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在当代的知识论学说中，外在主义与内在主义构成一对基本对立的主张，而内在主义所包含的有两个流派，其中之一就是“一致主义”（coherentism，又译为“融贯论”），另一个则是“基础主义”。从这里可以看出，外在主义与属于内在主义的一致主义是相对立的。而对于戴维森来说，他所要做的工作是把这两者调和起来，也就是建立一种既是外在主义，又是一致主义的知识论。本节的目标就是要考察一下戴维森这方面的主张与论证，探讨一下它们存在的问题，考察它们的可行性。
戴维森的外在主义的基本思想是，外在主义“依赖于我们现实的实践（actual practice）”。他这一思想的另一种表述是：“概念或信念的内容是由情景所引发的。是否为真的条件是由情景所决定的。……正常地引起某个信念的情况（situations），决定了该信念为真的条件。” [81] 这也就是说，在戴维森看来，决定概念或信念真假条件的，并不是信念之间的关系，而是外部的情景或情况。这具体表现为，过去所发生的情况过程，为我们的概念与思想提供了内容。假如过去的情况过程是另一回事的话，那么我们的概念与思想的内容就会是不同的。
在戴维森那里，概念与思想内容的获得表现为知觉表象与外部环境的相互作用。我们大多数的知觉表象是通过与环境的相互作用而获得和形成的。这些表象通常表现着它们所源自的和所运用到的东西。因此，他声称，我们可以坚持认为一切语句都具有经验内容。而经验内容本身又是根据事实、世界、经验、感觉、感官刺激之全体等诸如此类的事物来解释的。与此相关，戴维森反对内在主义的主张，认为我们关于自己心灵的认识不能够作为我们其他知识的基础。记住他的上述界定和主张，有助于下面我们比较他的有关一致主义的界说。
戴维森并且提到他的外在主义与其他人（如普特南与布尔格［Tyler Burge］）的不同，即他又回到“第一人称权威”（first person authority），也就是认可一些心灵的状态，如每个人一般都知道他在想什么，而无须求助或诉诸证据 [82] ；然而一般来说，外在主义既然把人的命题态度的内容看作至少是部分地由外部的、人们可能并不知道的因素所决定，因此就不可能又把它看作是由“自我”，即“第一人称权威”所决定的。例如普特南就认为，外在主义既然是真的，那么“意义”就不会是存在于头脑之中的，并且这一道理能够一般地应用到对思想的解释上。由此戴维森指出，他的这种主张与有时被称为“外在主义”，或被布尔格称为“反个体主义”的思想有共同之处，但在一些重要的方面与通常所知的“外在主义”不同。因此在这一点上，他要把他的外在主义思想与其他形式的外在主义区分开来，特别是同普特南和布尔格的外在主义区分开来。
戴维森认为，普特南的外在主义主要运用于像“水”“豹子”之类的自然种类的语词，其想法是，如果我在经验到H 2 O时学会“水”这个词，这个词因此必定仅仅指涉到具有相同微结构（microstruc-ture）的实体。戴维森接着指出，他的外在主义的不同之处在于：虽然他同意说，我所使用这个词的通常原因决定了它所意指的东西，但看不出为什么微结构上的相同是决定我的“水”这个词的指涉物的必然关联的相似性。在戴维森看来，其实是“我所想的东西支配（control）了当前关联的相似性” [83] 。这一点也就是他所说的“第一人称权威”的表现。此外，我们并没有理由把外在主义限制在某个或某些范畴的语词内。他相信，语言、思想与世界的纽带来自它们与外部情景的因果联系，这一点构成语言和思想的相当普遍的特征。
从上面的介绍中，我们可以看出戴维森的外在主义的一些特点。一方面，他认同外在的“情景”因素是引起概念或思想的内容的原因，另一方面又主张“第一人称权威”，即所思想的东西支配了概念（语词）同它们的指涉物的关系。就第一方面而言，戴维森的外在主义思想是建立在主体与客体二分的基础上。不过戴维森的一个特点是，他的思想往往是分别通过一些论文来阐述的，因此在系统上会比较欠缺一些，有时显得不那么严密，不那么前后一致。例如，他在另一篇文章中，就提出一个语句的真或意义是由说话者、解释者以及共同的语境这一“三角关系”所决定的。这使得外在主义成为一种由说话者、解释者以及共同的语境所组成的三元关系，而不是像上面的讨论那样，属于一种主客体之间的二元关系。
除了上述的“回到‘第一人称权威’”之外，戴维森的外在主义的特殊之处，还在于它要与一致主义结合起来，而正是这一点构成本文关注的一个焦点。因为外在主义将“真”归结为由外部的条件所决定，一致主义则主张“真”在于信念之间的一致性，属于“内在主义”的范畴。从理论上说，外在主义与内在主义是两种根本不同的主张。戴维森能够成功地将它们结合起来吗？
一般而言，一致主义既然主张经验信念的“真”在于信念之间的一致性，那么它们必然持一种“整体论”的观点，对此戴维森也不例外。为此他的一致主义的一个基本设定是，人们的大部分信念是真的。唯其如此，所以可以推论说，某个信念只要与其他的信念相一致，那么它就是真的。不过，戴维森的这一设定来得有点武断，因为不分时间、不分地点地做出这种设定，实在是有风险的，未必能够经得起检验。这样的设定作为科学的前提是不可靠的，本身是需要条件的。例如，这样的“人们”必须是现代的、受过良好科学教育的人。
概括起来，戴维森的一致主义的论证，主要建立在两个方面。
其一，是反对“概念图式”的存在，把它看作是经验主义的“第三个教条”
，以此来反对概念与真理的相对性，论证经验的整体性以及真理的客观性的主张。
在戴维森看来，虽然经过蒯因的批评，经验主义不再抱有分析与综合的二元论，但是，由于人们可能在摒弃意义和分析这两个概念的同时，又基于语言起着一种对经验的组织作用的看法，而保留语言体现一种概念图式的观念，因此，在取代分析与综合的二元论的同时，我们便得到概念图式与经验内容的二元论，它同样是经验主义的基础，因此被戴维森归结为属于经验主义的“第三个教条”。
在戴维森看来，概念图式论的一个主要表现，是把概念图式与语言关联起来。由于语言对经验具有组织、整理、适合等关系，因此导致存在某种概念图式的想法。这种概念图式论的一个主要依据是，语言（或概念）之间存在不可互译性；换句话说，之所以存在着彼此之间具有差别的概念图式，是以可互译性的失败为一个“必要条件”的。
此外，这种“可互译性”还具有其他的表现方式。例如，在库恩和费耶阿本德那里，它是以“不可通约性”的方式来表示的。他并且直接引述了费耶阿本德的说法“相继的理论之间是不可通约的”
，来表明这一点。
对于概念图式论的代表人物，戴维森提到的有如下这些。在萨丕尔（Sapir）那里，概念图式论表现在，他把语言的首要作用看作是“对一连串的感觉经验进行分类整理”，起着一种组织的作用，从而使感觉经验“形成某种世界秩序”。
而这正是概念图式的所为，萨丕尔的上述说法具有了概念图式论所需的要素：具有组织力的语言、被组织的事物，以及“可互译性（‘校准’）的失败”
。这里，“可互译性（‘校准’）的失败”，戴维森指的是萨丕尔所认为的，由于所有观察者的语言背景不可能是相似的，或者说不可能按照某种方式来校准，因此，相同的物质证据（也就是被组织事物）不会把这些观察者引入相同的宇宙图景。在费耶阿本德那里，概念图式的思想表现在，他曾提出我们可以在概念体系，亦即语言之外选择一个视点，来比较彼此有差别的概念图式。而在蒯因那里，概念图式论得到明确的表达。他“把科学的概念图式看作……是一个根据过去的经验来预测未来经验的工具”
，之所以能够如此，是因为我们的知识或信念的整体是一种人造的结构组织，它仅仅沿着其边缘与经验紧密接触。这种说法意味着，与经验处于某种关系中的是语言，以及与之相关联的概念图式。
对于这种概念图式论，戴维森持一种否定性的态度。他认为这种理论的危害是，只要有关于图式和实在的二元论这个教条存在，我们就得接受概念相对性以及相对于一个图式的真理。反之，如果破除了这个教条，那么也就消除了这种相对性。
为此，戴维森提出一些理由来证明概念图式论的无效。他论证说，我们既没有证据来支持有不同的概念图式的存在，同样也不能有效地说明有同一的概念图式的存在。此外，从检验的角度说，我们无法获得对概念图式的检验，也无法利用已确定的“意义”或“中立于理论的实在”来对它们进行比较。
他并且论证说，把这种有关概念图式存在的证明建立在翻译部分失败的基础上，就如同建立在翻译全部失败的基础上一样是无法奏效的。只要有了潜在的关于解释的方法论，我们就无法判断他人是否有根本不同于我们自己的概念或观念。
在戴维森看来，放弃概念图式与世界的二元论，并不会使我们放弃世界，而只会带来积极的结果。它会使我们重建与人们所熟悉的对象的没有中介的联系，这些对象的出乎意外的行径使我们的语句和意见为真或为假。戴维森并且指出，表明这种“没有中介的联系”的有力的例证，是塔尔斯基的真理论。按照这一理论，“‘我的皮肤是温暖的’这个语句为真当且仅当我的皮肤是温暖的”。他指出，“这里并没有提到事实、世界、经验或证据”
，它所给出的只是语句和对象之间的直接联系。
其二，是论证信念的确证在于与信念系统的一致性。
戴维森对概念图式与世界的二元论的批评，为他接受一致主义提供了一个主要的理由，这就是，由于关于概念图式和有待处理的“世界”的二元论是不可理解的，因此就得抛弃这种“结构状”的模式，从而接受“网状”的一致主义，即一种信念与信念之网的一致关系。
戴维森的一致主义的思想表述起来并不复杂，简单说来就是，“一个人的任何信念只要与其余的大多数信念相一致便是真的” [84] 。类似的说法还有：
一切充当某一信念的证据或对该信念作出确证的东西，都必须来自该信念所从属的信念整体。 [85]
我们相信任何信念的唯一理由是其他信念；因此我们能够希望或寻求的至多是信念的融贯性。
如果加以展开的话，那就是：
有根据足以推定一个与极为大量的其他信念相一致的信念是真的。在一致的信念集合总体中的每一信念都依据这个根据得到确证，几乎就像由一个有理性的行为者（他的选择、信念和愿望在贝耶斯的决策论意义上是一致的）所采取的每一个有意向的行为得到确证一样。由此再重复一遍：如果知识是确证了的真信念，那么某个一致的信念者的所有真信念似乎便构成知识。 [86]
不难看出，这种一致主义要能够成立，其前提在于这个信念系统中的“大部分信念”必须是真的，否则即使信念之间是一致的，其结果也不会是真的。就此，戴维森需要指明这一点，但是他的方式却显得是“独断论”，也就是未经证明地断定这一点。他只是不加限定地说：“一致论所能够持守的不过是，一个一致的信念集合总体中的大多数信念是真的。” [87] 类似的说法是：“一个人的大多数信念必定是真的，因此，便可作出一个合理的推定，即一个人的任何信念只要与其余的大多数信念相一致便是真的。” [88] 但这种说法是需要条件的，并且实际上是有风险的，而且有时可能未必如此。至少对于接受过良好教育的人与没有接受过什么教育的人来说，情况必定是不一样的。
这里有必要指出的是，对于“一致主义”概念，戴维森既是在“真理论”，同时也是在“确证论”的意义上使用的。当他说“一个人的任何信念只要与其余的大多数信念相一致便是真的”时，他是在真理论的意义上使用“一致主义”概念；而当他说“一切信念都在下述这种意义上得到确证：它们为众多的其他信念所支持（否则它们就不会是它们所是的信念），并且具有支持其真的假定” [89] 时，则是在确证论的意义上使用“一致主义”概念。对于知识论而言，在“确证”的意义上使用“一致主义”概念，可能更有意义。因为对于知识论而言，恰恰是在所要加以认识的事件尚未发生（例如，后天是否发生地震）的时候，从理由（justification）上对事件的可能性进行论究，才是更为需要的。
按理说，戴维森主张外在主义，并且反对概念与世界的二元论，主张认识与世界的“没有中介”的联系，即直接的事实使得我们的语句为真，那么他是不应当又持有“一致主义”的确证论的，因为这种理论主张某一信念的真，在于它与其他信念之间的“一致”关系。一致主义属于“内在主义”的范畴，而内在主义恰好是外在主义的对立面。因此，这很容易使人产生疑惑，为什么戴维森一方面持守外在主义的立场，同时另一方面又主张一致主义。
在笔者看来，之所以如此，在于虽然戴维森认为感觉是信念产生的依据，也就是两者具有因果关系，但由于感觉与信念之间并不具有逻辑关系，因此前者不能为后者提供确证。
戴维森这方面的思想是，一方面，感觉能够造成某些信念，在这种含义上，它们是这些信念的基础或根据；也就是说，通过感觉所提供的质料，我们形成某些信念，因此感觉构成了信念形成的“原因”。另一方面，由于感觉不是信念或其他命题态度，并且对一个信念的因果解释并没有表明这个信念被确证的方式和原因，因此感觉与一个信念之间的关系不可能是逻辑上的关系。
这里关键的是，感觉对于信念的“基础”或“根据”的作用究竟是在哪些方面？对此，戴维森将感觉对信念的“产生”所起的作用，与对信念的“确证”所起的作用区别开来。对于前者而言，他承认感觉经验对于知识、意义的基础作用，或者反过来说是，“意义和知识依赖于经验，而经验又最终依赖于感觉” [90] 。不过，在他看来，这是“对因果性等的依赖，而不是对证据或确证的‘依赖’” [91] ，因为感觉并不是信念，所以无法构成对其他信念进行确证的逻辑关系。戴维森这种论断的合理性如何，我们且留在后面再做评论。
这里涉及信念的基础问题，因而也间接地涉及对“基础主义”的看法。基础主义有关感觉在认识中的作用的理论，是“所予论”。
所谓“所予论”，乃是肯定感觉在认识中所起的基础作用，并且把这种作为认识基础的感觉看作是一种“基础信念”，它们能够为“上位的”，亦即需要依靠它们来进行确证的信念提供确证，而本身却无须进行确证。但是，对于感觉如何能够作为基础的“信念”这一问题本身，基础主义却并没有给出清楚的说明。
戴维森对于基础主义的主张持否定态度，理由与上面的道理直接相关。他质疑说，在感觉与信念之间究竟是什么样的关系，能够使得前者对后者做出确证？我们为什么应当相信我们的感觉是可靠的，也就是说，我们为什么应当相信我们的感官？他认为，实际上基础主义并没有根据感觉来确证信念，而是试图通过断言“这些信念具有与某个感觉恰恰相同的认识内容”来辨明这些信念本身。但这样一来，基础主义的这种观点便具有以下两个困难：首先，如果基础信念在内容上并没有超出相应的感觉，它们便无法支持任何对客观世界的推断；其次，并不存在这样的基础信念。他用以取代上述基础主义主张的是，知识或概念所依赖的基础，是一个理解共同体，是说话者之间就如何相互理解所形成的共识。这里的“理解共同体”的提法，等于是为“信念的整体”进一步提供了存在方面的根据。
从理论上说，外在主义既然主张认识确证的依据主要在于外部的因素，因此它在性质上与符合论有相同之处。戴维森既然一方面主张一致主义，同时又赞同外在主义，因此如何使这两者统一起来，就成为一个需要解决的问题。就此，戴维森一度的做法是试图调和真理一致论与真理符合论。他提出，“如果真理一致论是可接受的，它就必须与真理符合论相容”
。为此，他起先所做的工作，是把塔尔斯基有关“真”的理论解释为是一种符合论，并为真理符合论辩护。他声称“真理是同事物的存在方式相符合”
，并试图通过“满足”概念来对这一界定做出“正确的”“不引人误解的”表述。其具体论证是，“真”是基于“满足”定义的，也就是说，对象语言的一个句子是真的，当且仅当它被对象语言的量词变元所涵盖的每一个对象序列所满足。这样，在把“符合”看作是“满足”的情况下，真就被定义为符合。
不过，戴维森这一思想后来有了变化。他表示，过去自己把塔尔斯基式的真之理论说成是一种符合论，这是不恰当的，并为此感到遗憾。甚至对于自己原来对“真”概念做出的从上述“满足”概念来加以表述的说法，也加以否定。他写道：“把‘符合’看作‘满足’，你就把真定义为符合。从句子所‘符合’的实体的反直觉和人为的性质，以及从所有真句子都会符合相同的实体这一事实来看，这个想法的古怪性是明显的。”
认为不可能提供观念或语句所需符合的“实体”，这一点成为后来戴维森反对符合论的理由。他这方面的思想主要来自刘易斯（David Lewis）。在刘易斯看来，所谓的“符合”论是没有什么意思的东西，并不能使人获得什么教益。因为，当人们要寻找所谓与真语句相符合的事实或实在、世界的部分的时候，即使能够找到的话，也不过是能够“形成与一种所指框架相关的意义”，因此很可能这个所指框架一定包含在一个真句子与之相符合的任何东西之中了。由此刘易斯的结论是，“如果真句子确实与任何东西相符合，那么这一定是整个宇宙，这样，所有真句子都符合相同的东西”
。戴维森接受了刘易斯的这一思想，同样写道：“对符合论的正确反驳并不是说，符合论使真成为人绝不能合法追求的东西。真正的反驳其实是说，这样的理论没能提供真之载体（无论我们把这些载体说成是陈述、句子，还是表达）能够被说成是与之相符合的实体。”
他甚至认为，即使塔尔斯基确实建议说，他的真之定义体现了真句子符合事实的思想，这种说法也是令人误解的，因为塔尔斯基关于真的著作中，没有什么东西是句子要符合的。
戴维森并且反思说，当时自己之所以不恰当地把塔尔斯基的真之理论说成是符合论，原因在于受到实在论的影响，即把真与实在看作是独立于任何认识者之外的东西。
在后来的《真与谓述》一书中，戴维森的认识是，“采取‘实在论’或‘符合’这些术语是有毛病的”
。相应地，他所采取的立场是，“我们应该拒绝赞同实在论，也应该拒绝赞同反实在论”
，并提出“我们必须找到另一种看待这个问题的途径”
。至于这一途径是什么，至少在该书中他本人并没有给出明确的回答。
由于戴维森后来转而批评符合论，因此可以说，外在主义的色彩在他的真之理论中有所淡化，而这也意味着他的真之理论主要是一种“一致主义”。
对于戴维森曾经试图将真理的符合论与一致论两者加以融合的做法，笔者认为是有可行性的。不过理由却与戴维森不一样。
在笔者看来，“符合”可以作为“真”之充分条件，“一致”则作为真之必要条件。这也就是说，如果某个信念、语句与相关事实符合了，它就满足了真之充分条件。这个道理在亚里士多德有关“真”之界定中已经说得很清楚，即“说是者是，或者说不是者不是，这就是真的”
。或者用戴维森的话来说，是在此条件下“真”已经得到满足。例如，在观察到地球是围绕着太阳转的事实情况下，该信念或语句就是真的。但另一方面，如果某个信念、语句与已经存在的信念或语句系统相一致了，那么满足的是真之必要条件。这也就是说，仅在满足信念系统一致性的情况下，我们还不能断言某信念或语句为真，因为该信念或语句系统本身是否为真，是有条件的，需要进行确证的。例如，在一个“地心说”的系统中，即使某信念与之相一致，也不能说它是真的。
不过，在戴维森的“真”之理论中存在一个比较突出的问题，即到底“真”是知识论的概念，还是语义学的概念？在此问题上，戴维森的思想显得有些矛盾。
一方面，戴维森明确说，“真乃是首要的语义概念，没有它，我们就不能在容纳或传达命题内容的意义上思考或说话”
；但另一方面，他又说，“我已经把真之融贯论划分为认识论一类”
，这就产生了矛盾。如果“真”属于语义的概念，那么有关“真”的问题的探讨，自然也就不会属于知识论问题，而是属于语义学的问题。
把“真”归属于语义学范畴会产生的一个问题是，“真”变成了一个语句表达的问题、表达的真假的问题。但是，一个显然的事实是，认识先于表达，只有对对象有所认识，我们才能进行表达。例如，只有当认识到雪是白的，我们才能表达这一事实。当我们不知道每秒光速是多少的时候，我们就无法对此进行表达，或者只能进行错误的表达。因此，“真”之概念在根本上属于知识论范畴，至少首先属于知识论范畴，而不应当仅仅把它归入语义学范畴，或者首先归入语义学范畴，虽然它像许多概念一样，不可避免地涉及语义澄清的问题。
此外，在知识确证的问题上，对于戴维森的这一思想，即感觉与信念之间只具有因果关系，而不具有逻辑关系，笔者也不能赞同。如果感觉确实只能产生信念，而无法确证信念，这就意味着信念（知识）没有办法通过感觉来检验，也就是无法通过经验来检验，因为感觉构成经验的初始要素。这样一来，信念或知识就成为无法通过经验来检验的东西，但这显然是与科学知识的性质相背离的。进一步说，认为感觉与信念之间并不具有逻辑关系的观点，实际上也难以成立。认为感觉与信念之间不具有逻辑关系的观点，大体上是把感觉看作是非概念性的，因此与命题性的信念不具有逻辑关系。不过，把感觉视为没有概念介入的观点，属于被塞拉斯称之为“神话”的“所予论”。按照塞拉斯的研究，感觉实际上已经渗透着概念。如果是这样的话，那么感觉所予就是具有概念内容的，它们在表现形式上与信念一样，都可以表现为某种命题的形式，尤其是对于事实的判断。例如，我们对“这杯水是透明无色的”这一事实的感觉，是包含着概念，并可展现为命题的。实际上，感觉只能是对事实的感觉。即使是对物体的感觉，也总是对物体的具体性质的感觉，如“水冷”“地面烫”等。没有单纯对物体的感觉，如对抽象的“水”本身的、脱离性质的感觉。而对事实的感觉总是会展现为命题的。这样，从证据论的角度看，就个别性的信念而言，具有命题形式的感觉证据（感性经验）与信念是一体的。感觉经验既能引起信念，信念也由此逻辑地蕴含作为证据的这一感性经验，以之作为自己的内容。这也就意味着，感觉经验的证据与它所要支持的信念之间具有逻辑的关系，从而能够为信念（普遍信念）提供确证。当感觉经验证据起着这种提供确证的作用时，它使自己表现为命题的形式，从而表现为一种信念。
这里借用塔尔斯基的T语句形式为例：“我相信‘雪是白的’，当且仅当雪是白的。”
在这一信念中，感觉经验（雪是白的）对信念（我相信“雪是白的”）构成确证关系，也就是说，正是由于“雪是白的”这一感觉经验，使得“我”有理由持有“雪是白的”这一信念。可见，在感觉经验与信念两者之间具有逻辑关系。
上述分析可引出两个结论：
（1）这种逻辑关系实际上就是证据关系。
（2）感觉经验能够表现为命题，因此当它以此作为基础信念时，它已超出了单纯的感觉，而不是像戴维森所认为的那样并不超出感觉。
反之，在“我相信‘我会登上珠穆朗玛峰’，当且仅当我会登上珠穆朗玛峰”这一例子中，恰恰由于“我”不具有“我会登上珠穆朗玛峰”的感觉经验，所以它不构成对信念的确证关系。这两个相反的例子表明，仅当存在感觉经验，它才对信念构成确证关系（逻辑关系）。
感觉经验提供对信念的确证这一问题还可换个角度进行论证。既然承认知觉与信念之间具有因果关系，这实际上就意味着知觉能够为信念提供一种归纳意义上的支持，即它们之间具有一种归纳的逻辑关系。例如，“所有的水都是透明无色的”这一普遍命题，是以所看到的每一个别知觉（表现为单称命题）为理由的，否则的话，该命题如何能够得到证据的支持？因此，同样可见知觉与信念之间是具有逻辑关系的。
由此而论，基础主义的主张是可以成立的。反之，戴维森的调和外在主义与一致主义的做法，由于其前提是建立在否认感觉经验对信念的确证关系上的，所以一旦这个前提不成立，其立论也就失去依据。
不过，在笔者看来，如果转换一种论证方式，也就是从融合符合论与一致论的角度来进行，则戴维森的设想还是可行的。上面提到，“符合”可以作为“真”之充分条件，“一致”则可以作为必要条件。因此，如果把外在主义解释为一种“符合论”，那么它就可与一致主义分别作为“真”之充分条件与必要条件而并行不悖。