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【早期的鲁迅在研读严复译著，接受西学的过程中，曾融合培根的“归纳法”和笛卡儿的“演绎法”，以“执中”之道为其学理意识与逻辑判断之主旨。这体现在鲁迅论析科学与人文、创新与复古、物质与精神、众数与个人、功利与审美诸问题中。鲁迅所主张的“执中”之道，多在形上的“理论理性”，即学理意识范畴中使用；而他所批判的“中庸”之道，多与“实用理性”相关联，涉及社会意识形态等问题，二者有所区别。】
鲁迅给人留下的一般印象多半是偏激、执拗，但你可曾想到，早期鲁迅的学理意识与学术判断却并非如此，他在研读严复译著，接受西学的过程中，曾提出过“执中”之道。这一观念在他1907—1908年间发表的《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》等文章中有较为明显的展露。在鲁迅研究中补上这一笔，可还其完整、立体之貌。
鲁迅对他那一时期的学人敬佩的不多，但对严复却颇为赞赏：“佩服严又陵究竟是‘做’过赫胥黎《天演论》的，的确与众不同：是一个十九世纪末年中国感觉锐敏的人。” [1] 提及他与严复缘分，脑中首先闪出的就是鲁迅《琐记》中所描述的画面，18岁的他在南京矿路学堂读书：“一有闲空，就照例吃侉饼，花生米，看《天演论》。”他甚至能背诵书中一些篇章，许寿裳回忆他们在东京留学的日子：“有一天，我们谈到《天演论》，鲁迅有好几篇能够背诵，我呢，老实说，也有几篇能背的，于是二人忽然把第一篇《察变》背诵起来了。” [2]
曹聚仁也谈过：
鲁迅也说他的世界观，就是赫胥黎替他开拓出来的。那是从“洋鬼子”一变而为“洋大人”的世代，优胜劣败的自然律太可怕了。 [3]
曹聚仁这句话应该是可信的，早期鲁迅的世界观在质上的拓展，始自赫胥黎。严复—《天演论》—赫胥黎—鲁迅，就这样形成了逻辑与学理上的贯连。
学理，为科学上的原理或法则。严复在《译〈天演论〉自序》中写道：
古之人殚毕生之精力，以从事于一学，当其有得，藏之一心，则为理；动之口舌，著之简策，则为词，固皆有其所以得此理之由，亦有其所以载焉以传之故。 [4]
在严复的心目中，学理颇为神圣，它是学者以毕生之精力，殚思极虑于某一学科，潜心所悟而得到的，再以语词为载体而传示于世。
严复认为，学理上最重要的是“名学”，即思维逻辑方法问题，它是“及物穷理之最要途术也”。此“途术”有二：
及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。 [5]
严复指出，西方的逻辑学，在格物穷理，求得知识方面有两大方法，即“内籀”与“外籀”。而且从根本上看，这两种方法不只是为学之人所独用的，而是世间每个人自生命认知起始，就不由自主地运用之。
其一，“内籀”方法，严复又称之为“内导”，“内导者，合异事而观其同，而得其公例”。人在认知时，先要考察个别事物背后之理，把握其微妙之处，从个别的“异事”，综合、归纳，得出“同”，即一般之公例，此即英国哲学家培根倡导的“归纳法”。严复为了使深奥的道理能通晓述之，举以浅白之例：有一小儿，原不知火，手初次接触被烫，足再次接触又被烫，如此再三，于是他就得出“火能烫人”之“公例”。
其二，“外籀”方法，严复又称之为“外导”，根据公理推演，以判断众多个别案例。如从上述已得出的“火能烫人”之“公例”，去验证之，人果然烫伤，印证次数愈多，此“公例”之理愈坚确。“其所以举火伤物者，即是外导术”，亦即法国哲学家笛卡儿所倡导的“演绎法”，即“设定数以逆未然”，从一般之公理，演绎、推导得出个别。 [6]
严复还以此思维逻辑来反观中国的古籍经典：“考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉，其亲切有味，较之觇毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”研究异国思想文化若求有所得者，可用这归纳与演绎二法作为导引，来反观、反证本国的古籍经典，定会有豁然涣释、秀溢目前、如梦初醒之感。例如，严复以此两种西方逻辑来分析《易》与《春秋》，幡然悟觉：
今夫六艺之于中国也，所谓日月经天，江河行地者尔。而仲尼之于六艺也，《易》《春秋》最严。司马迁曰：“《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。”此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者，观《象》《系辞》以定吉凶而已；推见至隐者，诛意褒贬而已。……迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也，其言若诏之矣。 [7]
中国最精要的两本典籍——《易》《春秋》，若从西方的“名学”，即逻辑学的视角考察，其新义立显。可以看出，司马迁所谓《易》“本隐而之显”，则是“外籀”，即笛卡儿的演绎法，由既定之“公理”推演出世间的吉凶等事象；而《春秋》“推见至隐者”，则是“内籀”，即培根的归纳法，由具体的事象及经验，归纳出相应的规律法则来。
不管是“内籀”，还是“外籀”，“二者即物穷理之最要涂术也，而后人不知广而用之者，未尝事其事，则亦未尝咨其术而已矣”。 [8] 要格物致知，二种思维方法都是重要的，可惜国人未曾尝试过这种思维逻辑方法矣。严复这种活用西学，并得出全新结论的实践，可说是首开中外思维原理的比较方法，对中国思想界是一场巨大的冲击，不可能不影响到此时正敞开胸襟、接纳新知的鲁迅。严译《天演论》出版于1898年，9年之后，在日本留学的青年鲁迅陆续写下了《科学史教篇》《文化偏至论》等以文言文为载体的论文，其间明显地留下了严复译作的思维轨迹，严复译作的学理精义渗透在鲁迅论著的深层。
在《科学史教篇》中，鲁迅亦论及培根（培庚）的归纳（“内籀”）与笛卡儿（特嘉尔）的演绎（“外籀”）这二种思维逻辑方法：
顾培庚之时，学风至异，得一二琐末之事实，辄视为大法之前因，培庚思矫其俗，势自不得不斥前古悬拟夸大之风，而一偏于内籀，则其不崇外籀之事，固非得以矣。……所述理董自然见象者凡二法：初由经验而入公论，次更由公论而入新经验。 [9]
鲁迅论析道，17世纪之前的经院哲学有“悬拟夸大”之弊端，种种“假相”“悬拟”存在，甚至是以“琐末之事实”为“前因”做出判断，其结论往往先于经验而存在，因此不能认识真理。培根为纠正这一思维方法上的流“俗”，提出认识起源于经验的归纳（内籀）之说：从自然具象之事物寻得深藏的原理，只有二种方法，先由经验归纳出原理，再由原理演绎至新经验，这是培根的归纳法。
鲁迅继续论述道：
后斯人几三十年，有特嘉尔（R.Descartes 1596—1650）生于法，以数学名，近世哲学之基，亦赖以立。尝屹然扇尊疑之大潮，信真理之有在，于是专心一志，求基础于意识，觅方术于数理。……故其哲理，盖全本外籀而成，扩而用之，即以驭科学，所谓由因入果，非自果导因。 [10]
而后，法国数学家笛卡儿出现，确立“我思故我在”的哲学原理。他推崇人的理性，以此为根据作为推理的基点，运用演绎求索真理，从而煽动、引发“怀疑论”之大潮，清算了经院哲学与神学的谬误。他以人的自我意识为基点，以数理逻辑为方法。也就是说，笛卡儿哲学的唯理论是以一种演绎法（外籀）来驾驭、导控科学，以与生自来的不证自明的“天赋观念”为原点，“由因入果”，演绎、推导至个别、具体的结果。
显然，鲁迅对培根（培庚）和笛卡儿（特嘉尔）的评述，对经验归纳和原理演绎这人类两大逻辑思维方法的把握，很大成分是来自严复的译著，甚至连所用的核心词汇，如“内籀”“外籀”等都沿用了严复的“定名”。严复在寻索恰当的中文词汇，来为西文概念“定名”的过程上是颇费心机的，他在《译例言》中谈道：
新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。译者遇此，独有自具衡量，即义定名。……此以见定名之难，虽欲避生吞活剥之诮，有不可得者矣。他如物竞、天择、储能、效实诸名，皆由我始。一名之立，旬月踟蹰，我罪我知，是在明哲。 [11]
可见他在翻译中“定名”之难。鲁迅对此印象深刻，在30多年后的《“题未定”草》一文中，仍未忘却严复当年之语，颇有同感地引用了上文：“严又陵说，‘一名之立，旬月踌蹰’，是他的经验之谈，的的确确的。” [12]
但鲁迅对归纳、演绎这两种思维逻辑方法的遵从又与严复略有不同。严复虽然认为西方学运之昌明，得益于逻辑学甚多，但他受法国孔德实证哲学影响较大，重视认知者的实践经验，对客观外物的判定须经考察、检验、证实，如此反复再三，方可万汇归一，确立原理。
同时，作为向西方窃火的思想先行者，按鲁迅所说，“是一个十九世纪末年中国感觉锐敏的人”，严复还自觉地担负起革新中国传统“经学思维”方法的职责。
夫外籀之术，自是思辨范围。但若纯向思辨中讨生活，便是将古人所已得之理，如一桶水倾向这桶，倾来倾去，总是这水，何外有新智识来？ [13]
中国传统经学之“外籀”——演绎法，即从“子曰”“诗云”之“公例大法”出发，进行推导的论析方法，多是以“已得之理”作为前提，再行推演，其所衍生的知识，仅如一桶倒来倒去的水而已，无创新之义。而且如若前提有误，其演绎所得更成误中之误。他认为旧有那种纯粹“思辨”的方法，其弊病与陈腐呈露无遗。因此，以科学体系代替经学体系，以新的科学思维摧毁旧的经学思维，也就势在必行了。
所以，在归纳、演绎这两种方法中，严复更偏向于培根的经验论与归纳法，他认为西方，
二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。故曰：民智者，富强之原。此悬诸日月不刊之论也。 [14]
西方科学技术突飞猛进这二百年，培根之功绩排在首位。所以严复认定，在“名学”，即逻辑学中，培根的经验归纳法是更重要的科学方法。
鲁迅就不同了，他看到若偏执于经验归纳一方，势必存在不足之处：“偏倚培庚之内籀，惟于过重经验”，也会产生学理上的不平衡。正确的态度与方法应该是：
若其执中，则偏于培庚之内籀者固非，而笃于特嘉尔之外籀者，亦不云是。二术俱用，真理始昭，而科学之有今日，亦实以有会二术而为之者故。 [15]
他主张，不管是归纳或者演绎，二种方法都有其偏颇和优越之处，只有二术俱用，二者互补，方可使真理显明，这是科学发展至今所证实的。鲁迅列举了格里累阿、哈维、波义耳（波尔）、牛顿（奈端）等科学家，指出他们“皆偏内籀不如培庚，守外籀不如特嘉尔，卓然独立，居中道而经营者也”。 [16] 他们成功之原因就在于持“执中”之道，“居中道”而寻取研究的路向。
许寿裳曾谈到，鲁迅“当初学矿，后来学医，对于说明科学，如地质学，矿物学，化学，物理学，生理学，解剖学，病理学，细菌学，自然是根底很厚。不但此也，他对规范科学也研究极深。他在医学校里不是伦理学的成绩得了最优等吗？”因此鲁迅对于善恶是非之辨是把握得十分精准的，这在《狂人日记》《补天》的写作中都有呈现。“对于规范素有修养，明白了真善美的价值判断，……鲁迅有了这种修养，所以无论在谈话上或写作上，他都不肯形容过火，也不肯捏造新奇。处处以事实做根据，而又加以价值的判断，并不仅仅以文艺技巧见长而已。” [17] 从科学规范的修养方面也阐释了鲁迅“执中”之道形成的原因。
当然，鲁迅并不静止地看待“执中”这一原则，归纳抑或演绎仅是运作的方法而已，在具体的实践过程中，它们仍是以动态的方式而变化的。对此，鲁迅亦以辩证的观点看到思维对立双方之间的相互联系，以及在冲突中向着更高层面的演进。
由是观之，可知人间教育诸科，每不即于中道，甲张则乙弛，乙盛则甲衰，迭代往来，无有纪极。……世事反复，时势迁流，终乃屹然更兴，蒸蒸以至今日。所谓世界不直进，常曲折如螺旋，大波小波，起伏万状，进退久之而达水裔，盖诚言哉。 [18]
可以看到，在鲁迅眼中，“中道”与“分立”，如人类历史上的宗教与科学、知识与道德、科学与美艺等科类的对立，及其之间的撞击，完全是正常的现象。甲张乙弛，乙盛甲衰，就像水流之大波小涌，此起彼伏，但最终仍汇入宽广水域，蔚为大观。
所以，鲁迅的“执中”的观念是奠立在辩证思维的基础上，它的确立与导向，更多地在鲁迅的学理意识中呈示出来。
“执中”之道的确立，对立双方的“二术俱用”，方可昭示真理。由此出发，在早期鲁迅著作中看似矛盾的一系列主张，像科学与人文、创新与复古、物质与精神、众数与个人、功利与审美等问题，从这一角度楔入，就有可能得到较为准确、合理的解答。
在《科学史教篇》中，鲁迅一方面高度肯定、颂扬了科学之伟绩：“故科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动”，把科学提高至人类社会的“本根之要”的地位；另一方面，他在文章结尾却以反向思维为收结，提醒人们不要陷入“唯科学主义”之偏误：
顾犹有不可忽者，为当防社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。 [19]
20世纪初，唯知识之崇、唯科学是从的社会趋向，形成了主潮，这引起鲁迅的警觉：若偏颇地崇奉之，势必致使人的精神丧失、生命枯寂、美感浅薄、思想呆滞。所以，人类世界需要科学认知与人文精神并行不悖，鲁迅举例：我们不仅需要物理学家牛顿（奈端），还需要诗人莎士比亚（狭斯丕尔）；不仅要有科学家波尔，还要有画家拉斐尔（洛菲芬）；既然有哲学家康德，必然会有音乐家贝多芬（培得诃芬）；既然有生物学家达尔文，也必然会有文人嘉来勒。
这一切的目的在于“致人性于全，不使之偏倚”，这是“今日文明”的要义。鲁迅在倡导科学的同时，反向关注人文，为的是使人性完整、全面地发展。他之所以能摒弃“非此即彼”的独断思维方式，显然来自上述所确立的“执中”的学理意识。（详见本书第九章《鲁迅的价值取向：科学与人文》）
在《文化偏至论》中，鲁迅提出“立人”之要旨，达其标准之“人”应该是这样的：
明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。 [20]
这是青年鲁迅在1907年面对着衰败得如“沙聚之邦”的中国而写下救国之策。但他在精英、明哲之士对古今中外资源的选择上，强调要“权衡校量，去其偏颇”，在“取今”与“复古”这双向对立中，牢记“执中”之要则。
“取今”，即汲取外来新的知识，以“不后于世界之思潮”；“复古”，即传承内在传统的精华，以“弗失固有之血脉”。对二者均要“得其神明”，从学理的最高层面吸收之，如此二者融合，立下“新宗”，确立新的人生价值追求，方能使国人理性自觉、个性张扬，方能达到“立人”之标准。
在文化思潮趋于改革更新的20世纪初，“取今”，易为人们所接纳；那么“复古”，对旧有的文化资源，又该如何处置呢？在《摩罗诗力说》中，鲁迅指出：
夫国民发展，功虽有在于怀古，然其怀也，思理朗然，如鉴明镜，时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有，故其新者日新，而其古亦不死。 [21]
若论一个国家、民族的发展，对其历史的怀念与继承这一功绩是不能割离的。但这种怀念与继承，在思想观念上必须十分明晰清朗，就像以镜为鉴，在时时向上升腾之际，仍时时返顾历史的教训；在时时向光明前程进发之时，仍时时怀念旧有文化之辉煌。只有做到这样，创新的就会日日更新，而古老的旧有也会继续延长。
鲁迅这观念一直坚持到他的晚年，1932年，他在为一个青年作者的诗学论著写下“题记”，称其著作：“纵观古今，横览欧亚，撷华夏之古言，取英美之新说，探其本源，明其族类，解纷挈领，粲然可观，盖犹识玄冬于瓶水，悟新秋于坠梧，而后治诗学者，庶几由此省探索之劳已。” [22] 认为其最值得称道之处，就是融汇古今，贯通欧亚。
1934年6月他为鼓励中国新兴的木刻艺术的发展，写下《〈木刻纪程〉小引》：“采用外国的良规，加以发挥，使我们的作品更加丰满是一条路；择取中国的遗产，融合新机，使将来的作品别开生面也是一条路。” [23] 取中国遗产，融外来新机，说的是一样的意思。
“取今”与“复古”融合，“更新”与“旧有”共存，鲁迅的这种主张高瞩周览，陈义甚高，在建构中华现代文化体系上乃是经典之论。对于此说，其后继者承续再三，发扬光大，最突出莫过于宗白华了。他在论及中国文化时写道：“一方面保存中国文化中不可磨灭的伟大庄严的精神，发挥而重光之，一方面吸收西方新文化的菁华，渗合融化，在这东西两种文化总汇基础之上建造一种更高尚、更灿烂的新精神文化，作为世界未来文化的模范，免去现在东西两方文化的缺点、偏处。” [24] 几乎是以白话文语汇对鲁迅文言文之论的阐释。
《文化偏至论》一文批判了十九世纪末叶以来人类文明的两大偏至：“物质也，众数也，其道偏至。”鲁迅何以能揭示出“唯物质主义”和“托言众治”这两个偏至，并提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的对策呢？原因也在于他牢牢地把握住“执中”这一学理准绳。
第一个“偏至”——唯物质主义。鲁迅揭示其恶果：“人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡。” [25] 19世纪，诞生了蒸汽机等的科技发明，创造了大量的物质财富，但对物质的占有与享受，激起人类与生俱来的私欲——“唯物质主义”，使人类发展的航向偏离了正道。“物欲”遮蔽了“灵明”，外“质”取代了内“神”，人的旨趣平庸，罪恶滋生，社会憔悴，进步停滞，“唯物极端”，就是“杀精神生活”。
第二个偏至——“托言众治”。鲁迅指出，法国大革命后，“扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。……同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特”。 [26] 革命之举，使平等自由的观念，社会民主的思想，得以普及高扬；它荡平出身门第之高下，拉齐身份尊卑之差异，同时把国家政治决策之大权，交由凡庸百姓来主导。但正由于此，处于少数地位的有独特思想的精英人士，就被多数的平庸的民众所压制，甚至被欺暴、剿灭，形成“以多数临天下而暴独特”的局面，这样，社会精神随之衰败，社会秩序因之崩毁，国家离沦亡也就不久了。
对此两大偏至，鲁迅大声发出质疑：
理若极于众庶矣，而众庶果足以极是非之端也耶？……事若尽于物质矣，而物质果足尽人生之本也耶？平意思之，必不然矣。 [27]
国家的大政方略、社会的法令条规，若尽由平庸的民众来定夺，他们果真能断定大是大非吗？世间万事万物、人生价值意义，若均由物质主义来限定，它果真能达到本源始点吗？平心静气地思考之，必定不是如此矣。
于是，从“执中”之道出发，鲁迅提出自己的方略：以“任个人”来调整“众数”，以“张灵明”来平衡“物质”。
个人，即精英、先觉之士等，鲁迅标示了哪些人呢？有斯蒂纳（斯契纳尔）、叔本华（勖宾霍尔）、克尔凯廓尔（契开迦尔）、易卜生（伊勃生）、尼采（尼怯）等，他们气宇品性，卓尔不群，主我扬己，守护真理，不阿世媚俗，不见容于人群，追求的是个性之尊严，人类之价值。鲁迅认为，唯此类超人出，社会与国家方可避免陷入“众数”治理那种凡庸、愚昧的泥淖。
灵明，即新的人文精神，鲁迅推崇当时兴起的“新神思”一宗，它崇奉主观心灵，张扬意志力量，以带有浪漫主义色彩的精神追求与物质主义相互抗衡，鲁迅甚至把它比喻成在当今物欲横流时代，能救赎精神的“诺亚方舟”。这一思潮鲁迅列出四派：黑格尔（黑该尔）的理想“主智”派，卢梭、沙弗斯伯利（息孚支培黎）的情感“罗曼”派，席勒（希籁）的“知感圆满”派，叔本华、尼采、易卜生的本体“意力”派。鲁迅认为，“新神思”一派的宗旨，是20世纪“新思想之朕兆，亦新生活之先驱”，它必能挽“唯物质主义”之狂澜，发扬人类精神生活之光耀，建构20世纪之文明。
鲁迅紧紧把握住学理意识上“执中”之道，为扭转“物质也，众数也，其道偏至”之误，鲜明而锐利地提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”这两大旨向，在这新思潮动荡起伏的20世纪初，把稳了精神的航向：“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。” [28] 如此，方能“立人”，中国方能“转为人国”。
在文学功能说中，审美与功利是相向的一对矛盾。在中国，“文以载道”的传统久矣，曹丕的《典论·论文》甚至把文学抬升到“经国之大业，不朽之盛事”的高度，文学与国运兴衰联系在一起，其功利作用已到了极致。但到了近代，法国的卢梭高扬人类的感性情感，使它与认知理性、伦理道德分庭抗礼；而后德国的康德由卢梭延展，确立了人之精神的知、情、意三分法，为近现代美学开拓出独立的界域，文学艺术的审美一维得以高扬。这一弱化文学和政治功利、道德准则之间的关系，强调文学艺术审美自律的趋势，也在20世纪初进入了中国的思想界和文化界。
在中国，鲁迅和王国维可能是最早感应到这一美学动向的先觉者。1908年，他所写的《摩罗诗力说》一文中，有这样的表述：
由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。 [29]
鲁迅认为，文学类别中最高一级应是较为纯粹地摆脱了功利需求的“纯文学”，它在本质上隶属于美学，它的作用在于使接受者，即“观听之人”因其美之魅力而感物寄兴、娱悦动情。它和曹丕所谓“经国大业”之功利，或某种深奥之事理，无所关系。
在评及雪莱对大自然之爱时，鲁迅同时批评一些缺乏美感者：
特缘受染有异，所感斯殊，故目睛夺于实利，则欲驱天然为之得金资；智力集于科学，则思制天然而见其法则；若至下者，乃自春徂冬，于两间崇高伟大美妙之见象，绝无所感应于心，自堕神智于深渊，寿虽百年，而迄不知光明为何物，又奚解所谓卧天然之怀，作婴儿之笑矣。 [30]
由于人们文化素养不同，对大自然所产生的感应势必互有差异。一个人的眼睛若只为实利所吸引，他所想的就是如何驱使自然为其获取金银财富；如若智力集聚于科学研究，他所想的就是如何控制自然而求索规律法则。至于更低一层次的人，从春至冬，季节转换间的种种崇高、伟大、美妙的景象，均视而不见，毫无感应，其精神智力像是自堕于深渊，即使能活上百年，他却不知超然之光为何物？又怎能悟解到投入大自然怀抱，露出婴儿微笑之纯美？这里，鲁迅对何为美感，审美与功利的区别，做出了形象的解说：文学艺术之审美与物质追求、科学认知截然不同，它是“卧天然之怀，作婴儿之笑”，是纯粹而超然的。
但现在问题是，《摩罗诗力说》一文的总体旨向是呼唤诗与文学的抗争精神，即文学的社会功利作用。鲁迅在文中同时也极力肯定诗歌触发人心的功能：
盖诗人者，撄人心者也。……惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。 [31]
鲁迅写道，人们心中都有诗意，却未能说出，而诗人代为表达，这就像握琴一弹，众人心弦立时震响，其声如清流溢于心灵，使感应者举首如同望见朝阳，这样便打破了存纳污浊的平庸的社会状态，而使壮美、雄强之伟力，高尚之道德情操在人间得到张扬。
这在《摩罗诗力说》第一节，介绍拜伦、普希金等八位“摩罗”诗人时同样提及：“立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之，……动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人，绵延至于无已。” [32] 这些“摩罗”“恶魔”诗人大都为凡俗之世人所不太喜欢的，他们的特点在于以反抗为宗旨，行动为目的，高声呐喊，让听到的人感奋而起，与天地凡俗抗争，其精神将感动后人，永久流传。显然，对诗介入社会现实斗争的功用亦已强化到极点。
在鲁迅的同一篇文章中，以诗为代表的文学，一方面是纯美的，它超越了现实功利或深奥事理；另一方面却又是旗帜、长剑，它立意反抗，争天拒俗，深深介入现实的斗争。那么，鲁迅是如何解决这一明显的对立矛盾呢？还是回到本文的题旨，鲁迅仍是以“执中”之道来化解之。
鲁迅设立了一个重要的命题——“文章不用之用”。
文章不用之用，其在斯乎？约翰穆黎曰，近世文明，无不以科学为术，合理为神，功利为鹄。大势如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵养吾人之神思耳。涵养人之神思，即文章之职与用也。 [33]
对此，他这样解说：人生一般处于两间之中，或活动于“现实之区”，或神驰于“理想之域”，若偏于一方，都会感到不满足。英国哲学家约翰·密尔论及，近代的文明是以科学为方法，维系生存这一功利目的，并同时实现精神畅达、理想飞扬，而文章即是起到涵养人之“神思”的作用。因此，文学直接的表现是“不用”的，与维持人的温饱生存的利害无关；但它却能对人的精神起作用，使人感受到美的陶冶，使身心愉悦，精神振奋，畅游于理想的界域，以更充沛的精力投入对现实改造的实践，在间接上产生作用。这就是文学的“不用之用”，文学的功利性与审美性的矛盾，就这样在“执中”间达到平衡。
周作人的一段回忆接触到鲁迅对文学选择“不用之用”定性的缘由：
梁任公的《论小说与群治之关系》当初读了的确很有影响，虽然对于小说的性质与种类后来意见稍稍改变，大抵由科学或政治的小说渐转到更纯粹的文艺作品上去了。不过这只是不看重文学之直接的教训作用，本意还没有什么变更，即仍主张以文学来感化社会，振兴民族精神，用后来的熟语来说，可以说是属于为人生的艺术这一派的。 [34]
鲁迅的文学观念先是受到梁启超强调文学的社会教育功用观念的影响，“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”，要更新国民的精神，先要利用小说这类艺术进行启蒙；而后他又受到了卢梭、康德、尼采等西方浪漫主义思潮的启示，注意到文艺的另一极向——审美纯粹性，“意见稍稍改变”，但这“只是不看重文学之直接的教训作用”，即认为文艺首先呈示出来的应该是形式审美的“不用”，但“感化社会，振兴民族精神”的“功用”仍潜伏于其内里，鲁迅文学观念仍是“为人生的艺术”，“本意”、根底不变。
文章“不用之用”的观念也体现在鲁迅有关美的论述中，1913年他为教育部撰写《拟播布美术意见书》：
美术诚谛，固在发扬真美，以娱人情，比其见利致用，乃不期之成果。 [35]
美之真正的意义，在于发扬“用思理以美化天物”之要质，从而娱乐人情；至于功利效用，则是间接的“不期”之成果。
这一观念甚至延续到鲁迅的后期思想。例如，尽管他批评过曹丕的文章关联邦国大业的高度功利性的主张，但他也不忽视曹丕追求“诗赋欲丽”的另一面：“曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术（Art for Arts Sake）的一派。所以曹丕做的诗赋很好，更因他以‘气’为主，故于华丽以外，加上壮大。归纳起来，汉末，魏初的文章，可说是‘清峻，通脱，华丽，壮大’。” [36]
1928年鲁迅在《文艺与革命》一文中写道：
我以为一切文艺固是宣传，而一切宣传却并非全是文艺，这正如一切花皆有色（我将白也算作色），而颜色未必都是花一样。 [37]
其意为，假设带有功利性的宣传像颜色一样，那么文艺作品逃脱不掉，它确是一种“宣传”，就像是花之有“颜色”，是包含着宣传的作用；但这不等于说凡有颜色之物都是文艺作品，因为文艺是具有特殊的审美价值的“花”，是一种独特存在物，有别于其他“有颜色”之物，所以后者并不全是“花”。在当时一些人把文学的政治功利性抬高到无以复加的时候，鲁迅坚持了“艺术首先是艺术”的审美原则，坚持了文学“不用之用”的律令。
1935年，在鲁迅逝世的前一年，他在给木刻家唐英伟的信中仍然坚执于这一观点：
人是进化的长索子上的一个环，木刻和其他的艺术也一样，它在这长路上尽着环子的任务，助成奋斗，向上，美化的诸种行动。 [38]
这和鲁迅《写在〈坟〉后面》中“以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。……在进化的链子上，一切都是中间物” [39] 这句话，意思是一致的。来自进化论的观念，给鲁迅的影响是极为深刻的，直至晚年仍然没有完全卸脱。他把宇宙的进化、人生的进程看成一条长链，人的每一个体，事物的每一类型既有自身独立存在的价值，像艺术的“美化”是它首要完成的；但艺术又是历史前进这一“长索”上的一个环节，是要服从于“奋斗，向上”，即改造社会、提升精神这一人类社会发展的终极目的。由此，艺术既有着自身“美化”之“不用”，又有着“不用之用”的“环子的任务”，这便是它的地位。
行文至此，必须着重指出的是，此处所论的鲁迅“执中”之道，并非儒家折中调和的“中庸”处世方略，因为儒学之“中庸”是鲁迅一生所竭力批判的对象。本文所论及“执中”之道，侧重于学理意识上的把握，即看到学理上相对抽象论题中对峙双方的强弱优劣，注意其双向之间的互动共容，做到互不偏废，使事理正道而行。
而对于社会实践界域，特别是中国封建伦理中的“中庸”之道，鲁迅则深恶痛绝之。1925年答徐炳旭来信的《通讯》：
惰性表现的形式不一，而最普通的，第一就是听天任命，第二就是中庸。我以为这两种态度的根柢，怕不可仅以惰性了之，其实是卑怯。遇见强者，不敢反抗，便以“中庸”这些话来粉饰，聊以自慰。 [40]
揭出了儒教貌似公允的“中庸”内质，其实为卑怯。但他们如若获取得权力，则是另一形态了：“看见别人奈何他不得，或者有‘多数’作他护符的时候，多是凶残横恣，宛然一个暴君，做事并不中庸；待到满口‘中庸’时，乃是势力已失，早非‘中庸’不可的时候了。” [41] 活脱脱的一副色厉内荏、奸滑无耻的嘴脸。
在中国，儒教的“中庸”理念开初与治国相连。《论语·尧曰篇》：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’” [42] 尧让位给舜时叮嘱他，需诚实地保持执中之道，不能对平民百姓超于限度地盘剥掠取，若天下百姓都陷于困苦贫穷，你的禄位也就终止了。
而后此理念则由治国理政，慢慢地延展到修身处世、权谋计策等，如《论语·雍也》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”李泽厚评述道：“庸，用也。‘中庸’者，实用理性也，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则，此‘人道’，亦‘天道’。虽平常，却乃‘道’之所在。” [43] 因此，在中国的“执中”之道，多与实用理性相连，形而上的纯学理意味不浓。到了封建社会晚期，则变成了圆滑、骑墙、折中、伪善，不置可否，不偏不倚的代名词，而这正是鲁迅所着力抨击的形态。
1924年，鲁迅在和钱玄同争论有人给当年两广总督叶名琛在英法联军进攻广州时的态度，所作的“不战，不和，不守；不死，不降，不走”对联。指出钱玄同评叶名琛“执中”之语有偏误：“夫近乎‘持中’的态度大概有二：一者‘非彼即此’，二者‘可彼可此’也。前者是无主意，不盲从，不附势，或者别有独特的见解；但境遇是很危险的，所以叶名琛终至于败亡，虽然他不过是无主意。后者则是‘骑墙’，或是极巧妙的‘随风倒’了，然而在中国最得法，所以中国人的‘持中’大概是这个。”若按后者之意，此对联则应改为：“似战，似和，似守；似死，似降，似走。” [44] 叶名琛之“不”字，是“无主意”；而“似”字，则是“骑墙”之状了。一字之易，便活脱脱地勾勒出所谓“中庸”者嘴脸。
1925年底，鲁迅在《这个与那个》一文中揭示了国人怯懦、卑怯的本性来源：
中国人不但“不为戎首”“不为祸始”，甚至于“不为福先”。所以凡事都不容易有改革；前驱和闯将，大抵是谁也怕得做。然而人性岂真能如道家所说的那样恬淡；欲得的却多。既然不敢径取，就只好用阴谋和手段。从此，人们也就日见其卑怯了，既是“不为最先”，自然也不敢“不耻最后”，所以虽是一大堆群众，略见危机，便“纷纷作鸟兽散”了。如果偶有几个不肯退转，因而受害的，公论家便异口同声，称之曰傻子。对于“锲而不舍”的人们也一样。 [45]
凡事取“中庸”之道，深深地潜入我们民族性格，所以前驱、闯将、“不肯退转”者、“锲而不舍”者，均成了庸众眼中的“傻子”，这是我们国民性中最为可耻之痛。
同是这篇文章，鲁迅还揭开了另一类所谓“革命家”的嘴脸：
他是保守派么？据说：并不然的。他正是革命家。惟独他有公平，正当，稳健，圆满，平和，毫无流弊的改革法；现下正在研究室里研究着哩，——只是还没有研究好。 [46]
他以革命家的身份出现，口头上赞同改革，却以“研究”二字拖延、敷衍，致使改革不了了之，无疾而终。他手腕诡秘、心机狡诈之处，正是释放出公平、正当、稳健、圆满、平和这类“中庸”的烟幕，遮人眼目而暗中施行。
1926年初，鲁迅在与陈源等论争时进一步揭开这批人无耻的“假脸”：“我又知道人们怎样地用了公理正义的美名，正人君子的徽号，温良敦厚的假脸，流言公论的武器，吞吐曲折的文字，行私利己，使无刀无笔的弱者不得喘息。倘使我没有这笔，也就是被欺侮到赴诉无门的一个；我觉悟了，所以要常用，尤其是用于使麒麟皮下露出马脚。” [47] 他们援引中庸之美名，打出所谓公理正义、正人君子、温良敦厚的旗号，其实质则是逼压、施虐于他人。
而在《论“费厄泼赖”应该缓行》，鲁迅矛头所向的，是那种虽然是狗，却又像猫，折中，公允，是调和、平正之状可掬的叭儿狗，但这只是它们的一面；因为它们以所谓的“中庸之道”，来掩护类似于辛亥革命中落水，后又爬上岸咬死革命党人的凶残的“落水狗”们。在《无声的中国》，鲁迅用开窗不允许，若喊拆屋顶，他们就会调和，愿意开窗作为喻，揭穿了主张“中庸”、折中者的虚伪与卑怯的内质。类似的文章还有《由中国女人的脚，推定中国人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病》《灯下漫笔》等。
处世之“中庸”，还表现为“毫无定见”之圆滑。在反驳“非革命的急进革命论者”对叶永蓁小说《小小十年》的指责时，鲁迅揭示他们：
要驳互助说时用争存说，驳争存说时用互助说；反对和平论时用阶级斗争说，反对斗争时就主张人类之爱。论敌是唯心论者呢，他的立场是唯物论，待到和唯物论者相辩难，他却又化为唯心论者了。要之，是用英尺来量俄里，又用法尺来量密达，而发见无一相合的人。因为别的一切，无一相合，于是永远觉得自己是“允执厥中”，永远得到自己满足。 [48]
他们圆滑如泥鳅、转身即变色，“随时拿了各种各派的理论来做武器的人，都可以称之为流氓”。 [49] 这样的“流氓论者”亦是社会处世中以“中庸”为护符的一种类型。
因此，早期鲁迅所主张的“执中”之道，多在形上的“理论理性”，即纯学理意识范畴中使用；而他所批判的“中庸”之道，多与“实用理性”相关联，涉及社会意识形态等问题。
当然，鲁迅为文也有过“偏面的深刻”，如写《斯巴达克魂》《摩罗诗力说》等时段，偏激的情绪喷涌而出。他也认为：“平和为物，不见于人间。其强谓之平和者，不过战事方已或未始之时，外状若宁，暗流仍伏，时劫一会，动作始矣。……故杀机之昉，与有生偕；平和之名，等于无有。” [50] 在人世间，平和或平衡只是暂时、阶段性的，只不过是战争方停或尚未开始而已，其外在形态像是安宁，而内里则是暗流汹涌，若一撞击，战事立起。所以杀机的萌起，是永久存在的；而所谓的平衡，实则无有。所以他才会在《摩罗诗力说》中，呼唤“立意在反抗，指归在动作”的摩罗诗人；才会在《斯巴达之魂》中，疾呼吾国青年“掷笔而起”，以斯巴达勇士为楷模，捐躯报国。
1934年底，他在《〈集外集〉序言》中还回忆说：“尤其是那一篇《斯巴达之魂》，现在看起来，自己也不免耳朵发热。但这是当时的风气，要激昂慷慨，顿挫抑扬，才能发称为好文章，我还记得‘被发大叫，抱书独行，无泪可挥，大风灭烛’是大家传诵的警句。” [51] 虽有悔其少作之意，但也客观地记录下当年特定的氛围，少年意气，以身许国，激昂慷慨，挥斥方遒，岂有不偏激之理？
而在行文逻辑上，鲁迅按题旨也会各有偏重，如《摩罗诗力说》则偏于归纳，他分别评述西方拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、斯洛瓦茨基、克拉辛斯基、裴多菲等八位诗人，归结出“摩罗”精神：“立意在反抗，指归在动作”，以雄厉壮美之声，唤醒民众，以抛洒热血之举，激励国人。“故其平生，亦甚神肖，大都执兵流血，如角剑之士，转辗于众之目前，使抱战栗与愉快而观其鏖扑”， [52] 诗之美与剑之锋达到完美的统一。
《我之节烈观》则偏于演绎，从“节烈”这一主旨出发，不断演绎推导，先是考据了节烈一词的内涵，再一一发问。发起攻击的第一波是：其一，不节烈的女子如何害了国家？其二，何以救世的责任，全要女子承担？其三，表彰节烈之后，有何效果？攻击的第二波是：如果以20世纪新的观念为标准来衡量，又可再问，其一，节烈是否合乎道德？其二，实施多妻主义的男子，为何不必节烈？攻击的第三波是，其一，节烈难么？很难。其二，节烈苦么？很苦。因而结论是：“节烈这事是：极难，极苦，不愿身受，然而不利自他，无益社会国家，于人生将来又毫无意义的行为，现在已经失了存在的生命和价值。” [53] 按照学理逻辑层层推进，批判之波接连而来，持续荡击，笔力雄奇，力透纸背，所批对象应声而倒，而历史也证明了这一点。
但在学理的总体意识上，早期的鲁迅把握“执中”之道仍是主调。
[1] 鲁迅：《热风·随感录二十五》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第311页。
[2] 许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，《挚友的怀念——许寿裳忆鲁迅》，河北教育出版社2000年版，第6页。
[3] 曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，生活·读书·新知三联书店1986年版，第353页。
[4] 严复：《译〈天演论〉自序》，〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第viii页。
[5] 同上。
[6] 此二段引文参阅严复：《西学门径功用》，《精读严复》，鹭江出版社2007年版，第281页。
[7] 严复：《译〈天演论〉自序》，〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第viii、ix页。
[8] 严复：《译〈天演论〉自序》，〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第ix页。
[9] 鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第31页。
[10] 鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第31—32页。
[11] 严复：《译例言》，〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第xii页。
[12] 鲁迅：《“题未定”草》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社2005年版，第362页。
[13] 〔英〕耶方斯：《名学浅说》，严复译，商务印书馆1981年版，第65页。
[14] 严复：《原强修订稿》，《严复文选》，上海远东出版社1996年版，第31页。
[15] 鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第32页。
[16] 同上。
[17] 许寿裳：《回忆鲁迅》，《挚友的怀念——许寿裳忆鲁迅》，河北教育出版社2000年版，第111页。
[18] 鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第28页。
[19] 鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第35页。
[20] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第57页。
[21] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第67页。
[22] 鲁迅：《题记一篇》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第370页。
[23] 鲁迅：《〈木刻纪程〉小引》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社2005年版，第50页。
[24] 《宗白华全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第102页。
[25] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第54页。
[26] 同上注，第49页。
[27] 同上注，第49—50页。
[28] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第57页。
[29] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第73页。
[30] 同上注，第88页。
[31] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第70页。
[32] 同上注，第68页。
[33] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第73页。
[34] 周作人：《关于鲁迅之二》，《关于鲁迅》，止庵编，新疆人民出版社1997年版，第523页。
[35] 鲁迅：《拟播布美术意见书》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第52页。
[36] 鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第526页。
[37] 鲁迅：《文艺与革命》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第85页。
[38] 鲁迅：《350629致唐英伟》，《鲁迅全集》第13卷，人民文学出版社2005年版，第494页。
[39] 鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第301页。
[40] 鲁迅：《通讯》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第27页。
[41] 同上。
[42] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第207页。
[43] 李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第186页。
[44] 鲁迅：《我来说“持中”的真相》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社2005年版，第58页。
[45] 鲁迅：《这个与那个》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第152页。
[46] 同上注，第153页。
[47] 鲁迅：《我还不能“带住”》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第260页。
[48] 鲁迅：《非革命的急进革命论者》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第233页。
[49] 鲁迅：《上海文艺之一瞥》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第304页。
[50] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第68页。
[51] 鲁迅：《〈集外集〉序言》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社2005年版，第4页。
[52] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第102页。
[53] 鲁迅：《我之节烈观》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第129页。