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【鲁迅《狂人日记》的写作动机与严复译的《群己权界论》有关，“狂人”一词或许也来自此书。鲁迅熟悉严复的译著，特别是《天演论》与《群己权界论》，严复译作的文言文版的语词能传递出特定的历史语境与时代氛围。
当时的鲁迅，在思想观念上倾向于约翰·密尔和严复的关于社会矛盾为“小己受制国人”的要义；接受他们关于“国群”之暴，“较专制之武断为尤酷”的判断；同意他们关于“国群”暴虐的恐怖之处，在于“束缚心灵”的结论。而且，周作人同期所写的小说《真的疯人日记》也涉及严复译的《群己权界论》。
鲁迅《狂人日记》的意旨，在于批判由小人与庸众所组成的“国群”，对“小己”中“孤独的精神战士”的迫压、暴虐，“吃人”的意象则是这一历史语境中的具体展示与深化，是一种精神性的象征。鲁迅喊出中国历史“吃人”，类同于尼采的“上帝死了”，都代表着“一切价值重估”的时代到来。回归历史语境和原态史实纳入的原则，应是进入学术研究的前提，对其遵从或可避免现今愈演愈烈的“过度阐释”的弊端。】
鲁迅的小说《狂人日记》发表已逾百年，对其阐释、解读的文章指不胜屈，足以写成一部“《狂人日记》接受史”。从思想意义到文本细读，再到跨界阐发，众行家钩玄提要，卓见迭出，但在究原溯始，或曰写作动机的生成上，似乎还存在可探寻的空间。进而论之，即对构成鲁迅思想的多种资源的探测似可继续展开，寻求立体、完整的鲁迅仍是进行式中的任务。
若论鲁迅《狂人日记》的写作动机可能与严复译的《群己权界论》有关，估计学界定有愕然之声。但任何判断均来自实证，请容一一论证之。
鲁迅较少称颂前人，但对严复却颇为赞赏：“佩服严又陵究竟是‘做’过赫胥黎《天演论》的，的确与众不同：是一个十九世纪末年中国感觉锐敏的人。” [1] 鲁迅的评断十分简明，只用八个字：与众不同，感觉锐敏。19世纪末，甲午战争爆发，清朝北洋水师覆灭，“马关条约”的签订震醒国人：区区岛国竟可逼使我泱泱华夏割地赔款，屈膝受辱！如何拯救民族危亡，如何变革图强，严复便是这一“感觉锐敏”的思想先行者中的一员。而他“与众不同”之处，在于着力探寻西方世界强大的秘密，窃“精神之火”给中国，他以翻译西方名著来启蒙中国思想界。学贯中西，并精通西方的哲学、自然科学、政治经济学的严复，译出了《天演论》《群己权界论》《原富》《穆勒名学》《名学浅说》《群学肄言》《社会通诠》《孟德斯鸠法意》等，为荒寂的中国思想文化界注入了源源不断的清泉。
处于思想形成期的青年鲁迅，十分关注严复的译作，我们应该都会想起19岁的他，在南京矿路学堂“吃侉饼，花生米，看《天演论》”的场面。鲁迅在严复的译著中汲取了学理精义，建构了学识体系。直至1931年，鲁迅在和瞿秋白通信论翻译之“信达雅”时，还两次谈及严复：
据我所记得，译得最费力，也令人看起来最吃力的，是《穆勒名学》和《群己权界论》的一篇作者自序，其次就是这论，后来不知怎地又改称为《权界》，连书名也很费解了。最好懂的自然是《天演论》，桐城气息十足，连字的平仄也都留心，摇头晃脑的读起来，真是音调铿锵，使人不自觉其头晕。 [2]
《穆勒名学》是逻辑学，讲的是格物穷理的归纳与演绎的基本方法；《群己权界论》是政治学，按严复对该书主旨的阐明：“所重者，在小己国群之分界”， [3] 论及个体在国群中之自由问题，所以两本著作译得费力、看得吃力是免不了的。但给鲁迅印象深刻的是，严复译《天演论》的文字，甚至连发音之平仄都注意到，其功力之深厚，在译界是少有的。
岂止是读音，鲁迅还谈到严复在语词上对他的影响：“我的文章里，也有受着严又陵的影响的，例如‘涅伏’，就是‘神经’的腊丁语的音译，这是现在恐怕只有我自己懂得的了。” [4] 这里，也隐伏着鲁迅给后来的研究者的提醒，若论及他和严复之间的学理关联，还有必要进入语词层面上来考证。笔者曾把《群己权界论》与《文化偏至论》《破恶声论》稍加部分比对，就发现鲁迅在一些语词上沿用自严复，或与之重叠，如“郅治”“专制”“自繇”“性灵”“灵明”“庸众”“众治”“性解”“精英”“桀骜”“豪杰”“独行”“特立”“狂人”等等。
但现今有些研究者接触此论题时，采用的不是严复的文言译本，而多用商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”中的白话文译本。这里，绝对不是说商务白话文版的不能用，而是说，若单一地依循白话文版，可能会感受不到早期鲁迅与严复之间的独特的语境氛围，以及由此语境所引生的特定学理内涵，最好的方法莫过于把严复的文言文版与商务等的白话文版结合起来读。因为瞿秋白曾在与鲁迅的关于翻译的通信中，对严复提出批评：“其实，他是用一个‘雅’字打消了‘信’和‘达’。……古文的文言怎么能够译得‘信’，对于现在的将来的大众读者，怎么能够‘达’！”鲁迅基本上同意他的说法，但也补充道：
严又陵自己却知道这太“达”的译法是不对的，所以他不称为“翻译”，而写作“侯官严复达恉”；……但他后来的译本，看得“信”比“达雅”都重一些。 [5]
即严复在翻译《天演论》《群己权界论》时，用的传达媒介是文言文，为追求文词之雅，很难做到译文的“信”，所以多为意译；但后来在译《名学》《法意》《原富》等著作时，就着重于“信”。
由于以“意译”为重，所以今读严复此类译本就让人感到有独异之处，即判断语式较为明晰，译者的价值取向较为鲜明，特别是他为译文写下的“案语”更是，这些均如其从孙严群所言，“能深解原文义旨而以译文出之”。译者的态度与个人倾向介入译作，虽无法做到“信”，但特定的历史语境与时代氛围却能在语词中相应地传递出来，对于学术研究来说，这是今天白话文直译本所缺少的，当引起必要的重视。
严复译英国哲学家约翰·穆勒（现译为约翰·密尔）的《群己权界论》（现译为《论自由》），出版于1903年，鲁迅读过此书，如前所引，当年“看起来最吃力”，而后还注意到其不同版本的书名变化，这都说明鲁迅对此书是相当在意的。
令笔者万分惊讶的是，此书可能跟鲁迅写作《狂人日记》有关，甚至有可能是引发写作动机的触点。对此，百年来中外鲁迅研究像是尚未有人提及吧。还是把严译《群己权界论》中相关的两段话录下吧：
总之民德最隆之日，在在皆有不苟同不侪俗之风。而如是之风，又常与其时所出之人才为比例。心德之刚健，节操之坚勇，其见于历史者，皆在自繇最伸之日。
惟己意所欲为，而不恤乎众议，将其得罪于俗之深，不仅蒙讥而已，行且以彼为狂人，甚或夺其财产，畀其戚属，使为主之。此固近事，仆所亲见，非无证之言也。吁！可异已。 [6]
严复的这二段译文说的是：民众道德最深厚兴盛之际，表现为处处皆有不轻率趋同，不投合世俗的风气，而此风的消长盛衰与其时所出现的人才多少成了比例。社群中往往有一种特立独行者，他心德刚健，节操坚勇，高识远量，乃非常之人。他能见著于历史，往往是在社会最自由的时段。而现今一般的状态却是，他多随自己的意愿行动，而不忧虑众人之议论，不苟同流俗之风气，因此，他深深地得罪于世俗，处境多陷艰难，不仅常被人们讥讽，而且还被称为“狂人”，甚至连个人财产也被剥夺，由亲戚代管等。
后半段可对照商务白话文版的许宝骙直译的密尔《论自由》：“对于稍稍肆意，我重复一句，因为不论何人若多有一点那种肆意，就要蒙受到比贬词还厉害的危险——他们竟处于可能被判定有精神错乱的行为而被夺去财产并交付给他们的亲属的危险境地呢。” [7] 显然，严复的后一段是以意译为主。特别是末句，“此固近事，仆所亲见，非无证之言也”，与约翰·密尔原著的注释有所距离，却被严复写得活灵活现，仿佛是他亲历亲见之事，而且还言之凿凿，有证据可依。这段带有文学性色彩的叙述很有可能给鲁迅留下深刻的印象。
严复是否亲历现已无从考证，但鲁迅却亲历过“狂人”的出现。据周作人回忆，“狂人”的原型是鲁迅的一位表兄弟，一向在西北某地为幕僚，忽然怀疑同事要谋害他，逃到北京躲避。“鲁迅留他住在会馆，清早就来敲窗门，问他为什么这样早，答说今天要去杀了，怎么不早起来，声音十分凄惨。午前带他去看医生，车上看见背枪站岗的巡警，突然出惊，面无人色。据说他那眼神非常可怕，充满了恐怖，阴森森的显出狂人的特色，就是常人临死也所没有的。” [8] 后来鲁迅找到妥当的人护送他回到家乡，治疗一段时间方才痊愈。
周作人接下来的一句话值得注意：“因为亲见过‘迫害狂’的病人，又加了书本上的知识，所以才能写出这篇来，否则是很不容易下笔的。”这里，“书本上的知识”又指的是什么呢？一般容易理解为医学知识，因为鲁迅自己说过：“因为那时是住在北京的会馆里的，要做论文罢，没有参考书，要翻译罢，没有底本，就只好做一点小说模样的东西塞责，这就是《狂人日记》。大约所仰仗的全在先前看过的百来篇外国作品和一点医学上的知识，此外的准备，一点也没有。” [9] 但按周作人笔意好像不止于此，因为周作人1922年也写过一篇《真的疯人日记》，其第一个故事就透露出兄弟俩笔下的“疯人”“狂人”与严复译的《群己权界论》关联的信息。
作家的创作是一种奇特的现象，其先前的知识积累多以一种潜意识的形态而深藏，到动笔时有可能非自觉地自然涌现。鲁迅没有提及的原因，不等于就不存在，像上述生活中真实存在的“狂人”表兄弟，肯定是触发创作的素材，但鲁迅也没谈到。所以鲁迅读过的百来篇外国作品、医学知识、狂人表兄弟，以及严复译著《群己权界论》等，均应纳入触发鲁迅创作《狂人日记》动机的考察范围。
当然，我们不能仅由“狂人”这一语词上的重叠，就断定触发鲁迅写作《狂人日记》的动机源自严复此译著。但令笔者能做出这一推断的更重要原因，在于《狂人日记》的意旨与《群己权界论》一书的主旨是血脉贯通的。此判断论证如下。
其一，鲁迅的思想观念当时倾向于社会矛盾为“小己受制 国人 ”。
约翰·密尔此书书名，现今白话文译本为《论自由》，严复为何要把它译成《群己权界论》呢？因为严复看到了此书的重心所在：
贵族之治，则民对贵族而争自繇；专制之治，则民对君上而争自繇；乃至立宪民主，其所对而争自繇者，非贵族非君上。贵族君上，于此之时，同束于法制之中，固无从以肆虐。故所与争者乃在社会，乃在国群，乃在流俗。穆勒此篇，本为英民说法，故所重者，在小己国群之分界。 [10]
严复认为，自由的内涵在不同的历史阶段，不同的社会政体中，有不同的侧重。贵族奴隶时代，是民对贵族争取自由；封建专制时代，是民对君王争取自由；而到了像当时英国的宪政时代，贵族、君主的权力都受到法律的制约，则转化为民对国群、社会、流俗争取自由了。
约翰·密尔是人类思想史上自由主义的鼻祖，严复译作突出了宪政时代“自由”内涵的特点：
盖国，合众民而言之曰国人（函社会国家在内），举一民而言之曰小己。今问国人范围小己，小己受制国人，以正道大法言之，彼此权力界限，定于何所？ [11]
国家，在宪政时期的社会结构中存在着双向对立的矛盾体，一方是“群”，即民众、国群；另一方是“己”“一民”，具体存在的个别的人。其矛盾主要是在“国群”如何对待“小己”上，尤其是对“小己”中那些特立独行的精英、先觉者。“国群”往往限制、规范“小己”，“小己”受到“国群”钳制。那么，若按正确的规律、法则来说，“国群”与“小己”之间的权力界限规定于何处呢？
约翰·密尔的书中，多处强调“小己”中的精英与“国群”之间的分歧——“所与争者”，即“小己”的特立独行、标奇领异的思想观念，往往会被“社会、国群、流俗”所钳制、迫压，最终落败于由社会意识、群体数量、传统流俗所聚集起来的合力。
约翰·密尔、严复这种“群己权界”的对立，“小己受制国人”的判断，如烙印般深深地刻在早期鲁迅的思想观念上。
早在1908年，鲁迅在《破恶声论》中就对此做出回应：
往者迫于仇则呼群为之援助，苦于暴主则呼群为之拨除，今见制于大群，孰有寄之同情与？故民中之有独夫，昉于今日，以独制众者古，而众或反离，以众虐独者今，而不许其抵拒，众昌言自由，而自由之蕉萃孤虚实莫甚焉。人丧其我矣，谁则呼之兴起？ [12]
以往的人们，若遭受到迫压之仇恨，若困苦于暴君之统治，多是呼唤群体为之援助、为之革除之，但现今是有个性的孤独者却受制于大的群体，有谁寄予同情呢？“以独制众”已成古时之态，现今则是“以众虐独”，而且还不许个体抗拒，此时群体倡导的所谓自由，名不副实，自由实则已成焦悴、孤零、空虚的话语而已。个体处于“人丧其我”的境地，有谁能为之挺身而出呼吁之？
写于1919年杂文《寸铁》就更明确了：
先觉的人，历来总被阴险的小人昏庸的群众迫压排挤倾陷放逐杀戮。中国又格外凶。然而酋长终于改了君主。君主终于预备立宪，预备立宪又终于变了共和了。喜欢暗夜的妖怪多，虽然能教暂时黯淡一点，光明却总要来。有如天亮，遮掩不住。想遮掩白费气力的。 [13]
文中有二点与上述严复译作叠合。其一，对社会结构演变的叙述，严复是贵族之治—君王专制—立宪民主，鲁迅是酋长—君主—立宪—共和。其二，严复是“小己受制国人”；鲁迅是“先觉的人”，总是“被阴险的小人昏庸的群众迫压排挤倾陷放逐杀戮”，而且中国格外凶狠。
小说《狂人日记》发表于1918年5月的《新青年》，3个月之后，鲁迅紧接着又在《新青年》上发表杂文《我之节烈观》，其二者在时间点上的贴近，让我们有了探得其内在逻辑联系的可行性。《我之节烈观》中有这样一段话：
社会公意，不节烈的女人，既然是下品；他在这社会里，是容不住的。社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物；节烈的女子，也就死在这里。 [14]
文中所述的节烈妇女是因什么力量迫害至死的呢？一是“古人模模糊糊传下来的道理”，即社会历史中的传统意识（亦即约翰·密尔与严复所说的“社会”“流俗”），二是“数目”（即约翰·密尔与严复所说的“国群”）。鲁迅指出，正是由这“历史和数目的力量”构成的“国群”中，深藏着一个“无主名无意识的杀人团”。这个“杀人团”以“社会公意”的名义，逼迫害死“节烈”的女子，以及“不节烈”的，如祥林嫂般的“小己”。在该文的结束部分，鲁迅再一次强调：他们（“小己”）“上了历史和数目的无意识的圈套”，做了无名的牺牲。同样的，《狂人日记》中的“狂人”，虽然是另一类型的特立独行者，但他仍属于被“国群”视为“小己”中“不合意的人”，自然也“上了圈套”，成了“国群”以“社会公意”（历史和数目）的力量所“排挤倾陷”的对象，他由此迫害而致“狂”。
其二，鲁迅接受“国群”之暴“较专制之武断为尤酷”的 判断 。
我们不妨再对照下面两段话，一段来自严复译《群己权界论》：
民以一身受治于群，凡权之所集，即不可以无限，无间其权之出于一人，抑出于其民之太半也。不然，则太半之豪暴，且无异于专制之一人。……此其为暴于群，常较专制之武断为尤酷。 [15]
约翰·密尔和严复都认为，“小己”之民，受统治于“国群”，群则不能把无限权力集于自身，不论是权出于一人，抑或出于群的多数。不然，国群中以多数的名义施行强横与残暴，这与专制的独夫暴君没有什么区别。这种“群暴”甚至比君王专制的独断独行还来得酷烈。
一段来自鲁迅的《文化偏至论》：
拾他人之绪余，思鸠大群以抗御，而又飞扬其性，善能攘扰，见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。……呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。 [16]
鲁迅也认为，拾拣别人次要的思路，如饮毒酒一般，想依赖“国群”善于排除纷扰的长处，用来抵御外侮，从而放纵了它恶的本性。当“国群”发现异己的力量蓬勃兴起，必然会借群体的优势，假称“公意”，借口“众治”，来欺凌少数的异己者，它的压制比单一的暴君还要酷烈。呜呼，过去凌驾于个体之“民”其上的，仅一独裁者而已，现今之道，却变成了千千万万的更加蛮不讲理的流氓无赖，这让个体之“民”无法忍受，活不下去，这对于国家兴盛究竟有何用处呢？
显然，在“国群”与“小己”的对立问题上，鲁迅采纳、沿用了约翰·密尔、严复的说法，甚至连文中的用词都一样：“其为暴于群，常较专制之武断为尤酷”（约翰·密尔、严复）——“必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君”（鲁迅）。两者叠合到如此程度，应是鲁迅与严复在学理观念上逻辑关联的确凿之证吧。
1925年在《华盖集·通讯》中，鲁迅更明晰地指出：
中国人倘有权力，看见别人奈何他不得，或者有“多数”作他护符的时候，多是凶残横恣，宛然一个暴君。 [17]
此处的以“多数作护符”，指的就是“借众以陵寡”，亦即严复的“太半之豪暴”，不安分、不合意的“小己”，标奇领异的特立独行者，均在他们施暴的范围。
还可把考察的视野扩展至当时的中国思想界。1902年，梁启超曾引述英国哲学家颉德（亦译为基德）的话：
今之德国有最占势力之二大思想：一曰麦喀士（笔者注，即马克思）之社会主义，二曰尼志埃（笔者注，即尼采）之个人主义。尼志埃为极端之强权论者，前年以狂疾死。其势力披靡全欧，也称十九世纪末之新宗教。麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏；尼志埃谓今日社会之弊在少数之优者为多数劣者所钳制。二者皆持之有故，言之成理。 [18]
德国哲学自19世纪康德始，成为世界思想的前导，亦为中国学人所注目。梁启超以十分简明的语言介绍了其两大主潮，即现今社会的弊端，是马克思之社会主义所说的“少数强者压伏多数弱者”，还是尼采之个人主义所说的“多数劣者钳制少数优者”？也就是说，当时摆在中国的思想先觉者面前，有着不同思潮，或曰“强压弱”，或曰“劣制强”，皆可供选择。对此，梁启超认为二者皆持之有理，采取和稀泥态度。但鲁迅就不同了，因为他接受了严复译约翰·密尔《群己权界论》一书的观点，自然倾向于尼采的“劣制优”之说了。
不过，梁启超而后在《多数政治之试验》中并不看好偏向“国群”的“平民政治”，而是提出“中坚阶级”的观念来抵制“劣制优”之误：“吾所谓中坚阶级者，非必名门族姓之谓。要之，国中必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体，其在社会上，公认为有一种特别资格，而其人又真与国家同休戚者也，以之董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足皆足以为轻重。……是故理想上最圆满之多数政治，其实际必归宿于少数主政。” [19] 其“少数优秀名贵之辈”，即是密尔、严复、鲁迅所赞赏的特立独行、标奇领异的精英、先觉者。也就是说，当时中国思想界先驱者们对此曾形成一种共识，他们认为，现代民主政治虽然表面上是多数政治，但实质上存在着被“劣制优”所替代的危险，最理想的还是应该由立志献身于民族独立、国家强盛的少数精英分子，即“中坚阶级”来主导的政治。
但中国的现状又是怎样的呢？在《这个与那个》一文中，鲁迅揭示：
中国的人们，遇见带有会使自己不安的朕兆的人物，向来就用两样法：将他压下去，或者将他捧起来。压下去就用旧习惯和旧道德，或者凭官力，所以孤独的精神的战士，虽然为民众战斗，却往往反为这“所为”而灭亡。 [20]
“国群”对“小己”迫害之残酷，一点也不亚于独裁的暴君，“孤独的精神战士”多被旧习惯、旧道德、旧传统，所“迫压排挤倾陷放逐杀戮”。鲁迅的一系列小说，《狂人日记》中的狂人、《药》中的夏瑜、《孤独者》中的魏连殳、《在酒楼上》中的吕纬甫、《长明灯》中的疯子等，均是此“国群”对“小己”之暴，“较专制之武断为尤酷”之形象写照。
其三，鲁迅深悟“国群”暴虐的恐怖之处，在于“束缚 心灵 ”。
那么，“国群”之暴何以会比君王专制之武断来得酷烈呢？严复译文进而阐释之：
专制之武断，其过恶常显然可指，独太半之暴，行于无形，所被者周，无所逃虐，而其入于吾之视听言动者最深，其势非束缚心灵，使终为流俗之奴隶不止。 [21]
不妨参照许宝骙的白话译文，或会更为清晰一些：“多数的暴虐之可怕……它就是实行一种社会暴虐；而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。” [22] 请注意最后两句：“透入生活细节”“奴役到灵魂”，它揭示了“国群”暴虐之所以能超过独夫君王的关键要害。
由这段话引发，鲁迅在《忽然想到》一文中曾直接亮出约翰·密尔之名而呼应之：
约翰弥耳说：专制使人们变成冷嘲。我们却天下太平，连冷嘲也没有。我想：暴君的专制使人们变成冷嘲，愚民的专制使人变成死相。大家渐渐死下去，而自己反以为卫道有效，这才渐近于正经的活人。 [23]
鲁迅这里的“愚民的专制”，指的就是约翰·密尔、严复所说的“太半之暴”“多数的暴虐”，即“国群”的暴虐。它之所以能使人变成“死相”，就在于它“束缚心灵”，“奴役灵魂”，甚至是灵魂已“死”，还以为自己是卫道的活人。当年的梁启超曾撰文，把奴隶分为“身奴”与“心奴”两类，后一类指的就是这种灵魂已被束缚、奴役的国人。这种“心奴”源自愚民政策：
愚民的发生，是愚民政策的结果，秦始皇已经死了二千多年，看看历史，是没有再用这种政策的了，然而，那效果的遗留，却久远得多么骇人呵！ [24]
对此，鲁迅的感慨不是没有道理的。因为像严复译文中的“行于无形，所被者周，无所逃虐”，即是《我之节烈观》中的“无主名无意识的杀人团”。“无主名”，即约翰·密尔的“行于无形”，其暴虐之施行，虽是生杀予夺、凶残无忌，但杀人者却无形无踪；“无意识”，即“所被者周”“束缚心灵”，它是一个杀人的团体，人数多，具有普遍性，却又是无名状地存在，它深透于习俗、言说、灵魂之中，即相当于西方精神分析学派荣格的“集体无意识”。这种由“历史传统”和“人群数量”两者无形无名地聚合在一起的恐怖的力量，让人无所躲避。它就像鲁迅在《“碰壁”之后》一文中所描述的“墙壁”：“中国各处是壁，然而无形，像‘鬼打墙’一般，使你随时能‘碰’。” [25]
其四，周作人小说《真的疯人日记》之 佐证 。
1922年，周作人写了一篇小说，题为《真的疯人日记》。小说分六个小节，最前也是“编者小序”，说是拾来的日记等。内中写了四个故事：一、最古而且最好的国；二、准仙人的教员；三、种种的集会；四、文学界；最后的为“编者跋”。其仿照鲁迅《狂人日记》的架构十分明显，只是内中四个故事缺乏逻辑联系，各自独立，未形成一篇小说的有机性，也缺少人物的形象性，所以发表后影响不大。
《真的疯人日记》引起笔者关注的是第一个故事：“最古而且最好的国”。写的是，东海中，有一世界上最古老，而且是最好的国，它是民君之邦——德谟德斯坡谛恩：
在那里各人都有极大的自由，这自由便以自己的自由为界，所以你如没有被人家打倒，尽可以随意打人，至于谩骂自然更是随意了，因为有“学者”以为这是一种习惯，算不得什么。大家因为都尊重自由，所以没有三个人聚在一处不是立刻争论以至殴打的；他们的意见能够一致的只有一件事，便是以为我自己是决不会错的。他们有两句口号，常常带在嘴里的，是“平民”与“国家”…… [26]
按内容与笔调，周作人是在讽刺、挖苦这一国度中的民众。但与本文论旨相关的是，这个故事中出现了关于个人自由与群体关系的问题，如“这自由便以自己的自由为界”“平民与国家”等提法。那么，当年的周作人是由何处得到这一观念性的视点呢？正如前述周作人回忆鲁迅创作《狂人日记》的那句话：“又加了书本上的知识”，笔者以为是加了包括严复所译的《群己权界论》和《天演论》在内“书本上的知识”。
如前述，严复译约翰·密尔《群己权界论》时，已指出全书的主旨：“所重者在小己国群之分界”，小己与国群，即周作人所提及“平民与国家”。而小己与国群的关系及分界，便涉及自由问题，严复指出：
中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义。然此自是后起附属之诂，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。……但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界。 [27]
他论析道，中文里自由一词，其本义是“不为外物拘牵”，即不以物界的各种诱惑所拘囿、牵累，超然于世间，所以在本源上并无优、劣含义之分，仅为一中性词而已。但由于每一位个体的人，他生活于社会之中，必然要入群，要与他人产生关系，这时如何处置自由这一问题呢？严复回答道：“必以他人之自繇为界”，也就是说某一个体的自由范围，是以不影响到另一个体的自由为界的，如果违背这一限度，无所约束，那就不是自由了，而是放纵不羁、横行残暴、无所忌惮，进入强权世界以暴力说话了。
显然，周作人所写的东海民君之邦，这一“最古老最好的国”，正是严复所否定的于自由“无限制约束”，以暴力说话的强权之国度。在周作人的笔下，“这自由便以自己的自由为界”，“我自己是决不会错的”；“尽可以随意的打人”，只要有三个人在一起，即会争吵、殴打开来；两个衣冠楚楚的路人，只因互看一眼，即相互开骂，直到巡捕用警棍敲到脑袋方才止息……一幅幅漫画式的描述，就是严复说的“不以他人之自由为界”的社会群体所常见的种种丑态恶行，也就是他所论及“中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”的形象写照。
周氏兄弟以小说形式一写“狂人”，一写“疯人”，为何在创作同样题材时，和严复译的《群己权界论》《天演论》等书籍均发生关联呢？这决非巧合，只能说明兄弟俩当时都熟读这二本书，皆有心得。由于鲁迅《狂人日记》在前，周作人只能避开“国群”对“小己”（特别是“孤独的精神战士”）暴虐这一题旨，而选择鲁迅未接触的“无限制约束”的自由个体作为讽刺、批判的对象。这一史实的再现，也客观地揭开了鲁迅《狂人日记》写作动机的秘密。
《狂人日记》中的狂人，在由上述“无主名无意识的杀人团”所构成的“鬼打墙”世道中，“碰”得晕头转向、神经狂乱。是“我”真的“狂”了，还是我被这个世界“狂”了？按照叙事学理论，狂人是叙述者，因为日记是他写的，他是直接讲述这个故事的人，尽管其内心直觉与是非判断是正确的，但他处在这颠倒的世界中，心智的确有所迷乱，日记“语颇错杂无伦次，又多荒唐之言”，其话语凌乱无序、驳杂交混，至少显出心理逻辑上错乱与迷失的一面。
所以，对这部小说的价值判断还是应该从作者鲁迅和拟作者（小说中的“余”）的视角出发，方能切近文本的意旨。这就是，“社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕”，由小人与庸众组成的“国群”，对“先觉者”的暴虐，多是通过“束缚心灵”“奴役灵魂”的路径来倾陷、扼杀他的，这种暴虐的后果往往断送了一个民族的生机。这也是严复译约翰·密尔的《群己权界论》一书中重要的命题之一。
狂人是20世纪初中国思想界先觉者中的一员，他早在“20年以前，把古久先生的陈年流水簿子，踹了一脚”，惹得古久先生很不高兴，算是有前科案底。现今，他更是骇世惊时，居然挥剑直指传统与历史：
我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！ [28]
到最后，他更加惶恐地发现“四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年；大哥正管着家务，妹子恰恰死了，他未必不和在饭菜里，暗暗给我们吃。我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己……”。 [29] 这是令人骨寒毛竖、惊心掉胆之论啊！四千年的历史，四千年的传统，凝缩到终极，竟然只剩下“吃人”二字。而且，每个人都是当事者，谁也不能置身事外。
与其说这是狂人内心的呼号，不如说是鲁迅对中国封建传统意识的拷问，是类似于尼采的中国式的“重估一切价值”的呐喊。面对着“鬼打墙”般的无形之壁，面对着绝无窗户、万难破毁的“铁屋子”，鲁迅像当年的堂·吉诃德一样，向着庞大的“风车”，投出致命的一枪，尽管他知道这是“不可为而为之”。因为这些在铁屋子里，人们
昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？ [30]
但毁坏这铁屋的希望毕竟还是有的，《呐喊·自序》中还是透露出这一信息：“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。”
值得注意的是，鲁迅是借助于狂人之口，发出“将来是容不得吃人的人”这一声“呐喊”；他之所以选取狂人的形象，则在于易于抵达被“束缚心灵”、被“奴役灵魂”这一心理深层。正如小说中拟作者“余”，阅过日记后的判断，狂人所患是被“迫害狂”之病，所以，小说得以从狂人的病态心理视角而展开叙述。他看到狗，“赵家的狗，何以看我两眼呢？我怕得有理”。他接触何先生的诊治，认为“这老头子是刽子手扮的！无非借了看脉这名目，揣一揣肥瘠：因这功劳，也分一片肉吃”。他跟大哥对话，看到大门外立着一伙人，“有的是看不出面貌，似乎用布蒙着；有的是仍旧青面獠牙，抿着嘴笑。我认识他们是一伙，都是吃人的人。”他回屋里，全是黑沉沉的，“横梁和椽子都在头上发抖；抖了一会，就大起来，堆在我身上。万分沉重，动弹不得”……这是狂人眼中的世界，颠倒的世界；这是狂人灵魂的惊悚，无尽的噩梦。这些如约翰·密尔所说的“透入生活的细节”的“国群”的暴虐，令其时时魂不附体，寒毛直竖，言行自然也就产生了病态的颠狂一面了。
如若狂人仅仅是个真正的神经错乱者，“国群”也就不会把他放在眼里，一般是任其自生自灭罢了。但小说中的“狂人”却又有不狂的一面，他的内心直觉与是非判断却是正确的，甚至闪射出理性的光焰，因为它代表着“将来”：
你们可以改了，从真心改起！要晓得将来容不得吃人的人，活在世上。 [31]
他其实是一个具有反封建传统意义上的“孤独的精神的战士”，是中国思想解放的先驱者。周作人也指出：“虽然说是狂人的日记，其实思路清徹，有一贯的条理，不是精神病患者所能写得出来的，这里迫害狂的名字原不过是作为一个楔子罢了。” [32] 狂人看到了将来，颠覆了现在！属于“小己”一方狂人的呐喊，让与其对立的另一方“国群”们惊恐万分，自然非置之于死地而不可。
狂人也已明白这一点：“他们岂但不肯改，而且早已布置；预备下一个疯子的名目罩上我。将来吃了，不但太平无事，怕还会有人见情。”他们盼望着我“最好是解下腰带，挂在梁上，自己紧紧勒死；他们没有杀人的罪名，又偿了心愿”。他们心态之歹毒，手段之卑劣，已在狂人预料之中，在这一点上他又是清醒的，因此他才免于上当，没有中了如鲁迅所说的“历史和数目的无意识的圈套”，保留了生命。最后苟全于世，“赴某地候补矣”。
现在的问题是，小说中直接迫害狂人的凶犯到底是谁呢？是赵贵翁，是交头接耳的路人，是前面一伙小孩，是街上那个女人，是狼子村的佃户，是陈老五，是何先生，是家里人，是大哥，是赵家那条狗，甚至是传说中的吃死肉不吐骨头“海乙那”？是，又都不是。因为他们没一个直接动手，甚至没一个直接说出口；但却又都是，“他们大家连络，布满了罗网，逼我自戕”。令人奇怪的是，“他们”当中有给知县打枷过的，有给绅士掌过嘴的，也有被衙役霸占了妻子的，也有老子娘被债主逼死的，即多是受尽欺压、处于底层的民众，但他们对于“狂人”的态度，却和知县、绅士、衙役、债主们出奇地一致，要置狂人于死地。他们对狂人之恨却胜过直接欺压自己的权势者，那么，他们对狂人的深仇大恨哪来的呢？
约翰·密尔揭示了这一原因：因为他们的灵魂被束缚了，他们的心灵被奴役了。而“国群”是如何做到这一点呢？严复的译文写道，它是借助于“习俗”，即传统，而潜移默化地而形成的。
盖习俗移人之力最神，故古人谓服惯为第二性。夫岂仅第二，视为第一者有之矣。惟以习久之成性也，故制为是非，以相程督，每径情遂事，无所犹豫于其间。且人人视其义为固然，于己初无可思，于人亦所共喻，此其蔽所由愈坚，而为终身不解之大惑也。 [33]
约翰·密尔、严复认为，改变人的精神形态，习俗、传统的力量最为神异，所以自古以来都把习惯当为人的第二天性，甚至亦视为第一天性。长久濡染某一习俗，自然习惯，渐成本性，无论是事之是非，情之差异，他都不会左右犹豫。因为大家均认为这一观念意识是天经地义的，所以对自己来说，并无再加思考的必要；对众人而言，是不言而喻的公理。这样的蒙蔽随时间推移，日益牢固，成为终身不解之惑。
鲁迅对这类习俗、传统隐含的“愚民”强力亦有同感：
愚民的发生，是愚民政策的结果，秦始皇已经死了二千多年，看看历史，是没有再用这种政策的了，然而，那效果的遗留，却久远得多么骇人呵！ [34]
活动并围绕在狂人周边的那些“阴险的小人”“昏庸的群众”，在封建意识的习俗与传统中长久浸淫之后，他们在观念心理上，便视皇权帝制为万古不变之常制，崇三纲五常为亘古传承之名理，正如他们回答狂人的话：“这是从来如此”！他们已成习俗与传统的奴隶，他们的心灵已被永久束缚，实质上已经死亡，如鲁迅前所揭示的，“愚民的专制使人变成死相”，却还以为自己是“卫道的活人”。
因此，他们绝不容许狂人这类离经叛道的先知先觉者的存在，绝不允许他把中国历史中“吃人”这一秘不可宣的罪恶大白于天下。在“无主名无意识的杀人团”的成员看来，历史传统和人群数量就是“公理”；“迫压排挤倾陷放逐杀戮”，这就是他们对待狂人这类特立独行先觉者的“正当”手段。由此，你才会理解，鲁迅后来何以会发出“我向来是不惮以最坏的恶意来推测中国人的” [35] 这句哀痛欲绝的话来。
现在的问题将回到这一点上：鲁迅在《〈中国新文学大系〉小说二集序》中不是说过《狂人日记》“意在暴露家族制度和礼教的弊害”，你怎么把它析解成意在批判由小人与庸众所组成的“国群”，对“小己”中“孤独的精神的战士”的迫压、暴虐呢？
看来还是得把鲁迅在此文中对创作《狂人日记》的回顾完整地录下：
一八三四年顷，俄国的果戈理（N.Gogol）就已经写了《狂人日记》；一八八三年顷，尼采（Fr.Nietzsche）也早借了苏鲁支（Zarathustra）的嘴，说过“你们已经走了从虫豸到人的路，在你们里面还有许多份是虫豸。你们做过猴子，到了现在，人还尤其猴子，无论比那一个猴子”的。……但后起的《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害，却比果戈理的忧愤深广，也不如尼采的超人的渺茫。 [36]
这段话，读起来总有那么一点点不畅通的感觉。提及果戈理的《狂人日记》，这是自然的，因为这涉及欧洲大陆文学对鲁迅自我创作的启示；但从尼采的虫豸、猴子、人的进化，到“暴露家族制度和礼教的弊害”，内在的逻辑脉络呢？
按常规理解，“暴露家族制度和礼教的弊害”，典型的应像巴金《家》《春》《秋》一类的作品，而《狂人日记》中有关“家族制度”的森严峻厉，并未见之展开，狂人还是有其行动的自由，他甚至还可喊出“将来容不得吃人的人，活在世上”这样大逆不道的话语。而要暴露封建礼教的弊害，一般应在小说人物关系所引生的具体事件冲突中展现，如《祝福》《离婚》，但《狂人日记》更多的是主人公的内心独白的记录，况且狂人早在20年前就把古久先生的陈年流水簿子踹了一脚，现在又已看清楚了中国历史的“吃人”本质，达到对此事态认识的极限，封建礼教还能再对他造成什么“弊害”呢？所以，我总觉得鲁迅自己对《狂人日记》意旨概括的这句话有点勉强。
如若从所引的尼采借苏鲁支（现译查拉图斯特拉）的话做逻辑延伸，鲁迅笔锋所指，正是刺向阴险的小人与昏庸的群众组合成的“国群”。1918年8月20日，鲁迅给好友许寿裳的信中也谈到《狂人日记》的起因：
《狂人日记》实为拙作，又有白话诗署“唐俟”者，亦仆所为。前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，仍悟中国人尚是食人民族，因成此篇。此种发见，关系甚大，而知者尚寥寥也。 [37]
“偶阅《通鉴》，仍悟中国人是食人民族”，这句话清晰地说明了小说中“狂人”那惊心动魄发见的由来：他翻开历史一查，每页上都写着“仁义道德”几个字；他从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”。因此，我们这一国族的众多人尚是未进化的“虫豸”，其吃人的本性不但未改，而且还铸成了“历史”，化为了“伦理”。“此种发现，关系甚大”，但国人对此却“知者寥寥”。
正如20世纪30年代初病中的鲁迅与斯诺的一次对话，斯诺问：“难道你觉得现在仍然有过去那么多的阿Q吗？”鲁迅大笑道：“更糟了，他们现在还在管理国家哩。” [38] 鲁迅一样地认为，《狂人日记》中的那些阴险的小人与昏庸的群众，在精神与人格上根本没有向“大写的人”进化成功。
这也是小说中狂人对大哥说的话：
当初野蛮的人，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的不吃人了，一味要好，便变了人，变了真的人。有的却还吃，——也同虫子一样，有的变了鱼鸟猴子，一直变到人。有的不要好，至今还是虫子。这吃人的人比不吃人的人，何等惭愧。怕比虫子的惭愧猴子，还差得很远很远。 [39]
不吃人的人，一味要好，变成“真的人”；还在吃人的人，“在你们里面还有许多份是虫豸”，你们比虫子还虫子，比猴子还猴子。也就是说，这类小人与庸众的身上仍然留存动物性的本能，如动物的嗜血性（“吃人”），动物的盲从性（“从来如此”），动物式的非理性（“备下一个疯子的名目”）等等。在世界已进入现代文明的今天，中国的国民性仍未摆脱“虫豸”的成分，仍停滞于蒙昧的阶段；而小说的结局，主人公“狂人”竟然屈服于此种蒙昧与暴虐，与其妥协，“赴某地候补矣”，这样的忧虑，自然“比果戈理的忧愤深广”了。现实生活中的“狂人”——精神先觉者，其有血有肉的感性形象存在，比起尼采那“超人的渺茫”，当然真实得多。如此推演，是否会显得更为顺理成章一些？
当然，由小人与庸众所组成的“国群”，在实施对“孤独的精神的战士”这一“小己”的迫压与暴虐的过程中，他们并未赤裸裸地直接动手制裁，而是通过“家族制度”与“封建礼教”这一中介环节施行的。正如小说中代表家族权力的“大哥”，内藏吃人礼教的“历史”等，是以一种潜在威势构成对“狂人”的迫害。但不管怎样，小说中“国群”对“小己”（特别是“孤独的精神战士”）暴虐的内在主旨，是不能忽略，或者剔除的，因为这关系到产生《狂人日记》历史语境及创作的理性动因。
20世纪初，严复除了在《群己权界论》中宣扬个体自由的神圣不可侵犯之外，还在《天演论》“导言十四 恕败”的“按语”中强调指出，某一族群若要“保群自存”，则要遵守此一公例：“太平公例曰：人得自由，而以他人之自由为界。” [40] 在“论十五 演恶”的“按语”中，他再次重提：
故曰任天演自然，则郅治自至也。虽然，曰任自然者，非无所事事之谓也，道在无扰而持公道。其为公之界说曰：各得自由，而以他人之自由为域。 [41]
严复推崇斯宾塞“任天为治”的社会进化观念，认为按“天演”自然的发展，则治理得最好的社会将顺之到来。但严复又吸纳了赫胥黎的“伦理过程”的“人治”原则约束之——任其自然并非无所事事，前提是以不违背“公例”“公道”为准。这一“公例”“公道”的标准是，各个个体均可获取自由，但这一自由是以不影响、干涉，甚至践踏他人的自由作为界限的。严复甚至把此原则提升至一个族群是否能“自强保种”的高度。
由于《天演论》在中国知识界的普及，这一原则已为当时的思想先驱者所接受，并形成学理共识。但由于中国封建主义历史的深重，20世纪初的社会现状仍是严复所批判的形态，因此由小人、庸众组成的“国群”与“小己”中“孤独的精神的战士”的对峙、冲撞，构成大的历史语境，而“吃人”的意象则是这语境的具体展示与深化。
但近来有一种把艺术混同于生活的解读。研究者耗费精力，不厌其烦地去考证鲁迅与某民族“吃人言说”及“吃人肉”史实的关联，从而推断出鲁迅是由此而得到的一个“母题”。该文的结论是：“作为中国现代文学的奠基作，《狂人日记》从主题到形式皆诞生于借鉴与模仿，而这也正是中国文学直到现今仍然绕不开的一条路。” [42] 在其研究中，《狂人日记》几近于抄袭，鲁迅几近于弱智，而且这类“模仿”还是中国文学至今未摆脱的一道阴影。由《狂人日记》延及中国文学，这一问题似乎显得严重起来。
看来，先要弄明白的是，《狂人日记》究竟是文学作品，还是生活实录？小说的本质定性之一是艺术虚构，在文学创作ABC中，这是一种很浅显的道理。“吃人”的意象在小说中的展现，只是一种喻指或一种象征。所以要分清鲁迅的“吃人”，指的是肉体上的吃人，还是精神上的吃人；是动物性的肌体啃嚼（“吃人肉”），还是精神性灵魂吞噬？显然，《狂人日记》中的“吃人”，是象征残暴的“国群”对独异的“小己”的剿灭，包括对自由精神的迫压与暴虐。
1918年7月，即《狂人日记》完稿后的3个月，鲁迅在给钱玄同的信即提及“吃人”一事：
中国国粹、虽然等于放屁，而一群坏种、要刊丛编，却也毫不足怪。该坏种等、不过还想吃人，而竟奉卖过人肉的侦心探龙做祭酒，大有自觉之意。即此一层、已足令敝人刮目相看，而猗欤羞哉、尚在其次也。 [43]
信中“卖过人肉的侦心探龙”指的是1909年投靠两江总督端方、出卖革命党人的刘师培，即是鲁迅所说的“以人血染红顶子”的人物。灵魂卑劣、心地残忍的他，却被中国国粹的“坏种”们奉为学术界、文化界的首要人物，可见他们的目的是“还想吃人”。显然，鲁迅这里的“吃人”决非是指“吃人肉”，把喻指、象征性的说法等同于生活实际，这种解读委实荒唐。况且在《狂人日记》文本中，还深藏着鲁迅所体验到的丰富的、独特的中国经验，这些在“模仿”、抄袭说的跟前，则全都化为乌有。
如前述，鲁迅对《狂人日记》曾有自我评说：“悟中国人尚是食人民族，因成此篇，此种发现，关系甚大。”此“发现”的意义何以“甚大”呢？若仅是后来所说的“暴露家族制度和礼教的弊害”，恐怕鲁迅不会下此断语。实质上，百多年来，我们都低估了《狂人日记》的意义与价值。在笔者看来，鲁迅喊出中国历史“吃人”，类同于尼采的“上帝死了”，都代表着“一切价值重估”的时代到来，鲁迅所呐喊的正是这批“精神界的战士”奉行的启蒙主义的发端。
20世纪初的中国，这是一个什么样的年代呢？按鲁迅对钱玄同所做的形象描述：“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”鲁迅犹豫了，喊，还是不喊呢？钱玄同鼓励道：“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。” [44]
于是，鲁迅呐喊了，通过“狂人”之口喊出了概括中国历史的两个字——“吃人”！这惊世骇俗之论断，如霹雳闪电般把封建社会的意识形态帷幕撕裂开来，传统的伦理纲常，神圣的“子曰诗说”，一下如剥光了衣饰，露出狰狞的一面；还有那些《三坟》《五典》、“百宋千元”、“天球河图”、金人玉佛、祖传丸散、秘制膏丹，一切传统典籍、神功秘诀，全都面临着新的鉴别、取舍。中国的“一切价值重估”的时代，随着鲁迅的这一声呐喊开启了！从思想史的角度着眼，对于中国这一古老的国度来说，其意义并不亚于尼采的“上帝死了”。其开拓出的价值真空，才使“五四”叛逆精神有了施展拳脚的天地。这才是《狂人日记》在中国文学史、思想史上的真正的价值与意义。
那么，鲁迅何以在这问题上旁逸斜出呢？笔者猜测，是否跟鲁迅的哲学观念转换有关？笔者曾在《论厦门时期鲁迅哲学思想的转换》一文中指出：1926年11月11日，鲁迅《写在〈坟〉后面》一文；1926年11月27日，鲁迅到厦门集美学校做了《聪明人不能做事 世界是属于傻子》演讲，此二者标志着鲁迅哲学思想有了新的转换：从原本的“任个人而排众数”的尼采超人哲学，逐步地移置到“任众数而排个人”的新的哲学基点上来了。 [45]
从文中和演讲中可以看出，此前鲁迅所设立的“傻子”喻象，还只包括革命先驱者及为启蒙民智而呐喊的“孤独的精神的战士”的话，那么，在此它已扩展、包容了工农大众，这一为前期鲁迅视之为“庸众”，称之为“众数”“愚庸”“愚民”“无赖”“末人”等这一群体了。由于鲁迅对军阀、政客们所把玩的政治失望已极，一度曾陷入厌倦、颓唐；而由孙中山所领导的国民党中新兴的政治力量，引起他的关注。特别是北伐战争的节节胜利，让鲁迅看到以往视之为“庸众”的“农工”起到了决定性的作用，他们最有热血，最能奋斗，最肯牺牲，甘愿为国家的独立自由，而献出自己的生命。
那些所谓“傻子”的革命青年和劳动工农，乃正是社会的改造者，是世界的创造者，他们是世界的主人，世界是属于他们所有的。 [46]
无数青年和工农以鲜血铸成的革命真实，无数青年和工农以生命换来胜利情景，构成一股巨大的力量，冲击着鲁迅旧有的哲学和社会学、政治学观念，使他逐步转换到劳动工农是“世界的创造者”这一新的哲学基点上来。而这也符合鲁迅1927年9月在广州《答有恒先生》信中的自述：“我离开厦门的时候，思想已经有些改变。”
《〈中国新文学大系〉小说二集序》完稿于1935年3月2日，此时的鲁迅已研读过大量的苏俄文学理论著作，还亲自翻译了卢那察尔斯基的《艺术论》、普列汉诺夫的《艺术论》，马克思主义哲学、美学、文艺学的观念已深植于心内，对底层民众的看法和1926年之前已有了180度的转变。在他的心目中，改变中国命运的重任已落在工农大众的肩上了，此时若再点明《狂人日记》锋芒所向是“小人”及“国群”中的“庸众”，已与时代的需求不符了。笔者以为这是鲁迅曲笔的原因。
百年来中外学界对《狂人日记》解读之多样，数不胜数，张梦阳所著《鲁迅学在中国在东亚》曾对20世纪90年代之前相关的研究做过系统的梳理与评述。对小说意旨的分析，占主导地位的当然还是鲁迅的自述：“意在暴露家族制度和礼教的弊害”。此外，具代表性的有欧阳凡海于1942的出版的《鲁迅的书》：《狂人日记》对人类的抗议声充满热狂的感性，主人公是独特方式上中国化的尼采。孙伏园于1951年发表的《五四运动和鲁迅先生的〈狂人日记〉》：它是一篇象征性的或譬喻性作品，“人”既然发现了，自然第一步是不该吃，第二步是不该残杀，第三步是不该奴役了。朱彤1953年出版的《鲁迅作品分析》：从阶级对立关系中，它把旧社会明确划分为吃人者与被吃者，也就是压迫者和被压迫者。徐中玉1954年出版的《鲁迅生平思想及其代表研究》：狂人，不是狂人，是反封建的英勇战士，是一个革命的先知先觉。
严家炎1978年发表的《〈狂人日记〉的思想和艺术》：小说的矛头不仅指向封建礼教，而且要求推翻整个封建制度。狂人在发病前有点民主主义思想，是初步觉醒的封建家庭叛逆者。吴晓东、谢凌岚1989年发表的《民族生存的绝望感——重读〈狂人日记〉》：体现着鲁迅对民族生存的绝望感，预示一种消解，一种现实生存的虚无感。王富仁1992年发表的《〈狂人日记〉细读》：狂人意象包含着疯子和觉醒者的双重意象，有着内在意识中另一个自我，形成峻冷的色彩和高寒风格。 [47]
进入21世纪以来，随着文本分析批评方法的兴起，“鲁迅经典重读”之风萌动。具代表性的，有李今2007年发表的《文本·历史与主题》：应从《狂人日记》的“小序”出发，来分析其独特的写作规则及叙事功能，可以看出，鲁迅本意是揭示中国民族和制度文化不仅在引申义上，也在本义上“吃人”的真相。李怡2018年发表的《作为文学的〈狂人日记〉》：把小说当作社会历史文献，即是将“吃人”视作对中国传统文化性质的理性概括；若当作文学作品，则是作家对人生与世界的直觉性的感受。后者所具有作品真实的“文学性质”，昭示着鲁迅感知和表达人生的最独特的思维的经久不衰的价值。
海外鲁迅研究界，特别是日本，对《狂人日记》阐释的域界有所扩展。伊藤虎丸《〈狂人日记〉——“狂人”康复的记录》：“如果从反面看的话，那是一个患被害妄想狂的男人被治疗痊愈的过程，也必须看作是作者脱离青年时代，并且获得新的自我的记录。” [48] 此说得到了中国一些评论者，如张新颖、金理等的共鸣、应合及延展。最近，宋明炜发表的《〈狂人日记〉是科幻小说吗？》：科幻小说反直觉的写作，打破了熟悉的文学常规。在科幻的视野中重读《狂人日记》，有助于重新思考写实主义和文学想象之间的关系，重建有关真实的知识。……可谓众说纷纭，不一而足。
当然，每一种的解读都有其学理的自洽性与存在的合理性，这里就不妄加评说了。但回归历史语境和原态史实纳入应是进入学术研究的前提，强调这一原则或可避免现今愈演愈烈的“过度阐释”的弊端，这也是本文所应努力的方向。
[1] 鲁迅：《热风·随感录二十五》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第311页。
[2] 鲁迅：《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第389页。
[3] 严复：《译凡例》，〔英〕约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版，第ix页。
[4] 鲁迅：《集外集·序言》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社2005年版，第4页。
[5] 鲁迅：《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第381、390页。
[6] 〔英〕约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版，第73、75页。
[7] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2017年版，第81页。
[8] 周遐寿：《鲁迅小说里的人物》，人民文学出版社1957年版，第7页。
[9] 鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第526页。
[10] 严复：《译凡例》，〔英〕约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版，第ix页。
[11] 〔英〕约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版，第3页。
[12] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第28页。
[13] 鲁迅：《寸铁》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第111页。
[14] 鲁迅：《我之节烈观》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第129页。
[15] 〔英〕约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版，第6页。
[16] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第46—47页。
[17] 鲁迅：《通讯》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第27页。
[18] 梁启超：《进化论革命者颉德之学说》，《新民丛报》第18号，1902年10月16日。
[19] 梁启超：《多数政治之试验》，《梁启超全集》第5册，北京出版社1999年版，第2599—2600页。
[20] 鲁迅：《这个与那个》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第150页。
[21] 〔英〕约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版，第6页。
[22] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2017年版，第5页。
[23] 鲁迅：《忽然想到·五》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第45页。
[24] 鲁迅：《上海所感》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社2005年版，第433页。
[25] 鲁迅：《“碰壁”之后》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第76页。
[26] 周作人：《真的疯人日记》，《谈虎集》，河北教育出版社2002年版，第373页。
[27] 严复：《译凡例》，〔英〕约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版，第vii页。
[28] 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第447页。
[29] 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第454页。
[30] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第441页。
[31] 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第453页。
[32] 周遐寿：《鲁迅小说里的人物》，人民文学出版社1957年版，第9页。
[33] 〔英〕约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版，第7页。
[34] 鲁迅：《上海所感》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社2005年版，第433页。
[35] 鲁迅：《纪念刘和珍君》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第293页。
[36] 鲁迅：《〈中国新文学大系〉小说二集序》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社2005年版，第246页。
[37] 鲁迅：《致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第365页。
[38] 参阅〔美〕埃德加·斯诺：《斯诺文集》第1卷，宋久等译，新华出版社1984年版，第158页。
[39] 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第452页。
[40] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第34页。
[41] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第90页。
[42] 李冬木：《明治时代“食人”言说与鲁迅的〈狂人日记〉》，《文学评论》2012年第1期。
[43] 鲁迅：《致钱玄同》，《鲁迅大全集》第1卷，长江文艺出版社2011年版，第372页。
[44] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第441页。
[45] 参阅本书第十章《厦门：鲁迅哲学思想转换的起点》。
[46] 鲁迅：《聪明人不能做事 世界是属于傻子》，《鲁迅演讲全集》，长江文艺出版社2007年版，第70页。
[47] 参阅张梦阳：《鲁迅学在中国在东亚》，广东教育出版社2007年版，第231—255页。
[48] 〔日〕伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，孙猛等译，北京大学出版社1995年版，第118页。