自序

鲁迅为拯救民族衰亡，启蒙国民“自觉”，论及“立人”时曰：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”。 ^[1] 强调接纳世界之新近思潮，继承传统之有益血脉，两者聚合一体，“别立新宗”，方可使“沙聚之邦”的古国，转为“人国”，从而屹立于世界民族之林。另一方面，从自我个体的视角，鲁迅亦深切感受到：“世界的时代思潮早已六面袭来，而自己还拘禁在三千年陈的桎梏里。于是觉醒，挣扎，反叛，要出而参与世界的事业——我要范围说得小一点：文艺之业。” ^[2]

于是，觉醒的鲁迅敞开胸襟，以充满自信的“拿来主义”，“运用脑髓，放出眼光”；以广博厚重的中国经验，“同化”对象，拓展新路。鲁迅曾给几位现代名人寻出“家谱”：“梁实秋有一个白璧德，徐志摩有一个泰戈尔，胡适之有一个杜威”， ^[3] 那么，鲁迅自己呢？1932年，他为一位青年作者的诗学论著所写的“题记”有以下之语：“纵观古今，横览欧亚，撷华夏之古言，取英美之新说，探其本源，明其族类，解纷挈领，粲然可观。” ^[4] 这，亦可成为寻索鲁迅哲学思想的导向。

拙著取名为《哲学的鲁迅》，并非去论证鲁迅是位哲学家，而是从哲学的视角去审视他，企望能“探其本源，明其族类”，追溯鲁迅思想与外部世界哲学思潮之关联。如与严复的哲学、社会学译著（赫胥黎的《天演论》、约翰·穆勒的《群己权界论》）、与卢梭哲学、与尼采哲学、与马克思主义哲学美学等的关联等，追索其内在血脉之贯通，融合新知之悟觉；力求阐明鲁迅哲学思想在中国现代思想史上的价值与意义，及其相应的历史地位。

学界的鲁迅研究已是硕果累累、卓见迭出，在前贤所奠立的基础上企盼推进，着实不易。百年来的鲁迅研究史，主要是在思想史和心灵史这两大方向展开，再延及对论著、作品的解读。很长一段时间，鲁迅思想史的研究多为政治学所覆盖，历史发展中的政治事件往往成为对鲁迅论著及思想解读与判断的先决前提；学理性论述的欠缺，引发了另一研究界域的展开，从李长之的《鲁迅的批判》到日本学者竹内好的《鲁迅》、北美华裔学者李欧梵《铁屋中的呐喊》，再到王晓明的《无法直面的人生——鲁迅传》、钱理群的《心灵的探寻》，对鲁迅心灵史的研究得以拓展。同样的，鲁迅思想史中相对超越的哲学层面，也有了新的开拓，像王乾坤的《鲁迅的生命哲学》、汪晖的《反抗绝望》，就留下了先行者的印迹。

何兆武在谈及个人学识建构时曾强调指出：“真正理解历史一定要提升到哲学的高度。……你可以知道很多零碎的知识，但不一定就意味着你理解了历史。我想任何学问都是这样，最后总得有人做出理论的总结，否则只能停留在纯技术性的层面。” ^[5] 此精辟之悟解在鲁迅研究中同样适用，即要向着哲学的高度提升，及其广度的拓展。只有提升到这一层面，才能真正理解鲁迅在中国走向现代化历史进程中的作用，才能深刻领悟鲁迅的论著何以在今天仍具有如此强大的历史穿透力度。

成书后，方读到署名为“中国鲁迅研究名家精选集”丛书编委会的题为《薪火相传：百年中国鲁迅研究的回顾与前瞻》一文，内中提及，20世纪90年代举行的一次鲁迅研究会议上，张梦阳说：“中国的鲁迅研究成果90%都是重复前人已经取得的研究成果。”而后，他又修改说：“中国的鲁迅研究成果99%都是重复前人已经取得的研究成果。” ^[6] 90%重复研究，问题已相当严重了，再提升至99%，不禁骇然，国内鲁迅研究界竟成如此状态，让我这“过客”式的“票友”也咋舌不已。

后来又读到《东岳论丛》上一篇评述国内鲁迅研究状况的论文，张全之批评道：“纵观新世纪以来的20年，中国鲁迅研究就显得十分沉闷，虽不乏有新意的成果，但对鲁迅研究产生整体性影响的突破性成果难得一见。不仅如此，鲁迅研究的知识化、朴学化、碎片化、学院化，已经十分明显，重复性研究、充满空话套话的研究，已经司空见惯。正是这种状况，不能不给人‘鲁迅研究陷入困境’的感觉。” ^[7] 心中略微一沉，本书是否也会成了证实“困境”或“重复研究”的新的标本？

于是，再把书稿审视一番，感觉好像还不至于如此吧。因为从事文学研究40余年的我，有一信条严守至今，这就是“不求第一，但求唯一”。遵从鲁迅对学术研究的要求：“说出别人没有见到的话来”， ^[8] 避免重复他人见解，若无新意，则不轻作。我一贯认为，文学研究就是要拿出新的判断，拓出新的界域，如此，方有学术生命力；否则，嚼食他人咬过的馍，沿袭他人的观点，除了使自身蒙羞之外，于学术推进有何补益？正由于此，本书稿对一些研究热点并不用上全力，像鲁迅对章衣萍说过：“我的哲学都包含在我的《野草》里面了”，而学界研究《野草》的专著据说已近百部，且卓见迭出，也就不去凑这个热闹了，但在本书的《鲁迅对〈天演论〉之扬弃》《鲁迅对卢梭的摒弃》《鲁迅与“力”》等章节中还是有涉及《野草》的近一半篇章，提出一些新的阅读感悟。

本着这一“有所为而有所不为”的心态，我在写作中尽量突出问题意识。诺贝尔奖得主齐纳教授曾说过：“人的一生只有两个问题，第一个问题，是找到一个问题，第二个问题，是把它解决掉。”由此可见问题意识在科研中的重要性。以提出问题为定位，解答问题而展开，力求做到以点带面，避免全方位布局的面面俱到，这是本书的撰写策略。

“无征不信，孤证不立”，强调原态史实的实证和历史语境的纳入，则是我坚持多年的学术研究的基本原则。尽管接受美学兴起，阅读主体的阐释性被任意扩展，但不管怎样，哈姆莱特首先是哈姆莱特，不会变成贾宝玉。所以在鲁迅研究中，只要条件可行，我都尽量求助于鲁迅自身著作，一字一句地积累原始资料，苦思冥想地寻求真谛。

在研究方法上，侧重于运用“以鲁证鲁”“以鲁解鲁”，即以史料实证为前提，以经验归纳为逻辑原则的文学研究方法，因为鲁迅有他的精神密码，这密码就藏在他的全集中，有待我们去破译。日本的鲁迅研究者竹内好在20世纪50年代就指出：“只是阅读他个别的文章是无法把握鲁迅的。单篇的文章，各个都是他的一部分，与其说是一部分，不如说是一个方面；与其说是方面，不如说是方向。众多方向集中指向一点，鲁迅就在那里。……整体地把握鲁迅，只有在行动的场里才是可能的。” ^[9]

例如，对《阿Q正传》的解读，除鲁迅直接题示的《俄文译本〈阿Q正传〉序》《〈阿Q正传〉的成因》等文之外，我在全集的阅读中，还寻索到《摩罗诗力说》《文化偏至论》《破恶声论》《热风·随感录三十八》《〈现代电影与有产阶级〉译者附记》，以及《再谈保留》《流氓的变迁》《学界三魂》《辱骂和恐吓决不是战斗》《350824致萧军》等12处的相关段落，与《阿Q正传》文本进行“互文印证”，溯源阿Q形象原型的身份定位，得出鲁迅所说的“破落户子弟的装腔作势”作为原点的成分较大，以此图求解答阿Q形象涵义这一亘久之谜。在对鲁迅《狂人日记》的创作动机探索中，也采用了与严复译著《群己权界论》“互文印证”的方式等。此种研究方法虽然笨拙、费力，但对鲁迅的百年解读过程中不断添加上去的附着物来说，则是有效的去蔽方式。

取《哲学的鲁迅》这一书名，也是想突出、强调本书与以往研究者不同的视角，但并不意味着穷尽对象，因为这是不可能的事。书已结稿，研究未停，仍处在向源点进发、寻觅、探测的途中，因为在博大精深的鲁迅思想跟前，我们都只能是“弱水三千只取一瓢饮”而已。像鲁迅与中国古典哲学的论题，则有点心有余而力不足了。

唐弢先生说：“我向来只顾走自己的路，认定了，一步一个脚印，既不愿苟同别人的意见，也不强求别人附和我。我以为只要持之有故，言之成理，不妨各执一辞，这才有利于自由讨论，有利于活跃思想，使学术研究得以进步和发展。” ^[10] 这也是我的心声。现把拙著呈上学界，自信在鲁迅与严复译著、鲁迅与卢梭哲学、鲁迅与尼采“强力意志”之力、鲁迅与马克思主义哲学美学、鲁迅与《阿Q正传》这些方面的研究上，有着自己的悟解与思想。至于是否具有一定的创新与推进的意义，则有待学界评判。鲁迅研究已逾百年，其研究资料整理的系统与完整，在中国现代作家中首屈一指，因此对一本著作的价值的判断，若稍加对比，即可明了，但愿拙著能经得起这样的考验。现把具有原创意味的几个方面简述如下：

其一，鲁迅与严复译著《天演论》。

鲁迅对《天演论》，有继承，有否定，“去其偏颇，得其神明”，采用了哲学的“扬弃”立场。这由三个方面展示：第一，天行与人治。对自然科学意义上“物竞天择、适者生存”的万物进化论，鲁迅是遵从的；对弱小民族宣扬斯宾塞的“天行”说，他是赞同的；而对跟从斯宾塞“丛林法则”的“兽性爱国”者，则以赫胥黎的“人治”予以抨击。第二，进化与退化。鲁迅把进化论和社会革命联系思考，愿意牺牲自我，促使新的希望在进化中诞生；退化的观念则深潜于鲁迅的“鬼气”“一代不如一代”，以及对“黄金世界”的疑虑中。第三，立群与立人。严复倾向于斯宾塞，强调“舍己为群”；鲁迅倾向于约翰·密尔，“首在立人”，人立而“人国”立。进化论在人类社会现实中的困境，使鲁迅最后认识到，必须以马克思主义学说来取代严复译著《天演论》。

其二，《狂人日记》与《群己权界论》。

鲁迅《狂人日记》的写作动机与严复译《群己权界论》有关，“狂人”一词或许也来自该书。当时的鲁迅在思想观念上，倾向于约翰·密尔和严复的关于社会矛盾为“小己受制国人”的要义；接受他们关于“国群”之暴，“较专制之武断为尤酷”的判断；同意他们关于“国群”暴虐的恐怖之处，在于“束缚心灵”的结论；而且，周作人隔年所写的小说《真的疯人日记》也涉及严复译著《群己权界论》。《狂人日记》的意旨，在于批判由小人与庸众所组成的“国群”，对“小己”中“孤独的精神战士”的迫压、暴虐，“吃人”的意象则是这一历史语境中的具体展示与深化而已，是一种精神性的象征。鲁迅喊出中国历史“吃人”，类同于尼采的“上帝死了”，都代表着“一切价值重估”的时代到来。

其三，鲁迅与卢梭哲学。

国内外对鲁迅早期思想研究的疏漏是，止于尼采，不再推进至卢梭。1926年底之前，鲁迅的“掊物质而张灵明”，是跟随卢梭对唯物质主义、唯科学主义的质疑；而“任个人而排众数”，则是借助尼采“超人”观念对卢梭“公意”说的调整，对“借众以陵寡”的庸众式民主政治的批判。鲁迅发现，淹没卢梭乌托邦式“公意”的愚庸类“众意”，即英语中的mob（乌合之众）之“长技”，亦即约翰·密尔所揭示的“多数的暴虐”，在中国则表现为“无主名无意识的杀人团”，它在外，构筑成“铁屋子”；在内，转化为“国民性”。20世纪初的中国先觉者们多因此而陷入悲剧性的结局，鲁迅对此深感痛切，并外化为相应的杂文、小说及论文等。

其四，鲁迅与尼采“强力意志”之力。

鲁迅前期的“力”之观念，是以尼采“强力意志”为核心，前承达尔文、斯宾塞，后延及对弗洛伊德、柏格森等的理解。鲁迅钟情尼采哲学的原因是，其一，“意力派”将成为新世纪的哲学主潮；其二，“意力派”摧毁偶像，与“五四精神”合拍；其三，尼采之“力”与达尔文进化论同源。中国的现状，落入《摩罗诗力说》中“古国衰败史”的魔圈，从汉唐时期的雄健阔大变为晚清的孱弱萎琐，原因在于中国传统的腐朽力量的绞杀，以及封建统治者阴毒权术的奴化。为使古国浴火重生，鲁迅求助于尼采的强力意志，呼唤“精神界的战士”的诞生；求取生命本体的勃发与飞扬；坚执于深沉韧性的战斗。1930年前后，鲁迅接受了马克思主义的哲学与美学，逐步疏离、告别了尼采哲学。

其五，鲁迅与马克思主义哲学美学。

鲁迅一生的思想主要是在梁启超所归纳的两大观念中选择：从尼采的“少数之优者为多数之劣者所钳制”，转换到马克思的“多数之弱者为少数之强者所压伏”的理论基点；即从原本的“任个人而排众数”、视“众数”为“庸众”的尼采超人哲学，逐步转换到劳动工农是“世界的创造者”的新的哲学基点上来。这一从尼采的“劣制优”，逐步转换为马克思的“强压弱”观念的起点，则是他在厦门生活的1926年11月，正如他自己而后在广州所说的“离开厦门的时候，思想已经有些改变”。

学界对鲁迅接纳马克思主义的论述，从逻辑体系、学理深度的视角来考察，略嫌零乱、粗率了些。若要更清晰地把握鲁迅这一思想脉络，拟从经济基础与意识形态关系、社会改造的途径、人的历史社会性、文艺的本质功用及审美特性等方面，予以梳理与阐述，并做出相应的评说与判断。鲁迅在接纳马克思主义理论过程中有其特色：一是呈现为动态的逻辑演变，不断地扬弃旧我，吸纳新知；二是所接纳的新的理论多转化为内在的深度悟解；三是站立在厚重的中国经验的基础上，化融了马克思主义，在理论与实践上做出了独特的回应。

其六，鲁迅与《阿Q正传》。

鲁迅对于阿Q不是“怒其不争”，而是“惧怕其争”。鲁迅当时冀盼的是在精神上彻底觉醒的革命先驱者，如写《革命军》的邹容、《药》中的夏瑜，英国诗人拜伦等，而非以权力、金钱、女人为“革命”目的的阿Q式的人物。按照“以鲁解鲁”的研究方法，阿Q这个人物形象原型的身份定位，如鲁迅说的“破落户子弟的装腔作势”的成分较大，其最主要的个性特征是“精神胜利法”与投机革命，阿Q属于投机革命的越界的“庸众”。鲁迅对于中国革命中的游民文化意识与民粹主义倾向是持批判态度的，他惧怕“阿Q似的革命党”这类游民、民粹的沉渣泛起，借着革命的大潮起来争夺权力与地盘，因为他们不可能成为推进中国发展的健康的力量，带给中国人民的反而是一场又一场的灾难。

上述六点或可视之为本书的亮点，是否货真价实，创新推进，还是“忽悠”“卖拐”，再度“重复研究”，期盼同行们明眼审察，我亦诚心接受评判。如此，或可为现今的国内外的鲁迅研究增进一些生机与活力。

俞兆平
2022年6月
于南国鹭岛南华苑

[1] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第57页。

[2] 鲁迅：《当陶元庆君的绘画展览时》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第573页。

[3] 鲁迅：《现今的新文学的概观》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第137页。

[4] 鲁迅：《题记一篇》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第370页。

[5] 何兆武：《上学记（增订版）》，人民文学出版社2016年版，第100页。

[6] “中国鲁迅研究名家精选集”丛书编委会：《薪火相传：百年中国鲁迅研究的回顾与前瞻》，参见杨义《鲁迅文化血脉还原》，安徽大学出版社2013年版，第12页。

[7] 张全之：《新世纪以来鲁迅研究的困境与“政治鲁迅”的突围》，《东岳论丛》2020年第7期。

[8] 鲁迅：《致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第599页。

[9] 〔日〕竹内好：《从“绝望”开始》，靳丛林编译，生活·读书·新知三联书店2013年版，第96页。

[10] 唐弢：《一个应该大写的文学主体——鲁迅》，《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，汪晖著，河北教育出版社2000年版，第14页。