉及两个关键的问题：其一，是范畴的作用。康德提出，范畴“这样的概念……的职责仅在于给一个直观规定出它能够供判断之用的一般方式” ^[26] 。这等于说通过范畴的这一作用（为直观内容规定出它们的判断形式），偶然的知觉判断就变成了必然的经验判断。然而，这样的说法会产生一些问题，其中最直接的就是：形式性的综合判断规则如何能够决定判断内容的有效性；也就是说，如何能够赋予判断内容以普遍必然性，甚至是客观性？显然，由形式上的有效性是无法直接推出内容方面的有效性的。我们且用如下的例子来进行分析。

例如，有位病人发烧了，医生为此需要做出诊断。我们知道，感冒、肺炎或肝炎等，都可能引起发烧。因此医生可能做出的判断是：

A.因为感冒，所以这位病人发烧；或，

B.因为肺炎，所以这位病人发烧；或，

C.因为肝炎，所以这位病人发烧；等等。

这些判断，它们在形式上都是一样的，都属于假言判断，但内容上却是不同的，而且不可能都是正确的，因此并不能产生出如康德所说的加上范畴之后，判断就有了普遍必然性，乃至客观性的结果；相反，这些判断的正确与否，从根本上说是取决于内容方面的。

就此康德给出的一个理由是，在范畴为直观规定出其判断形式时，它“把直观的经验性意识联结在一个一般意识中”，由此使得判断具有普遍有效性。但这样一来，新的问题随之产生。其二，我们如何能够区别某人在进行判断时所处的是“某个意识”还是“一般意识”？就此康德又给出一个理由，即在知觉判断中，我们之所以处于“某个意识”，以及相关的知觉判断仅具有“主观有效性”，是因为它“与对象（Gegenstand）没有关系”。这就重又涉及“对象”概念的性质与作用问题。前面已经指出了康德的“对象”概念在规定上的多义性，这里我们又遇到类似的问题，即“对象”在此是被作为一个外部的存在物来看待的，而不是属于认识建构的产物。因此，“对象”的这一规定，就会与“对象必须依照我们的认识”的说法相矛盾。因为不可能一方面把“符合对象（客体）”作为认识是否为真的标准，另一方面又把对象规定为必须依照我们的认识。此外还有一个问题是，即使我们是把直观在一个“一般意识”中联结起来，又如何能够使判断具有必然的普遍有效性，尤其是客观性呢？因为心理意识的东西，同样也无法决定知识内容的正确与否。因此康德的学说在这里表现为一种循环论证的状态——当无法论证形式能够决定内容时，就诉诸意识；而当无法论证意识能够决定知识内容时，就反过来诉诸范畴的功能。

五、思维的主观条件如何会使知识具有客观有效性

除了“形式上的东西能否为认识内容提供普遍必然的有效性的保障”以外，康德哲学需要解决的另一个难题是，主观性的东西能否为认识提供客观性的保证？这一问题对于概念实在论来说尤其重要，因为，如果断言客体无法独立于我们的认识而存在，是依附于我们的认识的，那么随之而来的问题就是，知识的客观性标准何在？

康德本人也明确提出了这个问题：“所以在这里就出现了一种我们在感性领域中没有碰到过的困难，这就是思维的主观条件怎么会具有客观的有效性，亦即怎么会充当了一切对象知识的可能性条件。” ^[27] 这句话告诉我们，康德是把“思维的主观条件”解释为有关对象的知识的“可能性条件”。也就是说，这类思维的主观条件，如果它们能够使知识成为可能，那么它们就是客观有效的；或换言之，只要能够充当知识的“可能性的条件”，那么就是客观的条件。“主观的”条件之所以能够使知识具有客观有效性，这是一个说法。

我们还可以引用康德的另外一些表述来证明这一点：“范畴作为先天概念的客观有效性的根据将在于，经验（按其思维形式）只有通过范畴才是可能的。” ^[28] “所以意识的综合统一是一切知识的一个客观条件，不仅是我自己为了认识一个客体而需要这个条件，而且任何直观为了对我成为客体都必须服从这一条件。” ^[29] “统觉的先验统一性是使一切在直观中给予的杂多都结合在一个客体概念中的统一性。因此它叫做客观的……” ^[30] （康德在这句话中所讲的“客体”，也是概念加直观的东西。）

康德在上面这三段话中表示的都是相同的意思，即“客观性”指的是使对象（知识、经验等）成为可能的条件。此外，“主观的”条件之所以能够变成“客观的”另一个根据是，凡是“普遍有效的”，也就是“客观的”。康德的论述是这样的：“客观有效性和（对任何人的）必然的普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念。而且虽然我们不知道自在的客体是什么样子，但是，如果我们把一个判断当作普遍有效的并且同时当作必然的，那么我们就懂得了客观有效性。……经验判断不是从对于对象的直接认识中（因为这是不可能的），而仅仅是从经验的判断的普遍有效性这一条件中取得它的客观有效性的。” ^[31]

不过，从普遍有效性来推出客观有效性，理论上说存在这样的风险，即存在大家的认识都是错误的可能性，因为大家都具有相同看法的东西并不能保证是真的。例如，在哥白尼的学说提出之前，欧洲科学界流行的是“地心说”，但后来科学证明这种认识是错误的。

康德本人也试图在这两者之间做出区别。在《实践理性批判》中他提出，“并不是认其为真的普遍性证明了一个判断的客观有效性”，而是“只有客观性才构成了一个必然的普遍同意的根据”，并且这里所说的“客观性”，是一种“与客体相一致”的东西。可见，在“客观性”问题上康德哲学同样显示出了双重性，即有时把客观性界定为普遍有效性，但有时又把它界定为与客体的符合。

在这方面，康德寻求的另一种思路是，通过“时间”本身的规定性来为认识提供客观性的保障。在“经验知识的类比”中，他以时间次序来作为客观性的保障。他以我们对船的位置移动的知觉为例。为什么我只能先知觉到船在上游的位置，然后才知觉到它在下游的位置？这是因为在这一知觉系列中蕴含着一种时间上的先后次序。就现象间的因果关系而言，总是时间上先在的现象规定时间上后在的现象。在斯特劳森看来，正是这两种对象间的与知觉间的时间次序，作为必然的条件，使得经验知觉成为可能。

应当说，思维的主观条件如何会使知识具有客观有效性这一问题，正是概念实在论能否成立的要害，因为概念在本质上正是主观性的东西。对于这一问题笔者的看法是，它是有一定的适用范围和条件限制的。对于自然科学的认识而言，应当是认识去符合对象，而对于人文社会科学而言则相反，应当是如同康德的哥白尼式革命所宣称的，对象必须符合我们的认识（概念）。对于自然科学的认识而言，虽然它们确实也依据一系列的主观条件，包括主观的认识能力（自我意识、统觉）、逻辑规则概念等，但源自对象方面的认识内容方面即客观“事实”的制约，则是更为根本的。因为我们对物质对象的认识，从根本上说是要达到对“事实到底怎样”的认识。

例如，非认知主义（non-cognitivism）所主张的就是这样的观点。它认为，“这张桌子是方形的”命题，比起“帮助处于困难中的人是正确的”来是更客观的，因为前者具有断定来自世界的事实的功能。假如该命题所获得的是事实，那么它就是真的，否则是假的。但是对于道德行为而言，它的依据表象而成为可能的性质，则是十分明显的。以孟子的对落井的孺子施以援手为例。面对一个掉下井里的孩子，到底救或不救，是取决于人们的观念的。之所以有人愿意救，有人不愿意救，原因就在于各个人的想法不同，甚至同样是动手去救了，动机也可能不同。但即使如此，在“表象（概念）使对象成为可能”这一点上，则是共同的。换言之，道德行为的本质是，动机（观念、认识）导致行为的产生；并且，如果这种动机符合道德的法则的话，那么它所导致产生的行为对象就是善的，也就是主观的东西使对象成为可能。有如康德所说的“他能够做某事是因为他意识到他应当做某事” 。

康德既同意符合论，又主张哥白尼式革命的先验建构论，这就形成了他的概念实在论的基本特征。一方面，客体是自在的，不依附于主体而存在；另一方面，客体又是概念规定的产物，是经过概念塑造的结果。

在康德那里，这一双重性的调和的可能性是借助“现象”与“表象”概念而实现的。客体并不直接显现给我们，而是通过“现象”的方式出现。概念是与感觉表象相关联的。概念的规范性体现在对感性表象的综合上，而这一综合通过把感觉表象置于范畴规则系统之下，使表象得到规定，从而产生出认识论意义上的（而不是存在论意义上的）、作为认识的过程与结果的“客体”概念。在这个意义上，对象是被建构的结果。

在康德那里，概念规则系统（也可以看作是当代分析哲学意义上的“概念空间”）的作用在于综合、规整感觉表象，而不在于作为理由的规范上。感觉表象之间的综合，如今看来，把它归于心理学或心灵哲学的问题，是更为恰当的，而不应当归于哲学知识论的问题。假如我们把视角超出个体的范围进入主体间际，则更是如此。例如，马航MH17客机在乌俄边境坠毁，究竟它是否被导弹击落，又是何方武装击落的，对于这一情况的认识，单凭感觉表象之间的联结理论，是解释不了的。对此事件的结论，需要通过国际组织的调查来得出。对于世界公众而言，他们只能依据该小组提供的报告来下判断。这时知识中的“相信”的因素，就突显出来了。该报告是否为真，一般公众是不可能去核实的，因此在他们那里只能表现为是否“相信”的问题。在这种情况下，知识中的“相信”（信念）这一要素的作用就显出其重要性。

然而在康德哲学中，“信念”这一因素恰恰是被忽略的。康德基本上不探讨信念在认识中的作用，虽然他也曾经对信念做出过界定，认为它是介于意见与知识之间的、属于主观上充分而客观上不充分的东西。他把知识看作高于信念的理由在于，知识乃是不仅主观上充分，而且客观上也充分的东西。

在知识论中忽视“信念”的因素毕竟是不对的，特别是当我们把知识看作是在主体之间传播、共享的东西时。这关涉到概念实在论能否成立的前提问题。这里我们用布兰顿的一个例子来说明。他认为，假如某甲做出“暗房里有亮着的蜡烛”的陈述，那么某乙之所以相信它，是因为当某甲做出这一陈述时，他实际上是给出了某种“承诺”。 ^[32] 至于某乙相信它与否，是基于他的某种“权利”（entitlement）。这样，认识的根据就被化归为某种理由空间，而认识者之处于理由空间，则表现为一种理由给出与理由索取的人与人之间的社会化活动。这样，当某甲做出某一陈述时，就意味着他给出了一个理由上的承诺，而某乙之所以相信这一陈述，是由于他认可了这一承诺以及承诺背后的理由。

不过问题似乎并不这么简单。布兰顿所举的例子不过是可能的结果之一。我们试列举其他几种可能的情况：

其一，虽然可以如布兰顿推论的那样，“如果在暗房里某甲非推论地获得了里头有亮着的蜡烛的信念，那么（可能）这里有一根亮着的蜡烛”。但可能出现的情况是，某甲由于某种原因（如视力缺陷、幻觉、假象等）自己看错了，所以从该前提推出的结论是虚假的。因此，即使某乙相信某甲的信念，也具有其相信的理由，但这理由却不是真的，从而某乙建立在某甲的理由之上的信念也不是真的。

其二，某乙虽然相信某甲的信念，但他以一种“耳听为虚、眼见为实”的精神，自己亲自去验证一下。在这种情况下，某乙并不是以某甲的承诺为自己信念（belief，相信）的根据。

其三，可能某甲所见是真的，反倒是某乙为了证实而得到的结果是假的，因此某乙并不相信某甲的真实的承诺。