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【进化论是鲁迅思想的一条主纲，但中国学界对鲁迅如何接纳严复译著《天演论》缺少纵向开掘，引来日本华裔学者李冬木的批评：“关于鲁迅进化论的知识在鲁迅研究领域仍属于知识残缺的环节。”但他的文章却也存在硬伤。鲁迅对严复译著《天演论》，有继承，有否定，“去其偏颇，得其神明”，采用了哲学的“扬弃”立场。这由三个方面展示：其一，天行与人治。对自然科学意义上的“物竞天择、适者生存”的万物进化论，鲁迅是遵从的；对弱小民族宣扬斯宾塞的“天行”说，他是赞同的；而对跟从斯宾塞“丛林法则”的“兽性爱国”者，则以赫胥黎的“人治”予以抨击。其二，进化与退化。鲁迅把进化论和社会革命联系思考，愿意牺牲自我，促使希望在进化中诞生；退化的观念则深潜于鲁迅的“鬼气”“一代不如一代”，以及对“黄金世界”的疑虑中。其三，立群与立人。严复倾向于斯宾塞，强调“舍己为群”；鲁迅倾向于约翰·密尔，“首在立人”，人立而“人国”立。进化论在社会现实中的困境，让鲁迅最后认识到，必须以马克思主义学说来取代严复译著《天演论》。】
进化论是鲁迅研究中绕不过去的一项课题。因为20世纪30年代初，鲁迅在回顾自我思想历程时明确写道：
我一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人。 [1]
这一时期，他在与冯雪峰的交谈中也多次提及进化论，并以肯定的口吻说：“进化论对我还是有帮助的，究竟指示了一条路。” [2] 尽管1927年后，此思路因血淋淋的阶级斗争现实而“轰毁”，但在鲁迅前期思想的发展中它仍是一条主纲。
鲁迅接触进化论的始端是严复译著《天演论》。鲁迅曾回述在南京矿路学堂的生活，19岁的他如饥似渴地接受新的知识：“看新书的风气便流行起来，我也知道了中国有一部书叫《天演论》。星期日跑到城南去买了来，白纸石印的一厚本。”不妨领略一下鲁迅读该书时的第一感觉：
哦！原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜？一口气读下去，“物竞”“天择”也出来了，苏格拉底，柏拉图也出来了，斯多噶也出来了。 [3]
原来这个世界并不只有四书五经、孔孟老庄之学，还有毕达哥拉斯、德谟克利特、斯多噶学派、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、拉马克、达尔文、赫胥黎、斯宾塞、欧文、哥白尼、培根、笛卡儿、亚当·斯密、洛克、休谟、康德、穆勒、马尔萨斯等学说，《天演论》在年轻的鲁迅眼前打开了一个崭新的世界，标示了独步千古的大师系列。
他痴迷此书，甚至能背诵书中一些篇章，许寿裳曾回忆他们在东京留学的日子：“有一天，我们谈到《天演论》，鲁迅有好几篇能够背诵，我呢，老实说，也有几篇能背的，于是二人忽然把第一篇《察变》背诵起来了。” [4] 由此，鲁迅开始了对赫胥黎、斯宾塞、严复有关进化学说的接纳与扬弃，当然此后还有对丘浅治郞、章太炎等人相关学说的吸收，建构起了进化论的学理体系。
鲁迅对严复译著《天演论》熟悉到什么程度，有一细节还可看出。1934年，鲁迅就苏联将排演莎士比亚戏剧遭到施蛰存讥讽一事，写下杂文《“莎士比亚”》。文章开篇就从“严复提起过‘狭斯丕尔’”谈起，此语之出处相当偏僻，在《天演论》“导言十六 进微”：“持今日之英伦，以与图德之朝相较，则贫富强弱，相殊远矣。而民之官骸性情，若无少异于其初，词人狭斯丕尔之所写生，方今之人，不仅声音笑貌同也，凡相攻相感不相得之情，又无以异。” [5] 时隔30多年，鲁迅还记得严复这不经意的一笔，可见他对《天演论》之谙熟近乎于了如指掌。
但学界以往对此课题的研究，一般只是把鲁迅著作中与进化论相关的段落与句子录出，加以分析与评断，而较少推进到鲁迅是如何接纳严复《天演论》及相关著作这一纵向的开掘上，欠缺深化与细化。由此，甚至引起日本华裔学者李冬木对中国鲁迅研究界颇为凌厉的批评：
鲁迅关于进化论具有怎样的知识呢？这种知识具有怎样的结构和内容，又是通过怎样的途径获得的呢？对于这些问题，迄今为止虽不乏研究和探讨，但有好些不是流于粗疏就是囿于狭窄，或仅仅止于空论而缺乏实证性研究的支持，并没能呈现出鲁迅关于进化论知识结构的本来面目，至少可以说没能呈现出其完整的面目，以至于关于鲁迅进化论的知识在鲁迅研究领域仍属于知识残缺的环节。 [6]
他提出的三个问题确是点到要害，对国内学界关于这一课题的研究不无鞭策作用。但遗憾的是，苛求中国学界的李冬木在这篇文章中自己也存在硬伤：
鲁迅实际接受的是斯宾塞的“二元论”——即把自然界和人类社会区别开来，并分别命名为“宇宙过程”（Cosmic Process）和“伦理过程”（Ethical Process）。 [7]
这里，他像是张冠李戴了，把赫胥黎当成了斯宾塞。
因为“宇宙进程”与“伦理进程”，是赫胥黎在批判由斯宾塞所引发的社会达尔文主义倾向而提出的概念：
那些用以锻造出人类社会极大部分原始结合的情感，进化成为我们叫做良心的这种有组织的和人格化了的同情心。我曾把这种情感的进化叫做伦理过程。就其有助于促使人类的每一个社会更有效地同自然状态或同其他社会进行生存斗争来看，伦理过程所起的作用与宇宙过程形成了和谐的对照。 [8]
赫胥黎还特地为“伦理进程”一词概念的来源加了附注：“现今似乎有忽视哈特利的风气；虽然，早在一个半世纪以前，他给一个真正的有关智力和道德方面的进化理论不仅奠定了基础，而且建立起大部分上层建筑。他把我所称的‘伦理过程’叫做‘我们从利己到献身的进步过程’。” [9] 很清楚，“伦理进程”这一词的内涵是人类“从利己到献身”，是人类的“良心”“人格化的同情心”。它源于学者哈特利和亚当·斯密的观点，再由赫胥黎延续、发展，并设立语词以凝定。
美国学者史华兹在《寻求富强：严复与西方》一书中也指出：“赫胥黎全书的中心论题是‘社会进步意味着对宇宙进程的每一步加以控制，并以另一种伦理进程来代替这种宇宙进程，……社会的伦理进步所依赖的不是摹仿宇宙进程，更不是回避宇宙进程，而是与它作斗争’。” [10] 所以，一向强调实证的李冬木，对进化论的研究也未必像是传说中的日本学风那么严谨、扎实吧。
由此看来，关于鲁迅与进化论的研究，仍值得国内外学界更进一步地探索。其中重要的原因在于严复所译的《天演论》只是意译，在赫胥黎的原著上添加了不少自己的悟解，特别是他的“案语”，让人甚至感到他只是在借赫胥黎这只酒杯，来斟斯宾塞及严复自己的酒，所以称之为“译著”更为合理些。这只要把它和科学出版社1971年版，由“《进化论与伦理学》翻译组”所译的《进化论与伦理学》一书对照，即可明了。
而且，周作人还回忆道：“《天演论》原只是赫胥黎的一篇论文，题目是《伦理与进化论》（或者是《进化论与伦理》也未可知），并不是专谈进化论的，所以说的并不清楚，鲁迅看了赫胥黎的《天演论》，是在南京，但是一直到了东京，学了日本文之后，这才懂得了达尔文的进化论。因为鲁迅看到丘浅治郞的《进化论讲话》，于是明白进化学说到底是怎么一回事。” [11]
所以，从赫胥黎到严复，从严复到鲁迅，再加上严复与章太炎在翻译斯宾塞文集上的分歧，而鲁迅在日本留学时又曾师从章太炎，所以此间存在着极其错综复杂的关系与变数，也就是说，进化理论在中国的传播与承接上存在着不少错位的现象。若由此角度楔入，可以发现，鲁迅对严复译著《天演论》中的观点，既有接纳，也有调整，他继承和发扬了其内部积极、合理的因素，抛弃和否定其消极、偏执的成分，“去其偏颇，得其神明”，即采取了哲学上所说的“扬弃”的立场。因此，把鲁迅有关进化论的论述与《天演论》尽可能地加以相互印证与比对，将有助于对这一课题纵向研究的推进与深化。本章拟从天行与人治、进化与退化、立群与立人三个方面展开论析。
吴汝纶为《天演论》所写的“序”，开首即提纲挈领地点出此书要义：“天行人治，同归天演”。 [12]
“天行”之义为，认同于宇宙中存在着亘久不息的“力”，它在自然界中运行，表现为达尔文的“物竞天择、适者生存”的万物进化论；而后，英国哲学家斯宾塞把它扩展至人类社会，人世亦遵循其运行与演进，即形成带有社会达尔文主义倾向的“任天为治”的学说。
“人治”之义为，指批评前者，欲以人类从原始情感进化而来的人格化的同情心，即“从利己到献身”的“伦理本性”，来抗衡“天行”的“宇宙本性”，来调整“社会达尔文主义”偏向，主张“以人持天”的英国学者赫胥黎的进化学说。
“天行”与“人治”的对立，是人类历史进程中永久的矛盾，像李泽厚在20世纪后半叶提出的历史发展是历史主义和伦理主义的二律背反，即是此观点的延伸。但严复却把此对立的二者，都纳入、归于其具有东方哲学色彩的“天演”一说之中，采取了独特的哲学立场。他立论基点是，斯宾塞之说与《易经》等中国古籍有所“偶合”。他先揭示斯宾塞学说之要义：
有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。 [13]
天演学说有两大要义：“翕”为质的聚合，“辟”为质的发散，天地人无不按此由简易而至繁杂。
严复进而指出，中国古籍亦有此说：
而《易》则曰：“坤其静也翕，其动也辟。”至于全力不增减之说，则有自强不息为之先，凡动必复之说，则有消息之义居其始，而《易》不可见，乾坤或几乎息之旨，尤与热力平均、天地乃毁之言相发明也。此岂可悉谓之偶合也耶？ [14]
《易》经中，坤（地）为质的聚合，在时空演化中也会辟毁；乾（天），“天行健，君子以自强不息”，为力的亘久之动。这就是说，英人斯宾塞和中国《易》经都论及，世界万物由气之凝定、力之聚合而为质，而质之运行又发散聚力、消耗自身，终将寂灭。因此，斯宾塞之说，《易》经早已有之，这并非偶合。
19世纪末，中国国势衰危、列强凌逼，严复出于“自强保种”、救亡图存的强烈现实需求，在斯宾塞与赫胥黎之间徘徊的他，则更偏向于前者。对此选择，他十分清楚：
斯宾塞氏得之，故用生学之理以谈群学，造端此事，粲若列眉矣。然于物竞天择二义之外，最重体合，体合者，物自致于宜也。彼以为生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑。而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异，故曰任天演自然，则郅治自至也。 [15]
严复指出，斯宾塞以生物学进化理论用之于社会学，此事的发端，明白无疑。其中，除物竞、天择二大要义之外，最重要的是体合，体合即是生物体自变其形状，以迎合所遇的境况，即适者生存。斯宾塞认为生物既然可以按天演法则而进化，那么人类社会也应当按天演法则而演进。因此，由物竞、天择、体合（适者生存）三者构成的天演法则，在社会界也和在自然界没有差异，所以说任凭自然进化法则的运行，完善的社会大治也自然会到来。
可以看出，严复的思想内理，对斯宾塞的“任天为治”的纲要总体上是赞同的。那么，严复何以不直接翻译他的著作呢？原因是他看到了斯宾塞有关进化论的著作卷帙浩繁、体量庞大，其《天人会通论》：“举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨；第二书以天演言生学；第三书以天演言性灵；第四书以天演言群理；最后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呜呼！欧洲自有生民以来，无此作也。” [16] 其体系由五本著作构成，对整个世界现象几乎是无所不包，估计严复对此“宏富”的体量感到一时难以完成，而赫胥黎的演讲集的前半部分恰好极为简明地讲述了进化论的要义，故借之为载体来向中国思想界推介斯宾塞的进化论了。
在这样的知识传播背景下，鲁迅对进化论的接受是否与严复保持一致呢？从现有史料来看，存在着既有接纳，也有调整的现象。像对严复把西方新学纳入中国《易经》这类古籍之中的做法，鲁迅则持有异议：
外来的事物，都要“用夷变夏”，必须排除的，但待到这“夷”入主中夏，却考订出来了，原来连这“夷”也还是黄帝的子孙。这岂非出人意料之外的事呢？无论什么，在我们的“古”里竟无不包涵了！ [17]
又如对赫胥黎的评价，鲁迅就比严复来得高一些：“自称为‘达尔文的咬狗’的赫胥黎，他以渊博的学识，警辟的文章，东冲西突，攻陷了自以为亚当和夏娃的子孙们的最后的堡垒。” [18] 当然，这和他在日本留学时师从章太炎有关，当时章太炎逐步转向崇奉意志与宗教，这同弘扬“伦理进程”的赫胥黎是合辙的，他的倾向不可能不影响到鲁迅。
大体看来，对作为解释自然界的纯粹科学意义上的“物竞天择，适者生存”的万物进化论，鲁迅是遵从的；对弱小的国家、民族宣扬斯宾塞的“天行”“自强保种”，他是赞同的；而对按照斯宾塞的“丛林法则”而弱肉强食的“兽性爱国”者，则站在赫胥黎的“人治”立场上，予以猛烈的抨击。
鲁迅进入新学是从自然科学开始的，先是在南京矿路学堂学矿业，到日本学的又是医学，所以他对自然科学的了解比一般作家来得深刻。他认为，欲使国家强大的根本前提是：“必以科学为先务，待其结果之成，始以振兵兴业也，特信进步有序，曼衍有源，虑举国惟枝叶之求，而无一二士寻其本，则有源者日长，逐末者仍立拨耳。” [19] 在他的心目中，科学是源头，科学是根本，振兵兴业、强盛国家一定要以此为基础，为始点，若舍本求末，国运将立刻倾覆。而且科学还在鲁迅眼前闪射出另一种异彩：
科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。时泰，则为人性之光；时危，则由其灵感，生整理者如加尔诺，生强者强于拿坡仑之战将云。 [20]
科学在更高的层面上还放射出神圣之光，它能阻遏邪恶末流，孕育美之情感，在这一向度上，科学不仅是“器”，而且上升为具有某种人文色彩之“道”了。因此，对来自《天演论》中属于自然科学范畴的进化理论，鲁迅一般均以接纳，这在他最早撰写的论文《人之历史》中尤为明显。
严复译著《天演论》“导言二 广义”的案语概述了天演论之要义：
斯宾塞尔之天演界说曰：“天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变者。” [21]
其头二句为总纲，宇宙万象，初始由星气聚力合成有质地之物，凝聚后之物质又散发出热、光、声、动，消耗自身之力。以此理论解释万物演进，其特点有四：由简单到繁杂、由流散到凝定、由芜乱到定体、由内涵之力与其外质二者糅合相剂而推动进化。
严复所概括的这些“天演”（亦为“天行”）要义，在鲁迅的著作中，特别是在《人之历史》中多可见到对其悟解及运用。
论及动物、植物及人类的演变，鲁迅写道：“凡此有生，皆自古代联绵继续而来，起于无官，结构至简，继随地球之转变，以渐即于高等，如今日也。” [22] 生命是由远古时代传承延续而来，其始于无器官的细胞，生命体的结构极为简单，而后随着地球的变化，才逐渐演进为像今日这样的高级的生命体。此为严复归纳出的“由纯而之杂”，即由简单到繁杂之律。
论及斯宾塞的宇宙中恒久运行的“力”，鲁迅写道：“盖世所谓生，仅力学的现象而已。动植诸物，与人类同，无不能诠解以自然之律；惟种亦然，决非如《圣书》所言，出天帝之创造。” [23] 生命由气状聚力合而为质，由具质之物散发出力，所以生命体从根本上看，只是力的运动演化出来的现象，这是从动植物直到人类所依循的客观自然规律。此为对严复所概括的天演之根本动力——“翕以聚质，辟以散力”，亦即“天行”的认可。
对天演论中的“人择”原理，鲁迅写道：“举其要旨，首为人择，设有人立一定之仪的，择动物之与相近者育之，既得苗裔，则又育其子之近似，历年既永，宜者遂传。” [24] 他举例说，像放牧的人，为着不使羊跳栏而逃，就选腿短的留种，最后就剩下短腿羊留传下来，此为严复“由流而之凝”之律的阐发，而严复在《天演论》“导言六 人择”中对此也有详细的阐释。
对于新的科技动向，鲁迅写道：“近者法有学人，能以质力之变，转非官品为植物，又有以毒鸩金属杀之，易其导电传热之性者。故有生无生二界，且日益近接，终不能分，无生物之转有生，是成不易之真理，十九世纪末学术之足惊怖，有如是也。” [25] 随着人类的进化，新的科技发明不断涌现，有的能使无生命的变为植物类生命体，有的能以化学方法改变金属导电性能等，此为鲁迅运用严复“质力杂糅，相剂为变”之律，对生物体和非生物体互变相生现象的解释。
在日本时，鲁迅曾师从章太炎。在严复翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》时，章太炎也曾和他人一起翻译过《斯宾塞尔文集》，1898年起在《昌言报》上连载过。他所写的《五无论》，对世界的起源亦有涉及：“世界初成，溟濛一气，液质固形，皆如烟聚。佛谓之金藏云，康德谓之星云，今人谓之瓦斯气，儒者则以太素目之。尔后渐渐凝成，体若熟乳，久之坚硬，则地球于是定位，次是乃有众生滋长。” [26] 也是以康德之“星云说”为主体描述了地球形成的图景。所以，鲁迅的世界进化观念也可能同时受到章太炎的影响。
鲁迅写于1907年的《人之历史》一文，相对集中展现了他对严复《天演论》中属于自然科学范畴进化论的接纳。除此之外，与之相关的还散见在全集各处，像在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅就把自然界的进化论归结为简要的一段话：“依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。” [27] 这些拟在后文述之。
严复翻译的《天演论》虽然来自赫胥黎，但出于中国当年救国强种的现实需求，他更倾向于被赫胥黎批评的斯宾塞的“天行”理论，即遵循宇宙中永恒之力，以“任天为治”的原则用于自然界及人类社会。这种张扬“天行”之力，在对自然与社会的现象解说中，强化了物竞天择、适者生存的法则。这一法则，从正向看，它可激发弱小者奋发而起，力求自强；从负向看，它又成了一种弱肉强食的“丛林法则”，成了“社会达尔文主义”。
进化论正反两极的运行，正如赫胥黎所论析的：
如果没有从被宇宙过程操纵的我们祖先那里遗传下来的天性，我们将束手无策；一个否定这种天性的社会，必然要从外部遭到毁灭。如果这种天性过多，我们将更是束手无策；一个被这种天性统治的社会，必然要从内部遭到毁灭。 [28]
也就是说，“宇宙过程”所操纵的人类天性，即物竞天择、适者生存的“天行”法则，若否定它，人这一族类或国族将遭到来自外部力量的迫压而毁灭；但若对此“天性”放任自流，崇奉“丛林法则”，从而放弃“伦理进程”，放弃“人治”，我们也将遭到发自内部力量的颠覆而毁灭。看清前者，弱小国族应保种自强、发奋而起；警惕后者，一个国家或族群则要压制兽性，弘扬“伦理本性”，与世间各种族类物类和平共处。
但严复出于现实的需求，在翻译时略去了赫胥黎为《进化论与伦理学》出版所写的“序言”，上述的内容未见于《天演论》。严复在开卷第一篇“察变”即强调：
以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。物竞者，物争自存也，以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存。 [29]
天演为本体，它在自然与社会中的作用呈现为物竞、天择，物与物之间竞争不息，其间适者生存，优者胜而独存，劣者败而消亡，此为天择。
严复进而指出，像美洲、澳洲，当地土人“日益萧瑟”，此状况不仅是外来者的劫掠、杀戮造成的，而且还有“资生之物”的占有问题，“有术者既多取之而丰，无具者自少取焉而啬，丰者近昌，啬者邻灭。此洞识知微之士，所为惊心动魄，于保群进化之图”。 [30] 族群赖以生存的物资多被竞争之胜者占有，弱者只能依赖剩余的残物吝啬地过活，因此强者日渐昌盛，弱者几近于灭亡。
严复描绘出一幅惊心动魄、保群进化之图景，使那些具有“洞识知微”、关心国事的思想前驱者们茅塞顿开，也给那些抱残守缺、泥古不化的封建顽固派以猛烈的冲击。转化为社会性的推动力量的《天演论》也由此风行全国，几近经典之地位。他所强化的斯宾塞的“天行”原则，即“物竞天择，适者生存”，适时投合了晚清爱国者们救亡图存的心理需求，在中国思想界激起了巨大的波澜。
这一原理影响之大，可从曹聚仁的回忆中看出：“如胡适那样皖南山谷中的孩子，他为什么以‘适’为名，即从《天演论》的‘适者生存’而来。孙中山手下大将陈炯明，名‘陈竞存’，即从《天演论》的‘物竞天择，适者生存’一语而来。” [31]
青年的鲁迅亦卷入其中，1908年，他发表了《摩罗诗力说》，全文充溢着“天行”的强力意志，激荡着“立意在反抗”的“摩罗”精神。
至力足以振人，且语之较有深趣者，实莫如摩罗诗派。摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒但，人本以目裴伦（G.Byron）。今则举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之，为传其言行思惟，流别影响，始宗主裴伦，终以摩迦（匈加利）文士。 [32]
面对国家、民族的衰弱积贫，国人不可避免地处在悲观的氛围之中，鲁迅认为，此时人们更要振作起来，调整自己旧有的伦理价值判断，不必去惧怕传说中的“摩罗”（魔鬼）一派，反而要崇尚这类“雄桀伟美者”。因为他们“立意在反抗，指归在动作”，国人由此可得到力量，拓展前行，上升到所能达到的最高境界。
这是鲁迅在进化论的导引下，强化了斯宾塞的宇宙进程的“力”的功绩。他认为，在特殊的状况下，甚至还可以求助于“魔鬼”（摩罗）之力。由此，方可理解鲁迅为何淡薄卢梭，而偏爱尼采。因为尼采认为，人类的上升，文明的新生，可以从原始野蛮的本性中获得武健勇烈之力。鲁迅承接这种强力的主张，张扬此力，以争天拒俗，“创为理想之邦”。
标举“天行”之力，在鲁迅当年的思想中是一种去弱求强、奋起自立的方略，不但是暂处于衰微中的中华民族，而且世界上各个弱小的民族也急切地需要它，所以在《摩罗诗力说》中，鲁迅列出的八位“摩罗诗人”中，除英国的拜伦、雪莱外，其余六位皆来自日渐衰落的国度，俄国的普希金、莱蒙托夫，波兰的密茨凯维支、斯洛瓦茨基、克拉辛斯基，匈牙利的裴多菲，他们“超脱古范，直抒所信，其文章无不函刚健抗拒破坏挑战之声。平和之人，能无惧乎？于是谓之撒但”。 [33] 这些诗人之所以被执政者及庸众们称之为“撒但”“摩罗”“魔鬼”，就在于他们超脱陈规旧俗，坦诚抒发信念，以“刚健抗拒破坏挑战”之“诗力”，唤醒民众，激起伟力，拯救国族于危亡之际。
因此，鲁迅在日本翻译出版《域外小说集》时选用的多是弱小民族的作品，因为他们的和中国民众有着共同的遭遇，易于引起国人的共鸣。他说过：“因为所求的作品是叫喊和反抗，势必至于倾向了东欧，因此所看的俄国，波兰以及巴尔干诸小国作家的东西就特别多。也曾热心的搜求印度，埃及的作品，但是得不到。” [34]
周作人对此有过较为详细的回忆：“鲁迅的文学主张是为人生的艺术，虽然这也就是世界文学的趋向，但十九世纪下半欧洲盛行自然主义，过分强调人性，与人民和国家反而脱了节，只有俄国的现实主义的文学里，具有革命与爱国的精神，为鲁迅所最佩服。他便竭力收罗俄国文学的德文译本，又进一步去找别的求自由的国家的作品，如匈牙利、芬兰、波兰、波希米亚（捷克）、塞尔维亚与克洛谛亚（南斯拉夫）、保加利亚等。这些在那时都是弱小民族，大都还被帝国主义的大国所兼并。” [35]
在鲁迅的心目中，弱小并不可悲，滞后也不足惧，关键在于一个民族有否刚健、奋起之力。他和冯雪峰谈得更为直白：“主张反抗，主张民族革命，注重被压迫民族的文学作品和同情弱小者的反抗的文学作品之介绍，也还是叫人警惕自然淘汰，主张生存斗争的意思。” [36] 所以对于弱小民族来说，文学首要之处就是要有自强保种之“诗力”！
但鲁迅不是一味地强化“天行”之力，因为他发现，若从负向的角度看，它有可能恶性膨胀，使人类社会陷入“丛林法则”，退回到弱肉强食的动物性的状态。警惕“社会达尔文主义”，在这一点上他比严复来得清醒。
严复出于强种保国的现实需求，在《天演论》“导言一”即以斯宾塞之语为结：“斯宾塞尔曰：‘天择者，存其最宜者也。’夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。”对物竞天择这一宇宙进程的运行法则，严复知道它来自达尔文的《物种由来》一书，属自然界的动植物的进化论，但他仍赞同斯宾塞的理论延展：“天演之义，所苞如此，斯宾塞氏至推之农商工兵语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故，苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。”原本论析自然生物的进化论，被斯宾塞推演至人类社会，不但农工商兵的实践界域，甚至语言文学的精神领域，均都适用之。严复虽然看到了“物竞”之惨烈，却仍在社会界域着力推崇斯宾塞的“天行”法则：“人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗。负者日退，而胜者日昌，胜者非他，智德力三者皆大是耳。” [37] 人若想生存，势必与妨碍自我生命发展的另一方搏斗，以胜者进、败者退为结。他似乎有意地忽略了赫胥黎对斯宾塞漠视“伦理进程”的批评，未能一分为二地把握进化原则，由此，也在刚向西方世界睁开眼的中国思想界留下了隐患。
这一隐患，即是鲁迅在《破恶声论》中所批判的“兽性爱国”思潮。19世纪末，德皇威廉二世曾散布“黄祸”之说，意指中国、日本等黄种民族将威胁西方世界，构成祸害。其出发点是为西方列强侵略东方制造舆论，而当时中国的一些思想激进者却为之所惑，援引此说来鼓动所谓的“民气”，实则已有鲁迅后来所贬抑的“阿Q精神”之端倪。此类人，鲁迅斥之：
旧性失，同情漓，灵台之中，满以势利，因迷谬亡识而为此与！……吾尝一二见于诗歌，其大旨在援德皇威廉二世黄祸之说以自豪，厉声而嗥，欲毁伦敦而覆罗马；巴黎一地，则以供淫游焉。 [38]
国内那些兽性爱国者们溺于精神性的“自淫”，发出野兽般的吼叫，在想象中摧毁伦敦，覆灭罗马，占领巴黎，这种侵略性的思想苗头若不加以制止的话，定会把急于崛起的国人与民族引向歧途。鲁迅斥责他们是人的本性失缺，人的同情心浮薄，灵魂深处尽是势利之欲，陷于迷茫与荒谬之中，而忘却为人应有的常识。
鲁迅进而从理论上论析：
是故嗜杀戮攻夺，思廓其国威于天下者，兽性之爱国也，人欲超禽虫，则不当慕其思。……盖兽性爱国之士，必生于强大之邦，势力盛强，威足以凌天下，则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也。 [39]
此类兽性爱国之徒，从根本上说是错误地理解了进化的理论。鲁迅不否认人类是由“虫蛆虎豹猿狖”进化来的，肯定人性中潜伏着“嗜杀戮侵略”的兽性成分，但他指出：人之所以为人，在于“人欲超禽虫”，欲战胜动物性的成分；而不能“执进化留良之言，攻小弱以逞欲”，误读“物竞天择，适者生存”之说，盲从“丛林法则”，对弱小者攻击、杀戮，甚至到了不把全世界其他种族均凌辱于脚下而不满足的程度。
在《文化偏至论》中，鲁迅也指出，当西方的一些学说进入中国，
人心始自危，而辁才小慧之徒，于是竞言武事。后有学于殊域者，近不知中国之情，远复不察欧美之实，以所拾尘芥，罗列人前，谓钩爪锯牙，为国家首事，又引文明之语，用以自文，征印度波兰，作之前鉴。 [40]
在列强环伺、新潮涌入之际，国人危机感始生，这时一些识少闻寡、才能低下的庸者，竞相倡言武力之事。他们近不知悉中国国情，远不了解欧美实况，捡拾一些外来的尘埃草末，罗列于国人跟前，说什么要张扬兽爪利牙之类的武力，才是国家首要之事。又引印度、波兰被英、俄等侵占之史实作为前车之鉴，以所谓文明衰亡来掩饰自身之错。鲁迅对此批评道：“以力角盈绌者，于文野亦何关？”以气力相斗胜出或落败之事，与文明和野蛮有何关系？“举国犹孱，授之巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已矣。”整个国家都是卑微的弱者，即使予以重兵，亦只是僵死待之，何能取胜？所以，在此文的最后，鲁迅强调中国要角逐于列国，不是“竞言武事”、穷兵黩武，其首要的任务是“立人”，只有具有个性独立、精神自由的“人”屹立于世，中国衰危、沉沦之难，方可得以解救。
鲁迅的观察与判断亦为历史所证实。过了26年，鲁迅又论及“黄祸”：“现在的所谓‘黄祸’，我们自己是在指黄河决口了，但三十年之前，并不如此。那时是解作黄色人种将要席卷欧洲的意思的，有些英雄听到了这句话，恰如听得被白人恭维为‘睡狮’一样，得意了好几年，准备着去做欧洲的主子。”30年过去了，那些“兽性爱国”者意淫式的迷梦早已破灭，现今连“睡狮”也不再提起，“地大物博”也不很看见。其原因之一，就是未能“立人”，何以“立国”？鲁迅进而忧虑地写及：“倘是狮子，自夸怎样肥大是不妨事的，但如果是一口猪或一匹羊，肥大倒不是好兆头。” [41] 两年前的“九一八事变”就在眼前。从“竞言武事”到任人宰割，对进化论理解偏误之后果由此可见。
从反对“兽性爱国”的立场出发，鲁迅还在《摩罗诗力说》中批评了俄国诗人普希金：
普式庚乃作《俄国之谗谤者》暨《波罗及诺之一周年》二篇，以自明爱国。丹麦评骘家勃阑兑思（G.Brandes）于是有微辞，谓惟武力之恃而狼藉人之自由，虽云爱国，顾为兽爱。特此亦不仅普式庚为然，即今之君子，日日言爱国者，于国有诚为人爱而不坠于兽爱者，亦仅见也。 [42]
1831年，沙皇俄国向外扩张，征战弱国，引起被侵略国家人民的反抗，而普希金却写了上述两首诗，以爱国的名义为之辩护。鲁迅引丹麦文学评论家勃兰兑斯之说，批评他依恃武力，践踏弱国人民的自由，此非爱国，而是“兽爱”。鲁迅还联系中国现状指出，国中天天喊“爱国”的一些人，多坠落于“兽性爱国”陷坑，应力加警戒。
由此看来，鲁迅比严复清醒许多，他不像严复那样，天平向斯宾塞一方倾斜，而是以赫胥黎的人性“自我约束”这一伦理导向来寻求“人治”，来提升文明层次。因为赫胥黎曾尖锐地批评过这种兽性：
宇宙本性不是美德的学校，而是伦理性的敌人的大本营。需要以事实的逻辑来使他们相信宇宙通过人的低级本性而起作用，不是支持正义，而是反对正义。 [43]
“天行”说所推崇的“宇宙本性”，是通过“人的低级本性”，即兽性而起作用的，它是人类的敌人，是文明的敌人，应以伦理、正义的观念来约束之，这正是鲁迅所认同的。
鲁迅在日本留学时，曾师从章太炎，在这问题上可能还受到老师的影响。章太炎对斯宾塞的理论批评得较为激烈：“近来像宾丹、斯宾塞尔那一流人崇拜功利，看得宗教都是漠然。但若没有宗教，这道德必不得增进，生存竞争，专为一己，就要团结起来，譬如一碗的干麨子，怎能团得成面？” [44] 在人类社会中，若一味地强化生存竞争，必然使人为着一己私利而抛弃伦理道德，这种社会势必涣散，如干面粉般捏不成团，所以需用宗教等人文精神来粘合之。看来，鲁迅对“兽性爱国”偏向的批评，还内藏着章太炎的观念。而且，从上述鲁迅引勃兰兑斯之说还可看出，他对进化学说的了解，并不止于严复的《天演论》，而是在广泛的接纳中择优选取，对严复偏向于斯宾塞“天行”之说予以相应的调整。
那么，在“天行”与“人治”，即斯宾塞的“宇宙本性”与赫胥黎的“伦理本性”的对峙中，鲁迅是如何选择其间的节点呢？他认为，当一个国家和民族处于遭受欺凌的弱小状态，斯宾塞的“天行”原则可以起到振奋人心、催人猛进的作用，达到“自强保种”的目标；但若一味地强调物竞天择、弱肉强食，把“丛林法则”不加区别地用于人类社会，即使冠以爱国的名号，也只是一种“兽性爱国”而已。
鲁迅还回到现实的大地，结合中华民族传统基因的特点来论析之。因为我们民族是以农耕文明为主的，“民乐耕稼，轻去其乡”，故不忍别离，不重扩张，恶喋血，恶杀人，故中华文明光华美大；我们民族不依暴力去欺凌四夷，人性深处热爱和平，这是天下少有的。故而，鲁迅在全文之末点明要旨：
今兹敢告华土壮士者曰，勇健有力，果毅不怯斗，固人生宜有事，特此则以自臧，而非用以搏噬无辜之国。……收艳羡强暴之心，而说自卫之要矣。呜呼，吾华土亦一受侵略之国也，而不自省也乎。 [45]
他从中国的国情民风，从中华文明的华美，从中国遭受侵略的现状出发，指出若一味地遵从斯宾塞的“天行”法则，放纵人性中的嗜血、杀戮的动物本能，“搏噬无辜之国”，这只是一种“兽性爱国”；但对于侵凌我国土的暴虐者，国人也不能放弃刚勇之伟力，真正的中华民族的壮士豪杰，既要抑制“艳羡强暴之心”，也要以勇健、果毅之力“自卫”，这才是我们民族所应具有的善良、美好的意愿。
对纯粹科学意义上的万物进化论，鲁迅是遵从的，但他又是一位以启蒙主义为宗旨的作家，不可能孤立地仅在自然界域论之，势必要把进化理论运用于社会现实的分析，在鲁迅著作中时时可发现这一踪影。
1925年，他在批驳章士钊主张读经时写道：
衰老的国度大概就免不了这类现象。这正如人体一样，年事老了，废料愈积愈多，组织间又沉积下矿质，使组织变硬，易就于灭亡。一面，则原是养卫人体的游走细胞（Wanderzelle）渐次变性，只顾自己，只要组织间有小洞，它便钻，蚕食各组织，使组织耗损，易就于灭亡。……古国的灭亡，就因为大部分的组织被太多的古习惯教养得硬化了，不再能够转移，来适应新环境。若干分子又被太多的坏经验教养得聪明了，于是变性，知道在硬化的社会里不妨妄行。……惟一的疗救，是在另开药方：酸性剂，或者简直是强酸剂。 [46]
国家正如人体，其衰老、灭亡的原因就像人体的细胞变性、组织耗损等一样，鲁迅充分发挥了自己在生理医学方面的专长，把自然科学的进化、退化理论颇为贴切地运用于国家、社会从盛到衰的分析中。
1927年，他在黄埔军官学校做《革命时代的文学》的演讲：
“革命”是并不稀奇的，惟其有了它，社会才会改革，人类才会进步，能从原虫到人类，从野蛮到文明，就因为没有一刻不在革命。……也许曾有一个猴子站起来，试用两脚走路的罢，但许多猴子就说：“我们底祖先一向是爬的，不许你站！”咬死了。它们不但不肯站起来，并且不肯讲话，因为它守旧。人类就不然，他终于站起，讲话，结果是他胜利了。 [47]
就把社会革命和进化论联系起来思考。不过学界在论述中，一般偏于进化这一路向，而对鲁迅关于退化路向的思考则有所忽略。
为着启蒙宗旨，为着唤醒民众，鲁迅自然地把进化论从自然科学推进到社会科学范畴。如写于1919年的《我们现在怎样做父亲》：
既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在有这生命，否则失了生物的意义。生物为保存生命起见，具有种种本能，最显著的是食欲。因有食欲才摄取食品，因有食品才发生温热，保存了生命。但生物的个体，总免不了老衰和死亡，为继续生命起见，又有一种本能，便是性欲。因性欲才有性交，因有性交才发生苗裔，继续了生命。所以食欲是保存自己，保存现在生命的事；性欲是保存后裔，保存永久生命的事。……
生命何以必需继续呢？就是因为要发展，要进化。个体既然免不了死亡，进化又毫无止境，所以只能延续着，在这进化的路上走。走这路须有一种内在的努力，有如单细胞动物有内的努力，积久才会繁复，无脊椎动物有内的努力，积久才会发生脊椎。所以后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵；前者的生命，应该牺牲于他。 [48]
这是鲁迅在运用白话文写作后，较为集中地论述进化论的一段话。他把自然界的进化学说推进到社会界域，用以论析社会家庭结构中的父与子关系，亦即老年与青年、旧有与后起、衰老与新生等关系。从上引一段话看，鲁迅对自然科学范畴的进化论仍是心领神会的，所论生命的进程基本上沿用了达尔文的生物进化论。而这一理论的启蒙、发端仍是来自《天演论》。
像严复在“察变”一节的译后案语，就介绍了达尔文进化学说在欧美的影响力，及其为考古成果所实证：“达氏书出，众论翕然。自兹厥后，欧、美二洲治生学者，大抵宗达氏。而矿事日辟，掘地开山，多得古禽兽遗蜕，其种已灭，为今所无。于是虫鱼禽互兽人之间，衔接迤演之物，日以渐密，而达氏之言乃愈有征。……自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将。”他进而点明了“进化”之规律：
由纯之杂者，万物皆始于简易，终于错综。日局始乃一气，地球本为流质，动植类胚胎萌芽，分官最简。……其演弥浅，其质点弥纯，至于深演之秋，官物大备，则事莫有同，而互相为用焉。 [49]
由纯至杂、由简至繁的规律，以及考古上发现的虫鱼至兽人的演进等，这些要义均在上引鲁迅的文字中呈现。
又如，鲁迅写于1919年的《热风·随感录四十九》：
凡有高等动物，倘没有遇着意外的变故，总是从幼到壮，从壮到老，从老到死。……我想种族的延长，——便是生命的连续，——的确是生物界事业里的一大部分。何以要延长呢？不消说是想进化了。但进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进化的路。 [50]
这里所呈现的鲁迅的思路，可能有如周作人所说的，是到日本全面接受进化论学说后的悟解，但《天演论》中的最基本原理没有变，其特点之三：“由浑而之画”指的便是这。“画”为定体，使界域分明：“物至于画，则由壮入老，进极而将退矣。”事物演变的规律都是从幼到壮，从壮到老，从老到死，这是种族延长、生命连续的必然。
严复在《天演论》“导言十八 新反”的最后，进而断言：“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。” [51] 此语像是深印在鲁迅的脑海里，鲁迅所说的“进化的途中总须新陈代谢”、“后起的生命，总比以前的更有意义”、“将来必胜于过去，青年必胜于老年”等，与严复的“世道必进，后胜于今”，在脉理上的延续贯通是显而易见的。
新的诞生、旧的死亡，生老病死、去旧纳新是“进化的路”，是人这一族类处于“宇宙行程”中繁衍生息的规律，是“吾党”谁也逃脱不了的“天道”。对于鲁迅来说，生命之谜既已解答，生命定位也因此而豁达：
以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。……他的任务，是在有些警觉之后，喊出一种新声；又因为从旧垒中来，情形看得较为分明，反戈一击，易制强敌的死命。但仍应该和光阴偕逝，逐渐消亡，至多不过是桥梁中的一木一石，并非什么前途的目标，范本。 [52]
虽然这豁达的心境中也略有悲凉，但鲁迅对自我生命的定位很清楚，在进化的行程中，他只是“链子”上的一环，只是从旧世界向新世界过渡的桥梁，是“桥梁的一木一石”，是从旧到新转变的“中间物”，并终将随时光而消逝，并走向死亡。但鲁迅终究是鲁迅，面对着死的必然，他不是抑郁消沉而出世，而是“向死而生”，以生命对旧有衰败的事物，对黑暗腐朽的世界，做奋力的一搏。所以，他才会对冯雪峰说：“进化论对我还是有帮助的，究竟指示了一条路。明白自然淘汰，相信生存斗争，相信进步，总比不明白不相信好些。就只不知道人类有阶级斗争。” [53]
但在那时的中国，鲁迅面对的现实状况，却是新兴的被垂老的所绞杀：
可惜有一种人，从幼到壮，居然也毫不为奇的过去了；从壮到老，便有点古怪；从老到死，却更奇想天开，要占尽了少年的道路，吸尽了少年的空气。 [54]
那腐朽的、衰败的、僵死的，抑制了所有的生机，堵塞了所有的新路，封建主义体制与意识形态把整个国度变成了死寂的“铁屋子”。
因此，为了新生一代的路不被堵死、空气不被吸尽，在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅挺身站立：“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”为了新生一代的生存，在《狂人日记》中，他放声疾呼：“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……”为了新生一代的前程，在《灯下漫笔》中，他高声呐喊：“这人肉的筵宴现在还排着，有许多人还想一直排下去。扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！” [55]
他相信中国的未来，人类的希望，终将在一代接一代的进化中诞生，理想的新人终将会出现：“尼采式的超人，虽然太觉渺茫，但就世界现有人种的事实看来，却可以确信将来总有尤为高尚尤近圆满的人类出现。”其实这一“高尚圆满”的人，在鲁迅的心目中已有范型，现实中的邹容、拜伦和小说中的夏瑜形象，及斯巴达三百勇士等即是，严复的“世道必进，后胜于今”的进化信念，已深深地在他心中扎下根来。为着这一目的，鲁迅愿意牺牲自己，他紧接着说：“此后如竟没有炬火：我便是唯一的光。倘若有了炬火，出了太阳，我们自然心悦诚服的消失，不但毫无不平，而且还要随喜赞美这炬火或太阳；因为他照了人类，连我都在内。” [56] 当四周是一片黑暗时，我可以作为一道微弱的光而燃烧；而当有了火炬、出了太阳之时，我会欣喜地消失在这明亮的光芒中。
对后辈的爱亦是为了种族的蕃衍、强盛，严复在《天演论》的案语中写道：“物莫不慈其子姓，此种之所以传也。” [57] 鲁迅则以文学性的形象描述说明之，他引日本有岛武郎的小说《与幼者》的一段话展露心怀：“像吃尽了亲的死尸，贮着力量的小狮子一样，刚强勇猛，舍了我，踏到人生上去就是了。……幼者呵！将又不幸又幸福的你们的父母的祝福，浸在胸中，上人生的旅路罢。前途很远，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。走罢！勇猛着！幼者呵！” [58] 为着幼者，为着年轻一代，为着心目中的新人的诞生，鲁迅愿意献出自我的生命，以自身的血与肉，化为“幼者”的力量，鼓励他勇猛地前行。这是“又不幸又幸福”的父母的祝福，这是作为进化链上的一个“链环”，一个“中间物”所应有的职责，在这一点上，称鲁迅为理想主义者毫不过分。
对进化论透彻的悟解，勘破生死的超越，让鲁迅面对生命的终极是死亡这一真相，有了一种坦然与自如：
老的让开道，催促着，奖励着，让他们走去。路上有深渊，便用那个死填平了，让他们走去。少的感谢他们填了深渊，给自己走去；老的也感谢他们从我填平的深渊上走去。——远了远了。明白这事，便从幼到壮到老到死，都欢欢喜喜的过去；而且一步一步，多是超过祖先的新人。这是生物界正当开阔的路！ [59]
个体的生命只是进化链条上的一环，只是从此岸到彼岸的一座桥，所以不管是少的向前走，还是老的让开道，老的少的都应欢欢喜喜、高高兴兴，只有这样才能做到“后胜于今”，才是“正当开阔的路”。
当然，这里也有着尼采生命学说的浓浓的投影：“我们有必要不断地让自身的一些东西死去，以便其他的东西活下来。像人生与不断的死亡并肩地走在一起一样：人类必须经常蜕皮。”从达尔文到尼采，对生与死的交替已视之为族类自然演进的规律，坦然地面对死亡，也就是你追求生命的永恒：“你也许不久将告别人生——这种感受的晚霞映照在你的幸福中。请注意这个明证：这意味着你爱生命，你爱你自己，你爱的是迄今为止所遇和造就你的生命——这意味着你追求生命的永恒。” [60]
由此，你也才可以理解，鲁迅为何要把第一本杂文集取名为《坟》。在《写在〈坟〉后面》一文中，鲁迅把自己比喻成做土工的：“不明白是在筑台呢还是在掘坑。所知道的是即使是筑台，也无非要将自己从那上面跌下来或者显示老死；倘是掘坑，那就当然不过是埋掉自己。总之：逝去，逝去，一切一切，和光阴一同早逝去，在逝去，要逝去了。——不过如此，但也为我所十分甘愿的。” [61] 他写出自我生命的两种走向，或是“筑台”来提升自己，但最终仍是要跌下、老死；或是“掘坑”，即埋葬自己。
由此，你也才可理解鲁迅的《野草》“题辞”：
过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。 [62]
逝去，逝去，“逝者如斯夫”！但此时鲁迅方46岁，何以有此沉郁的心态呢？虽然他在理智上是“十分甘愿”的，但清醒地“向死而生”毕竟不是一件轻松的事。这里的“死亡的阴影”当然有恶劣的现实生存环境的挤压，但严复所译介的进化论也投下了浓重的痕迹。
鲁迅相信进化论，甚至愿意以牺牲自我来为新生的一代拓展前行的道路；但他又是警觉的，同时也看到人类在进化途中的差异：“夫人历进化之道途，其度则大有差等，或留蛆虫性，或猿狙性，纵越万祀，不能大同。” [63] 即有的人已进化为“人”，有的却还停留在动物性阶段，即使再过万年，也还是这样，其实质上已是退化。
早在1903年，鲁迅就看到了人类社会的发展不仅是进化，还存在着退化的危险。他在写作《中国地质略论》时指出，有无“自制之精密地图”是区分文明与非文明国家的一项标准。中国虽为文明之鼻祖，科学原先发达，但到晚清之际，却连一张略为精确且标示出地质矿产的地图也没有，正如一个“昏昧乏识”的孤儿，自家房子、田地、财产、珍藏有多少都弄不清。遇强盗入室，持以相赠；兄弟之间，却锱铢必较，甚至自相残杀。
呜呼，现象如是，虽弱水四环，锁户孤立，犹将汰于天行，以日退化，为猿鸟蜃藻，以至非生物。 [64]
中国社会已处于危险的境地了，虽然能闭关锁国，孤立自处，但它必然被“物竞天择，适者生存”这一世界性的“天行”法则所淘汰，它正“已日退化”，处于日渐衰弱退化之中，国人若不警觉，将返回为猿鸟虫藻之类，甚至非生物之境地。
对于现实社会状况，鲁迅也清醒地看到了进化过程中的另一路向：
因为社会不良，恶现象便很多，势不能一一顺应；倘都顺应了，又违反了合理的生活，倒走了进化的路。所以根本方法，只有改良社会。 [65]
社会的恶现象引发了他的反向思维——对“倒走了进化的路”，即退化的深度思考。
1926年，因韦素园在编辑《莽原》时，未采用高歌和向培良的稿件，高长虹便翻脸向鲁迅发难，撰文攻击，还以进化论为辩。鲁迅回击道：
中国现在道路少，虽有，也很狭，“生存竞争，天演公例”，须在同界中排斥异己，无论其为老人，或同是青年，“取而代之”，本也无足怪的，是时代和环境所给与的运命。 [66]
这里有着反讽之意，进化论的生存竞争之说在自然界原本没错，但若用之于社会环境，以此排斥同行，甚至是往日的同道者，那就值得怀疑了：“费笔费墨，费纸费寿，归根结蒂，总逃不出争夺一个《莽原》的地盘。” [67] 鲁迅之笔利刃般揭开了高长虹不可告人的野心与目的，同时也透露出他已看到了进化论中的退化一面，年轻一代已不可全然信之了。
关于鲁迅与进化论的研究，学界对于进化，即优化、进步这一路向关注较多，但对进化的悖论——退化，像是触及较少，值得拓展。这甚至还可涉及对鲁迅作品中一些意象寓意的理解，像《秋夜》中的枣树，“他知道小粉红花的梦，秋后要有春；他也知道落叶的梦，春后还是秋”。秋后有春，春后还是秋；浪漫的粉红的梦，冷酷的枯叶的梦——对立的两极性意象，蕴含着鲁迅对时光的轮回，乃至历史的循环之感悟。
赫胥黎在《进化论与伦理学》中对此有过论析：“进化”一词，
就其通俗的意义来说，它表示前进的发展，即从一种比较单一的情况逐渐演化到一种比较复杂的情况；但其含义已被扩大到包括倒退蜕变的现象，即从一种比较复杂的情况进展到一种比较单一的情况的现象。 [68]
进化一词中即包括着退化。但不知为何，这段论述在严复所译的《天演论》中像是找不到。不过退化的内容在《天演论》仍然存在，只是被成为“显学”的进化一说所遮掩、覆盖而已。严复在“导言二 广义”案语写道：“斯宾塞尔之天演界说曰：‘天演者，翕以聚质，辟以散力。’” [69] 翕为聚集，辟为发散，发散即包含着退化，这是斯宾塞进化论的逻辑起点。
全增嘏主编的《西方哲学史》对此做过释解：
斯宾塞的定义是：“进化是物质的集结，以及同时发生的运动的消散，在这个过程中，物质由相对不确定的、分散的同质状态进到相对确定的、凝聚的异质状态，而被保留的运动也发生了相应的转化。”……但是上面说的还只是事情的一个方面，由于他认为物质的集结必伴以运动的消散，因此到一定阶段，进化就到了顶点，达到一种均衡状态。他说“运动一直进行到均衡发生为止，而均衡终会发生”。随后就是解体和分散。 [70]
因此，“解体和分散”，即退化，亦是进化理论的组成部分，它是规律性的存在，是万物运行的一种必然。
物质从分散到凝聚，再到均衡，终于解体、分散，天演之行，无法干预。严复也看到了这一点：
形气内事，皆抛物线也。至于其极，不得不反，反则大宇之间，又为天行之事。人治以渐，退归无权，我曹何必取京垓世劫以外事，忧海水之少，而以泪益之也哉。 [71]
他以几何学的抛物线比喻天演之规律，它延伸到顶点，必然下行，而后再开始天行之道。其时人治消隐，无力掌控，我们何必去考虑这些众多世间劫数以外的事情？这就像忧虑海水减少，想以泪水去补充一样。
沿此，他不由自主地发出感慨：
宇宙究竟与其元始，同于不可思议。不可思议云者，谓不可以名理论证也。吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。至极盛之秋，当见何象，千世之后，有能言者，犹旦暮遇之也。 [72]
宇宙之始，不可以名理论证，“世道必进，后胜于今”！他说出了让鲁迅牢记的名言。但万物进化至极盛，而后势必退化，此终末之景象却未无法言之，如若能言，就像清晨与黄昏相遇合那样荒谬。“不可知论”的悲凉也于严复的笔下渗透出来。
这一“悲凉”也渗入鲁迅的魂灵，1935年，在他逝世的前一年，给一位木刻家的信中写道：
宇宙的最后究竟怎样呢，现在还没有人能够答复。也许永久，也许灭亡。但我们不能因为“也许灭亡”就不做，正如我们知道人的本身一定要死，却还要吃饭也。 [73]
可以看出，鲁迅也像严复一样思考过宇宙终结问题，或许这是每一位思想家所必然要发问的。那么，由此所延伸的生命存在于世间的价值意义何在呢？这是每个接触到“退化”观念的人都不能不思索的问题。与严复溺于不可知论的“悲凉”不同，鲁迅强调的生命个体的抗争，以新的创造战胜生命不可避免的衰亡，或许尼采的“强力意志”观念尚未消退吧。
由此，鲁迅前期思想中一些谜题，似乎增添了一种解答的可能性。
其一，“鬼气” 问题 。
1924年，鲁迅在《致李秉中》信中谈及：
我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。我虽然竭力遮蔽着，总还恐怕传染给别人，我之所以对于和我往来较多的人有时不免觉到悲哀者以此。 [74]
那么，什么是鲁迅灵魂中的“鬼气”呢？这“鬼气”由何而来呢？在《写在〈坟〉后面》中，他有过这样的自白：“若是自己，则曾经看过许多旧书，是的确的，为了教书，至今也还在看。因此耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出它的字句，体格来。但自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。” [75] “鬼气”来自中国古籍，特别是道家与法家的著作。
但似乎不仅是如此，它还是1925年3月18日给许广平信中所说的“虚无”：“我的作品，太黑暗了，因为我只觉得‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。” [76]
它还是《影的告别》中的“一个影”：“我不过一个影，要别你而沉没在黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。” [77]
它还是《死后》中的“运动神经废灭，而知觉还在”的那具躺在棺材里的“尸体”：“我想：这回是六面碰壁，外加钉子。真是完全失败，呜呼哀哉了！……” [78]
它还是《墓碣文》中的“长蛇”：“有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终以殒颠。……” [79]
它还是鲁迅用过的一颗印章：“洪宪发作以前，北京空气恶劣，知识阶级多已预感危险，鲁迅那时自号‘俟堂’，本来也就是古人的‘待死堂’的意思。” [80] ……
虚无、影子、尸体、游魂、待死……在1925年前后鲁迅的作品与信件中是经常出现的意象，它所携带的幻灭感，自然也是一种“鬼气”。但学界以往多以鲁迅《〈自选集〉自序》为解：“后来《新青年》的团体散掉了，有的高升，有的退隐，有的前进，我又经验了一回同一战阵中的伙伴还是会这么变化，并且落得一个‘作家’的头衔，依然在沙漠中走来走去。” [81] 战友们分道扬镳、食言饰非，战阵中波谲云诡、星流云散，轰轰烈烈的一场思想文化的战役，终末以“两间余一卒，荷戟独彷徨”而收局，“绝望之为虚妄，正与希望相同”，现实所带来的颓唐、寂寞的心境致使“鬼气”萌生。
仅是客观现实的原因吗？在主体的灵魂深处的“鬼气”，难道会没有《天演论》中“退化”观念的渗合吗？请陈衡恪刻的印章为“俟堂”——待死堂，坦然地等待、迎候死的来临，难道就没有对万物盛极而衰的“解体和分散”这一生命必然的了悟？在《影的告别》中，我徬徨于明暗之间，若是黄昏，黑夜自会沉没我；若是黎明，光亮自会消失我，所以我献出的只有黑暗与虚空。难道会没有个体生命只是进化路途上的“中间物”的感慨？只有这样，我们才会真正理解，在《呐喊·自序》中，鲁迅何以会写道：“希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有。” [82] “我之必无”乃是“实有”，而希望却是不确定的。进化论中的“无”与“有”的哲学理念，如一柄双刃匕首，鲁迅既用来“与黑暗捣乱”、作“绝望的抗战”，同时又把自身伤得血迹斑斑。
其二，“一代不如一代” 问题 。
严复在《天演论》“论十四 矫性”的案语，论及民性之退化问题：
然而前之民也。内虽不足于治，而种常以强。其后之民，则卷娄濡需，黠诈惰窳，易于驯伏矣，然而无耻尚利，贪生守雌，不幸而遇外仇，驱而縻之，犹羊豕耳。 [83]
民性在原古时代，虽然人治、伦理的规则未能明之，但武健侠烈、敢斗轻死，此时的民风甚为强悍；而进化到文明开化时代，民众却变成衰老、背驼的模样，苟安于一时，其生性狡猾诈骗、懒惰懈怠，虽易于管驯，却而无廉耻之感，他们追求私利，贪生怕死，处世柔弱，倘若遭遇外来强敌，就容易像猪羊一样为之所驱使、所捆绑。
严复描述的退化之民性，跟鲁迅笔下所批判的国民性几可重叠。所以，学界以往把鲁迅关于国民性的思考，仅仅溯源至受亚瑟·史密思的《中国人气质》日译本的影响，是否过于偏窄些？严复《天演论》中“民性退化”的视角，以及而后章太炎的善恶“俱分进化论”之说等是否应考虑重点纳入。
鲁迅言及退化，最有感性意味的就是小说《风波》中九斤老太的口头禅：“这真是一代不如一代！”曾孙女生下重六斤，比她爸爸七斤少一斤，比她曾祖少了三斤，一代不如一代仿佛成了一条颠扑不破的实例。别以为这只是鲁迅在创作时随手而来漫画式的笔法，其实退化的理念在鲁迅心中是一道深深的隐痛。
中国社会延续到明清时期，汉唐的雄健阔大、自信沉稳的气派全然不见，国民性已退化到如此惨烈之程度：
中国的社会里，吃人，劫掠，残杀，人身卖买，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻，凡有所谓国粹，没一件不与蛮人的文化（？）恰合。拖大辫，吸鸦片，也正与土人的奇形怪状的编发及吃印度麻一样。至于缠足，更要算在土人的装饰法中，第一等的新发明了。 [84]
种种丑陋的行径触目惊心、令人骇然，却又美之名曰“国粹”，这些远离文明的恶习实则和未开化的野蛮部落、土著民族处在同一级次。特别是中国妇女的“缠足”，比“土人”耳朵剜空嵌上木塞，下唇剜孔插上兽骨有过之而无不及，更是人类肢体上的退化，鲁迅怒斥道：“世上有如此不知肉体上的苦痛的女人，以及如此以残酷为乐，丑恶为美的男子，真是奇事怪事。” [85]
社会如此，那么国人呢？对上述种种社会丑恶的现象，国人应生发出无畏的批判勇气，但他们退缩了、回避了：
中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。 [86]
对当时中国“一天一天堕落”的“国民性”，鲁迅用“怯弱，懒惰，巧滑”三个词概括之。怯弱，如《忽然想到》中的对羊显凶兽样，对凶兽显羊样的“卑怯”的国民；懒惰，如《娜拉走后怎样》中的北京羊肉铺前张大嘴巴盯着剥羊的无聊“看客”；巧滑，如《阿Q正传》中的阿Q的精神胜利法，如《杂感》中的抽刀向更弱者的“怯者”。鲁迅写出了国民从身体到灵魂的退化，几乎是上述严复的描述的延续。
更有甚者，国人中还有用他人的鲜血谋取私欲的。《药》中的华老栓求取蘸有烈士鲜血的馒头给儿子治痨病，蒙昧之举，尚有可原；而1927年春那场腥风血雨中，有的青年却踩着他人的鲜血、尸体而往上爬，那就罪不可赦了。“我在广东，就目睹了同是青年，而分成两大阵营，或则投书告密，或则助官捕人的事实！我的思路因此轰毁，后来便时常用了怀疑的眼光去看青年，不再无条件的敬畏了。” [87] 此类青年，人性退化，道德沦丧，让鲁迅原本信奉的“将来必胜于过去，青年必胜于老年”的进化论原则，彻底因之轰毁，这类青年的“退化”现象轰毁了他那源自严复的“世道必进，后胜于今”，即斯宾塞乐观主义的进化思路，促使他开始探索新的路向。
其三，“黄金世界” 问题 。
鲁迅对预设的所谓希望、远景，或各种学说所言及渺远的“黄金世界”，一直持有疑虑与观望的态度，也因此得到“鲁迅多疑”的评说，这当然和他所崇奉的尼采学说有关。尼采强调生命的当下的意义：“我们不能让生命从我们自己的手中溜走，不因为追求一个‘目标’溜走——而是收获我们每个季节的果实。”虚幻的目标不能成为生命的目的，每个季节都会结出相应的丰硕的生命果实。所以尼采对那些所谓目标的设定者怀着深深的警惕：“我的兄弟们，你们要对大地忠诚，不要相信那些对你们说什么有超凡希望的人。他们是施毒者，是生命的蔑视者，不管他们知道与否，他们行将灭亡，自己毒害自己。” [88] 要忠实于脚下的大地，要相信实在的生活，只有当下自己的生命存在才是真正的实有，这是尼采的训诫。但我们也不能忘记，对鲁迅来说，其间还可能有严复这条线的影响。
严复译著《天演论》中既有斯宾塞的直线进化的乐观主义，也有赫胥黎忧虑人类困境的悲观主义，内存矛盾张力。在“导言十八 新反”的案语中，他写道：
赫胥氏是篇所称屈己为群为无可乐，而其效之美，不止可乐之语，于理荒矣。吾不知可乐之外，所谓美者果何状也。然其谓郅治如远切线，可近不可交，则至精之譬。 [89]
严复虽然重斯宾塞而轻赫胥黎，对他偏重个体生存的主张不甚赞同，但对他的另一些看法还是认同的。像社会的“郅治”，即人类进化至大治、完美社会的到来，赫胥黎认为就像“远切线”，就像地平线一样，可以趋近但不可以真实触及，所以真正的理想性的社会实现还是虚幻缥缈的。这和鲁迅对宣传中的“黄金世界”一直不予信任像是有着内在脉理关联。
1923年底，鲁迅在北京女子高等师范学校做了《娜拉走后怎样》的演讲，谈到了“黄金世界”的问题：
但是，万不可做将来的梦。阿尔志跋绥夫曾经借了他所做的小说，质问过梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人们来受苦。他说，“你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？”有是有的，就是将来的希望。但代价也太大了，为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。 [90]
早在1920年10月，他的《头发的故事》，就对预约给子孙的黄金时代提出质疑：“我要借了阿尔志跋绥夫的话问你们：你们将黄金时代的出现豫约给这些人的子孙了，但有什么给这些人们自己呢？” [91] 1924年9月在《影的告别》他更明确地宣告：“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。” [92] 1925年4月，在《春末杂谈》，他从细腰蜂的毒针也谈到了圣君、贤臣们构想的“黄金世界”的恶毒与虚幻。
1925年3月，在给许广平的第二封信中，他就提到：“我疑心将来的黄金世界，也会有将叛徒处死刑，而大家尚以为是黄金世界的事，其大病根就在人们各各不同，不能像印版书似的每本一律。”有独立个性的所谓“叛徒”，在像印版书一律那样的黄金世界或将会被处死。所以，“所谓‘希望将来’，不过是自慰——或者简直是自欺——之法，即所谓‘随顺现在’者也一样。必须麻木到不想‘将来’也不知‘现在’，这才和中国的时代环境相合，但一有知识，就不能再回到这地步去了”。 [93]
一直到20年代末，在和冯雪峰的谈话中，他还在深思这一问题：
真的只看将来的黄金世界的么？这么早，这么容易将黄金世界预约给人们，可仍旧有些不确实，在我看来，就不免有些空虚，还是不太可靠！……我自然相信有将来，不过将来究竟如何美丽，光明，却还没有怎样去想过。倘说是怎么样才能到达那将来，我是以为要更看重现在；无论现在怎么黑暗，却不想离开。我向来承认进化论，以为推翻了黑暗的现状，改革现在，将来总会比现在好。将来就没有黑暗了么？ [94]
有人认为，鲁迅有一种怀疑的本能，是的，他的怀疑阴影较他人浓重。但你能说他错了吗？“将黄金世界预约给人们”，这可靠吗？“将来就没有黑暗了么？”从现在到“黄金世界”，进化的过程能是一路坦途、光明畅达的吗？要知道，20世纪初的中国的所谓“革命”给鲁迅的失望是太多了，他的怀疑，他的虚幻感是历史现实的刻痕。
辛亥革命推翻了几千年的中国封建体制，是进步、进化了，但鲁迅随即看到的是退化：“涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来，使奴才主持家政，那里会有好样子。” [95] 连他亲密的战友、徐锡麟烈士的弟子范爱农，一位充满革命激情的留日学生，在辛亥革命之后都无处谋生，穷困落魄，最终溺水而死，疑为自杀而亡。面对着这倒退的现状，鲁迅含着悲愤地写道：“我觉得仿佛久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。” [96] 革命后，我倒成了奴隶的奴隶。
鲁迅精神值得尊崇，原点之一就在于他“更看重现在”，从不轻信“乌托邦”式的幻象。如上述严复所言：“郅治如远切线，可近不可交”；当然也有其师章太炎“善亦进化，恶亦进化”论说的影响，即使是“黄金世界”也避免不了“恶”的存在。革命前所许诺的自由、幸福，革命前所想象的美丽、光明，即那些人所描绘的“黄金世界”，在革命成功后轰然倒塌，成了泡影。
对于1925年前后的中国政局，鲁迅尖锐地揭示：这不过是“称为神的和称为魔的战斗了，并非争夺天国，而在要得地狱的统治权。所以无论谁胜，地狱至今也还是照样的地狱”。 [97] 就像他在《失掉的好地狱》一文中所描绘的那样，即使“人类”掌握了主宰地狱的大威权之后，也不见得比“魔鬼”掌权时来得好。“魔鬼”时地狱的曼陀罗花还可萌生，虽然花极细小，惨白可怜，但到“人类”掌权后，此花立即焦枯了，甚至使被奴役者去记起“失掉的好地狱”。显然，如此的“革命”，能叫进化吗？不，这是“倒走了进化的路”！于此，你能说鲁迅是生性多疑吗？不，这种怀疑论值得肯定，进化论中的退化理念带来的痛感，使鲁迅有了如哲学家式的醒觉和史学家式的透视。
鲁迅对“黄金世界”的怀疑、拒绝，直至1930年才有所松动。他在翻译苏联作家法捷耶夫的小说《溃灭》后写道：“革命有血，有污秽，但有婴孩。这‘溃灭’正是新生之前的一滴血，是实际战斗者献给现代人们的大教训。虽然有冷淡，有动摇，甚至于因为依赖，因为本能，而大家还是向目的前进，即使前途终于是‘死亡’，但这‘死’究竟已经失了个人底意义，和大众相融合了。所以只要有新生的婴孩，‘溃灭’便是‘新生’的一部分。” [98] 这似乎是在反驳自己在前些年说过的话：为了抵达乌托邦式的“黄金世界”，难道要牺牲现实的个人，难道要“叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸”吗？现今的鲁迅仿佛领悟了，个人已和大众相融合，个人存在的意义已体现在群体目的的实现——“新生的婴孩”的到来。“溃灭”便是“新生”，个体之死的价值体现为“黄金世界”的到来。马克思主义的集体论开始取代尼采的个人主义了。
鲁迅对严复译著《天演论》的扬弃，还表现为在进化路程上，对人类社会的建构究竟是侧重于“立群”，还是侧重“立人”的思考。在这一问题上，鲁迅与严复存在着较大的分歧。按当时历史语境，“救国强种”是第一要务，那么，要达到这一目的，是以“立群”为先呢，还是以“立人”为先呢？这是摆在中国思想界跟前不可回避的选择。
严复的《天演论》虽然译自赫胥黎，却塞进了大量他所心仪的斯宾塞的理论，在“论十五 演恶”案语中，他写道：
斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。 [99]
斯宾塞的进化学说是以乐观主义为主调的，他认为，从整体角度考察，国民群体只需按天演法则自然地“任天为治”，即放任自流，就会每天向善进化，而不会趋向于恶，一段时日之后，必然可以发展、演变达到“郅治”——完善的社会。严复对此终极虽然带有些赫胥黎的疑虑，却仍然赞之立义牢实，几乎难以破穿。因为在严复的心目中，“郅治”虽然如“远切线”般可望而不可即，但向着这一目标努力，并日益趋近它，却是不可动摇的信念。
为此，严复引述斯宾塞所立的“保种三大例”，其曰：
一，民未成丁，功食为反比例率，二，民已成丁，功食为正比例率，三，群己并重，则舍己为群。用三例者，群昌，反三例者，群灭。 [100]
第一、二例，讲的是族群中的未成年人与成年人，未成年时，他为群奉献与耗费之比为反；成年人时，他为群奉献与耗费之比为正，即哺养幼者，为群之责。但若到族群与个体必二者取其一之际，就要“舍己为群”。
熟读并而后译过约翰·密尔《群己权界论》的严复，虽然明白“小己”不能受制于“国群”，“国群”不能压抑“小己”的自由这一道理，但他更看重“故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界” [101] 的原则，并在《天演论》中三次提及。虽然他也主张对个体的“放任主义”，提倡个人主义，但为着“郅治”这一终点仍要服从群体，这是他内在矛盾之处。在他的心目中，由能“以他人的自由为界”的“小己”组成的“国群”，可以构成合理的社会合体，特别是在这国难危机的紧迫关头，更应“两害相权，己轻群重”“屈己为群”“抑己苦而后人乐”， [102] 在“立群”与“立人”两者的取舍中，严复取“立群”为重，当二者对立时，必须“舍己为群”。
鲁迅的“群己”概念虽然来自严复，但对其取舍却与严复恰恰相反：
处现实之世，使不若是，每至舍己从人，沉溺逝波，莫知所届，文明真髓，顷刻荡然；惟有刚毅不挠，虽遇外物而弗为移，始足作社会桢干。 [103]
在现今的世界上，如果不是意力坚定者，凡遇事则会抛舍自己而盲从于他人，沉溺于即将逝去的旧有观念，而不知前往的是何去处，若如此，其所残留的文明真义，随即荡然无存；唯有意力刚毅、不屈不挠的强者，遇到任何外来的异数而不偏移的，方可够得上作为社稷国家的柱石。
这里，鲁迅几乎是完全背对严复：从“舍己为群”，转换为“人始自有己”！因为“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣”。 [104] 人贵在有自我之心声，自我之意志，即能自我确立；只有每个人的个性独立，群体的才有可能觉醒，中国方可屹立。显然，鲁迅抛舍了严复的“立群”为救国之前提，而是视“立人”为因，“国亦以立”为果；此间只有“群之觉醒”后，国家方可“转为人国”，进而屹立于天下。
鲁迅还以欧美国家何以强盛为例予以论析：“然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。” [105] 观欧美列国，没有不是以强盛而炫耀于天下，而此现象的根本原因在于他们国家多由个性独立、精神自觉的人组成。所以一个国族若要角逐于世界之林，若要在各民族竞争中得以生存，其首要的任务就在于“立人”，只有个人屹立，百事皆可兴盛，故必定得“尊个性而张精神”。这里，鲁迅所偏重的、立的“人”，是约翰·密尔《群己权界论》中的“小己”，即有自我“个性”、有独立“精神”的“人”。
“立人”这一观念，在20世纪初的中国文化思想界精英群体中比较盛行，陈独秀《1916年》一文写道：“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固”， [106] 强调“尊重个人独立自主之人格”与国家强盛、巩固之间的关联，亦肯定了“立人”的重要意义。
鲁迅所立之“人”，具体说来应有什么样的精神、品格呢？这在《破恶声论》中述及：
故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假其投以笑㐷，使之孤立于世，亦无慑也。则庶几烛幽暗以天光，发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立。 [107]
今天所珍惜、所盼望的是有不附和众人喧哗，有个人独特见地的英哲。他能洞瞩潜藏之深意，评定精神界的精义，而不与狂妄迷惑者争执是非，仅以所信奉的真理为导向。即使是整体世人的赞扬或诋毁，对他都难加激励或沮丧；他有跟从者，也有笑骂者，但即使是孤立于世间也无所畏惧。他或将以光明照亮幽暗，让国人闪射出内心之光焰，使每个人都有自己独特见地，而不随波逐流、附和他人。这也就是《摩罗诗力说》中所推崇的“立意在反抗，指归在动作”的精神界战士。有如此之“个人”，像流沙堆积般的国度方可转为“人国”；有如此之“个人”，由其所聚成的中国方可屹立于世界民族之林。只有具备这样精神、品格的英哲、志士，才是鲁迅所瞩望之“人”，所欲立之“人”！
那么，如何“立人”呢？就当时中国现状来说，鲁迅认为，第一是要破除“同是者是，独是者非”这种“众数”的“偏至”，确立“任个人而排众数”的原则。其原因在于“众数”，即“群”往往会产生偏误，把民众在数量上的优势当作所谓“公意”，从而凌驾于具有独立个性、自觉精神的先觉者之上，并采取制约、逼压的手段，剥夺其话语权利，甚至在肉体上虐杀、消灭之，像先哲苏格拉底，就被希腊人“鸩之”；像圣人耶稣基督，就被众犹太人“磔之”。以“众数”“公意”为意识形态主导趋向的观念，实为大谬。鲁迅揭示：
且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。更举黮暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉。 [108]
这种带着所谓社会民主倾向的“众治”，即所谓“公意”，表面上使天下人归于一致，全社会无高低贵卑之分。若作为“理想”的设置，是“诚美”的；但也不乏乌托邦式之空想，因为它实际上常为“众意”所淹没，给社会个体，特别是精英们带来的则是“夷隆实陷”，削去其明察卓见，抹平观念上的差距，实则为精神陷落，“致之灭绝”。这种趋势终将使一个国家、民族的纯粹文化精神“固陋”、停滞，如颓波日渐逝去，纤毫无存。因此，严复所强调的“群”，即“众数”，在鲁迅这里是作为批判的对象而存在。
欲“立人”，鲁迅提出的第二条原则是：
明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？ [109]
如果第一条是对外破除“众数”之偏至，那么第二条则是对内的“个人”自身观念建构的问题。立人，所立之人，即明哲之士，他必须洞悉世界大势，权衡校量，去掉偏颇之处，得其精髓，施行于中国，使之协调一致。这样，对外不落后于世界先进思潮，对内不丧失固有的血脉传统，汲取古今精义，建构新的观念体系。由此，人生的意义日渐深邃，国人自觉意识由之增强，个性意志得以弘扬，一盘散沙般的中国，必然转变为由觉醒者奠立的“人国”。这样的国家将以从所未见的猛烈势头，屹然巍立于世界民族之林。这是鲁迅为构建他理想中的“人国”而提交于世人的第二方略，但仍是以“明哲之士”——“己”“个人”作为主体，而非严复之“群”。
先“立人”，方有“人国”；而非先有“群”“人国”，方才“立人”，这就是鲁迅和严复不同之处。那么，为何会产生这样的错位呢？这和他们在思考这一问题时，所取的理论倾向有关，严复取的是斯宾塞，而鲁迅取的是约翰·密尔。
严复是这样解释“先群后人”的：
赫胥黎保群之论，可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者，经物竞之烈，亡矣，不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理，所以不若斯宾塞氏之密也。 [110]
严复批评赫胥黎关于“群道”，即维系社会的伦理法则是由人的“心善相感”而生的，是一种因果倒置的错误说法。他按斯宾塞的自然、社会演进的逻辑，原初与禽兽同等的人类，为着安全、利益，由散入群，而有的群能生存发展，确是在于因内心之善相感通而团结聚合，但从根本上推演，善这一伦理法则乃是在自然界物竞天择之后，由群而生的结果，而非由善而生群。严复取斯宾塞之说无甚错误，倒有点符合唯物论之意。
而赫胥黎所着力设定的能对“宇宙进程”起到制约的“伦理进程”，其产生的始点却是有点心理本能的意味：
对这种作为开创人类社会的必要条件的“自行其是”或天赋自由的自由发展的制止，是一种与蜂群赖以组成的需要不同的官能上的需要的产物。 [111]
这种严复译成“善”的“伦理”需要，成了像组合蜂群一样的官能性的东西，是一种先天遗传的本能，难怪严复评之倒因为果。不过严复于此之辨亦未分明，因为他自己也论及，爱是一种天然本能：“物莫不慈其子姓，此种之所以传也。今设去其自然爱子之情，则虽深谕切戒，以保世存宗之重，吾知人之类其灭久矣。” [112] 若这种自然爱子之情不存，则人类这一族群行将灭亡。是先天的本能，还是后天实践中形成，这对于20世纪初的中国思想界先驱者来说，似乎不必过于苛求，他们在接受西方涌入的各种理论时，其思想内理常多矛盾混融，这是正常的。
在“群己”关系上，鲁迅更为偏重于约翰·密尔的《群己权界论》，虽然此书也是由严复翻译的。《群己权界论》“所重者”是“在小己国群之分”，小己不得受制于国群，受制于庸众、群氓，强调了个体的精神独立、思想自由。这一要旨与鲁迅对当时中国社会现状的判断吻合：
实际上，中国人向来就没有争到过“人”的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。 [113]
国人连人的地位都没有取得，还能奢谈什么个体的独立、自由？由奴隶状态的国民组成的群体能值得信赖吗？对“庸众”的警惕与批判，成了鲁迅在1926年底之前的思想主线。如本文“一代不如一代”一段所述，至晚清社会，中国“国民性”在鲁迅眼中，已从汉唐时代的雄健、自信，退化为“怯弱，懒惰，巧滑”，甚至连奸雄、大盗这样的有刚勇之气的为恶者都找不到了。狂人的大哥、华老栓、红眼睛阿义、赵七爷、豆腐西施杨二嫂、阿Q、四铭、高老夫子、七大人……鲁迅笔下一连串形象所构成的中国社会的人物谱系，可以“庸众”一词揽括之。
难道中华民族的“立国”能由这些人来完成吗？难道特立独行的思想先驱者要屈从于由这些人组成的“群”吗？这样的“群”能有前途吗？能值得为之“己轻群重”“屈己为群”吗？“立人”，寻求、促成有个性、有独立精神的“英哲”，成了鲁迅在1926年底之前的思想主线。所以，鲁迅在“群己”问题上，首先确立的是“己”，是“立人”，而非严复的“立群”。或许可以这么说，在这一点上严复偏于理念的演绎，鲁迅偏于现实的归纳。
1925年，鲁迅给许广平的信中谈到自己的思想倾向：
教我自己说，或者是“人道主义”与“个人的无治主义”的两种思想的消长起伏罢。 [114]
这里的“个人的无治主义”像是与斯宾塞在社会中推行的“任天为治”的“个人至上”主张类似，但斯氏是一种以放纵人的自然本性、强化竞争的个人主义；而鲁迅则是为了唤醒“铁屋子”里昏睡的庸众，为着启蒙的目的而奉行“个人主义”的，或许这是鲁迅“立人”的最深层的奥秘。
1930年，鲁迅为周建人辑译的《进化和退化》写下“小引”，他从自然环境的逆转谈起：“最要紧的是末两篇。沙漠之逐渐南徙，营养之已难支持，都是中国人极重要，极切身的问题，倘不解决，所得的将是一个灭亡的结局。”说明他对进化的悖论——退化说，并不陌生。但他关注点更在于社会，在“小引”之末，他指出：“接着这自然科学所论的事实之后，更进一步地来加以解决的，则有社会科学在。” [115] 自然科学所难以解决的，应该转换到社会科学来探讨，鲁迅已开始探索新的路向了。
经历了1927年春那场精神上血的洗礼后，从进化论中醒悟过来的鲁迅，在和友人的谈话时点明了问题的症结所在：
我看，达尔文这人，也留心社会的，就只没有看出社会的阶级对立和斗争。他是生物学家，从自然界的进化进而推知人类的进化。倘自然界也是进行阶级斗争，那他也早就知道了罢。但这是在不同的人类社会，所以就只有让学经济的马克思来发见了。 [116]
这在他为普列汉诺夫《艺术论》所写的“译本序”中，说得更为明确了：“于是就须‘从生物学到社会学去’，须从达尔文的领域的那将人类作为‘物种’的研究，到这物种的历史底运命的研究去。” [117] 属于自然科学范畴的进化论有它合理性，而将它全盘推演至社会学、政治学，乃至美学、艺术学的范畴，可能就失之偏误，陷于困境。1930年左右的鲁迅，以马克思主义的社会历史观及其经济学说、阶级斗争学说，来取代严复译著《天演论》的义理，已成势在必行的趋向了。
[1] 鲁迅：《三闲集·序言》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第5页。
[2] 冯雪峰：《回忆鲁迅》，《冯雪峰忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，第20页。
[3] 鲁迅：《琐记》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第305、306页。
[4] 许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，《挚友的怀念——许寿裳忆鲁迅》，河北教育出版社2000年版，第6页。
[5] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第39页。
[6] 李冬木：《鲁迅进化论知识链中的丘浅次郞》，《文化经典和精神象征》，谭桂林等主编，南京师范大学出版社2013年版，第303页。
[7] 同上注，第332页。
[8] 〔英〕赫胥黎：《进化论与伦理学》，《进化论与伦理学》翻译组译，科学出版社1971年版，第21页。
[9] 同上注，第31页。
[10] 〔美〕本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1996年版，第91页。
[11] 周作人：《鲁迅的国学与西学》，《年少沧桑——兄弟忆鲁迅（一）》，河北教育出版社2000年版，第185页。
[12] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第vi页。
[13] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第ix页。
[14] 同上。
[15] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第89页。
[16] 同上注，第4页。
[17] 鲁迅：《古书与白话》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第227页。
[18] 鲁迅：《论语一年》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第584页。
[19] 鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第33页。
[20] 鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第35页。
[21] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第6页。
[22] 鲁迅：《人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第12页。
[23] 同上。
[24] 鲁迅：《人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第13页。
[25] 同上注，第17页。
[26] 章太炎：《五无论》，《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第259页。
[27] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第135页。
[28] 〔英〕赫胥黎：《进化论与伦理学》，《进化论与伦理学》翻译组译，科学出版社1971年版，第iv页。
[29] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第2页。
[30] 同上注，第12页。
[31] 曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，生活·读书·新知三联书店1986年版，第353页。
[32] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第68页。
[33] 同上注，第75页。
[34] 鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第525页。
[35] 周作人：《鲁迅的国学与西学》，《年少沧桑——兄弟忆鲁迅（一）》，河北教育出版社2000年版，第185页。
[36] 冯雪峰：《回忆鲁迅》，《冯雪峰忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，第20页。
[37] 本段中的引文见〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第3、8、37页。
[38] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第36页。
[39] 同上注，第34页。
[40] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第45页。
[41] 鲁迅：《黄祸》，《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社2005年版，第354页。
[42] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第91页。
[43] 〔英〕赫胥黎：《进化论与伦理学》，《进化论与伦理学》翻译组译，科学出版社1971年版，第53页。
[44] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第142页。
[45] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第36页。
[46] 鲁迅：《十四年的“读经”》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第139页。
[47] 鲁迅：《革命时代的文学》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第437页。
[48] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第135、136页。
[49] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第4、7页。
[50] 鲁迅：《热风·随感录四十九》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第354页。
[51] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第7、47页。
[52] 鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第302页。
[53] 冯雪峰：《回忆鲁迅》，《冯雪峰忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，第20页。
[54] 鲁迅：《热风·随感录四十九》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第354页。
[55] 本段中的引文见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第135、454、229页。
[56] 鲁迅：《热风·随感录四十一》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第341页。
[57] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第16页。
[58] 鲁迅：《热风·随感录六十三》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第380页。
[59] 鲁迅：《热风·随感录四十九》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第355页。
[60] 〔德〕尼采：《尼采遗稿选》，虞龙发译，上海译文出版社2005年版，第46、69页。
[61] 鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第299页。
[62] 鲁迅：《野草·题辞》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第163页。
[63] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第34页。
[64] 鲁迅：《中国地质略论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第5页。
[65] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第143页。
[66] 鲁迅：《新的世故》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第189页。
[67] 同上。
[68] 〔英〕赫胥黎：《进化论与伦理学》，《进化论与伦理学》翻译组译，科学出版社1971年版，第4页。
[69] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第6页。
[70] 全增嘏主编：《西方哲学史》下册，上海人民出版社1985年版，第447—448页。
[71] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第45页。
[72] 同上注，第47页。
[73] 鲁迅：《致唐英伟》，《鲁迅全集》第13卷，人民文学出版社2005年版，第494页。
[74] 鲁迅：《致李秉中》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第453页。
[75] 鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第301页。
[76] 鲁迅：《致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第466页。
[77] 鲁迅：《影的告别》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第169页。
[78] 鲁迅：《死后》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第216页。
[79] 鲁迅：《墓碣文》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第207页。
[80] 周作人：《关于鲁迅》，《关于鲁迅》，止庵编，新疆人民出版社1997年版，第137页。
[81] 鲁迅：《〈自选集〉自序》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第469页。
[82] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第441页。
[83] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第87页。
[84] 鲁迅：《热风·随感录四十二》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第343页。
[85] 同上。
[86] 鲁迅：《论睁了眼看》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第254页。
[87] 鲁迅：《三闲集·序言》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第5页。
[88] 〔德〕尼采：《尼采遗稿选》，虞龙发译，上海译文出版社2005年版，第56、77页。
[89] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第46页。
[90] 鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第167页。
[91] 鲁迅：《头发的故事》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第488页。
[92] 鲁迅：《影的告别》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第169页。
[93] 鲁迅：《两地书》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第20、26页。
[94] 冯雪峰：《冯雪峰忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，第11、13页。
[95] 鲁迅：《致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第470页。
[96] 鲁迅：《忽然想到》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第16页。
[97] 鲁迅：《杂语》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社2005年版，第77页。
[98] 鲁迅：《〈溃灭〉第二部一至三章译者附记》，《鲁迅大全集》第16卷，长江文艺出版社2011年版，第382页。
[99] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第89页。
[100] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第90页。
[101] 严复：《译凡例》，〔英〕约翰·穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版，第vii页。
[102] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第44、46页。
[103] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第56页。
[104] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第26、27页。
[105] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第58页。
[106] 陈独秀：《1916年》，《青年》1916年1月第1卷第5册。
[107] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第27页。
[108] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第51—52页。
[109] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第57页。
[110] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第32页。
[111] 〔英〕赫胥黎：《进化论与伦理学》，《进化论与伦理学》翻译组译，科学出版社1971年版，第19页。
[112] 〔英〕赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆1981年版，第16页。
[113] 鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第224页。
[114] 鲁迅：《致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第493页。
[115] 鲁迅：《〈进化和退化〉小引》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第255、256页。
[116] 冯雪峰：《冯雪峰忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，第20页。
[117] 鲁迅：《〈艺术论〉译本序》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第268页。