一、“天下”理念

1.饱满的或完备的世界概念

与西方语境中的“帝国”（empire）概念不同，“天下”这一中国传统概念表达的与其说是帝国的概念，还不如说是关于帝国的理念。概念和理念虽然大体一致，但有一点区别：理念不仅表达了某种东西所以是这种东西的性质（希腊人认为是一种决定性的“形式”），而且表达了这种东西所可能达到的最好状态。在柏拉图（Plato）的意义上，理念总是在本质上使得某个东西成为这个东西。于是这就逻辑地蕴含着，理念又是为某个东西所可能设想的完美化概念。因此理念（idea）就必定意味着理想（ideal）。概念和理念的这一区别对于自然事物或许是没有意义的，因为在自然事物身上，概念和理念几乎完全重合，我们不能要求石头长得更“理想”。但这一区别对于人为事物来说则有着不可忽视的意义，因为人为事物要承担着比自然事物更多的意义，我们对我们要做的事情总可以有理想，而在事实上，概念未必总能够赶上理想。这就是为什么我们不但能够知道一个东西是什么样的，而且还能够指望它成为什么样的。理想的意义就在于此。

“天下”要表达的正是关于帝国的一种理想或者说完美概念（尽管具体制度和实践永远是个难题）。每种文化和思想体系中的关键词往往都有着多层复合的意义，而且很难完全被说明，永远有着解释和争论的余地。“天下”也是这样一个概念。一般地说，它的基本意义大概是：

（1）地理学意义上的“天底下所有土地”，相当于中国式三元结构“天、地、人”中的“地”，或者相当于人类可以居住的整个世界。

（2）进而它还指所有土地上生活的所有人的心思，即“民心”，比如当说到“得天下”，主要意思并不是获得了所有土地（这一点从来也没有实现过），而是说获得大多数人的民心。 这一点很重要，它表明“天下”概念既是地理性的又是心理性的。

（3）最重要的是它的伦理学／政治学意义，它指向一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）。这一关于世界的伦理／政治理想的突出意义在于它想象着并且试图追求某种“世界制度”以及由世界制度所保证的“世界政府”。

显然，“天下”虽然是关于世界的概念，但比西方思想中的“世界”概念似乎有着更多的含义，它至少是地理、心理和社会制度三者合一的“世界”，而且这三者有着不可分的结构，如果分析为分别的意义则破坏了“天下”的存在形式。“天下”意味着一种哲学、一种世界观，它是理解世界、事物、人民和文化的基础。“天下”所指的世界是个“有制度的世界”，是个已经完成了从chaos 到kosmos的转变的世界，是个兼备了人文和物理含义的世界。与“天下”相比，西方的“世界”概念就其通常意义而言只是个限于科学视野中的世界（尽管可以在比喻的意义上指任意什么世界） ^[1] ，而“天下”则是个哲学视野中的世界，它涉及世界的各种可能意义，是个满载所有关于世界的可能意义的饱满世界概念（the full concept of the world）。不过，在西方的世界概念里也有一个概念是涉及人文和生活传统的，或者说也是纯粹哲学性的，即胡塞尔提出的“生活世界”，它是个历史的世界或者说是关于世界的历史视界（horizon）。 ^[2] 生活世界是个主观性的世界，但它被认为是客观知识的原始基础，是被科学世界所掩盖和遗忘的本原性经验世界，它被胡塞尔用来批评科学的“忘本”。在“天下”和“生活世界”这两个关于世界的非常不同的概念之间，其实可以发现有着一些遥远但重要的相关性，也许可以说，相对于“生活世界”来说，“天下”是个“制度世界”。

“天下”构成了中国哲学的真正基础，它直接规定了这样一种哲学视界：思想所能够思考的对象——世界——必须表达为一个饱满的或意义完备的概念。既然我们总是负担着制度而生活在世界上，那么，世界必须被理解为一个有制度的世界，否则就不可能说明生活。同时“天下”概念还意味着一种哲学方法论：如果任意一个生活事物都必须在它作为解释条件的“情景”（context）中才能被有效地理解和分析，那么，必定存在着一个最大的情景使得所有生活事物都必须在它之中被理解和分析。这个能够作为任何生活事物的解释条件的最大情景就是“天下”。只有当解释条件是个饱满的或意义完备的概念，才能够说拥有充分的世界观。我们将看到，缺乏充分意义的世界观的哲学（例如西方哲学）在解释世界性问题时存在着根本性的困难。

2.天下体系：世界尺度和永恒尺度

既然天下是个“有制度的世界”，那么，天下理想就可以理解为关于世界制度的哲学理论。它所想象的天下／帝国从本质上区别于西方的各种帝国模式，包括传统军事帝国如罗马帝国模式和现代帝国主义的民族／国家如大英帝国模式以及当代新帝国主义即美国模式。最突出的一点是，按照纯粹理论上的定位，天下／帝国根本上就不是个“国家”尤其不是个民族／国家，而是一种政治／文化制度，或者说一个世界社会。正如梁漱溟所指出的，天下是个关于“世界”而不是“国家”的概念。 天下理论的重要性在于它把“世界”看作一个政治单位，一个最大并且最高的政治单位，同时也就成为一个思考所有社会／生活问题的思想分析单位，也就是最大的情景或解释条件。中国关于政治／社会各种单位的层次结构，即“家—国—天下”的结构 ，意味着一种比西方分析单位结构更广阔因此更有潜力的解释框架。在西方概念里，国家就已经是最大的政治单位了，世界就只是个地理性空间。不管是城邦国家，还是帝国，或者民族／国家，都只包含“国”的理念，没有“世界”的理念。从概念体系的逻辑上看，西方政治哲学的分析单位系列是不完全的，从个人、共同体到国家，都是包含着物理、心理和制度的意义饱满概念，可是到了“世界”这个最大的概念，却缺乏必须配备的制度文化意义，而只是个自然世界概念，就是说，世界只是个知识论单位，而没有进一步成为政治／文化单位。政治／文化单位到国家而止步，这就是西方哲学的一个重要的局限性，它缺少了一个必要的视界。

西方一直到近代才开始有似乎比国家更大的关于政治单位的想象。例如康德（Immanuel Kant）关于“人类所有民族的国家”（civitas gentium）或者所谓“世界共和国”的想象，但这种想象并不认真，事实上在康德的论文中只是被草草提及而已，只有空洞的概念，并无论述。康德认为比较现实的想象应该是弱一些的“自由国家的联盟制度” ，其潜台词是不能超越民族／国家体系（这个理由在当代自由主义政治理论中终于变得直截了当了）。不过后来马克思的共产主义社会概念则是个关于世界政治制度的认真想象，但马克思主义并没有成为西方思想主流，相反几乎是个“异端”。从实践上说，现在的联合国看上去几乎是康德想象的实践，但只是个准世界性的单位，即使这种准世界性也是非常象征性的，因为联合国这样的政治概念至多意味着目前规模最大的政治单位，却不是理论上最大而且地位最高的政治单位，因为它不拥有在国家制度之上的世界制度和权力，而只不过是民族／国家之间的协商性机构，所以从实质上说就只是个从属于民族／国家体系的服务性机构。

天下概念的重要性表现为这一哲学概念创造了思考问题的一个“世界尺度”，它使得度量一些用民族／国家尺度无法度量的大规模问题成为可能。这一尺度的意义在古代并不十分明显，而在今天却极其突出。至于为什么古代中国在3000年前就思考到这样一个世界尺度，这或许已经很难解释清楚，但大概可以肯定，古人不可能预料到这个理念在今天世界的意义，古人在表达这个概念时就好像它是个理所当然的理想，因此，“天下”概念在古代应该是个信仰或者是纯粹的哲学而不是经验知识，事实上当时也没有相应的经验知识可以支持它。

“天下”把“世界”定义为一个范畴性的（categorical，康德意义上）框架和不可还原的反思单位，用于思考和解释政治／文化生活和制度。它意味着一种完全不同于西方的方法论。西方思考政治问题的基本单位是各种意义上的“国家”（country／state／nation），国家被当作思考和衡量各种问题的绝对根据、准绳或尺度。而按照中国的天下理论，世界才是思考各种问题的最后尺度，国家只是从属于世界社会这一解释框架的次一级别的单位，这意味着：

（1）超出国家尺度的问题就需要在天下尺度中去理解。

（2）国家不能以国家尺度对自身的合法性进行充分的辩护，而必须在天下尺度中获得合法性。因此，天下理论是典型的世界理念，以至于可以成为判断一个理论是否具有世界理念的结构性标准，就是说，具有不同的价值观的其他世界理念也许是可能的，但任何一种可能的世界理念在逻辑结构上应该与天下理念是同构的。根据这一结构性标准就很容易判断一个世界体系是否表现了一种世界理念，例如很容易看出帝国主义不是一种世界理念而是国家理念，因为帝国主义仅仅考虑国家自身的利益，它把自己的国家利益当成了世界利益以及判断世界所有事情的价值标准，甚至以自己国家的利益作为判断其他国家合法性的标准。 于是有理由认为，如果一个全球体系具有世界理念，那么就是一个“天下体系”，否则就只是一个世界体系。

由于思考的基本单位和解释标准的不同，在严格意义上说，西方思想传统里只有国家理论而几乎没有世界理论（马克思主义是例外）。这当然不是说，西方没有关于世界的思考，而是说，由于立足点不同、尺度不同，对世界的思考方式就不同——按照希腊人的说法就是“logos”不同，而按照胡塞尔的说法则是不同的生活世界给定了不同的“视界”。如果说西方对世界的思考是“以国家衡量世界”，那么，中国的天下理论则是“以世界衡量世界”——这是老子“以天下观天下” 这一原理的现代版。西方关于世界统一性的想象基于国际主义原则，基于“之间关系”（inter-ness）观念而发展出来的世界性方案无非是联合国或其他类似的各种“国际组织”，都没有也不可能超越民族／国家框架，因此就很难通过联合国等方案来真正达到世界的完整性。民族／国家的视界注定了在思考世界问题时总是以国家利益为准而无视世界性利益——世界性利益并不是指其他国家利益（如果要求首先考虑其他国家的利益，未免要求太高，也不合理，但互相尊重各方利益是必需的），尽管世界性利益的具体内容还需要讨论和分析，但至少可以抽象地说，它是指与各国都有关的人类公共利益，既包括物质方面也包括精神方面，它是保证人类总体生活质量的必要条件。尽管人类公共利益的最大化在某个时段里未必能够与某个国家利益的最大化达到一致（更可能的情况是不一致），但从“长时段”（布罗代尔，Fernand Braudel）的尺度去看，或者从几乎永恒的时间性去看，人类公共利益的最大化必定与每个国家或地方利益的最大化是一致的。

这里可以发现，天下理念不仅是空间性的而且是时间性的，当它要求一个世界性尺度时，就逻辑必然地进一步要求一个永恒性尺度，因为世界性利益需要通过永恒性的时间概念来彻底表达。只有当世界被看作是个先验的（a priori）政治单位，才能够考虑到属于世界而不仅仅属于国家的利益和价值。“以天下观天下”的眼界显然比“以国观天下”的眼界更加广阔和悠远。天下理念可以说是一个考虑到最大尺度空间的最大时间尺度利益的概念。只有把世界理解为一个不可分的先验单位，才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任。而对于民族／国家的眼睛，所看到的是“属于国家利益的世界”而没有看到“属于世界的利益”。

为什么在中国哲学中有着“天下”这个高于国家利益、价值和责任的单位，而在西方哲学中却没有？这很可能与基督教改造了西方思想有关。希腊哲学虽然没有等价于天下的概念，希腊的世界概念虽然是单薄的而非全方位意义的世界，但它考虑到了chaos必须成为kosmos才能成为世界这样的普遍形而上学问题，因此它有可能在逻辑的路上进一步发现意义饱满的世界概念。但是基督教的胜利把分裂的世界概念带进西方思想，它剥夺了关于人间世界的完美的和永恒理想的想象权利，并且都归给了天堂世界。于是，世界就仅仅是个科学问题，而生活变成信仰问题，所谓世界观就停留在自然的世界观上而不再发展为人文的世界观。宗教的真正危害并不在于无神论所批判的虚妄性上（幻想是无所谓的），而在于它理解世界的分裂性方式，它把世界划分为神圣的和异端的，而这种分裂性的理解几乎是所有无法调和或解决的冲突和战争、迫害和征服的思想根源。

3.“无外”原则

要进一步理解天下／帝国还需要讨论“天子”。天子大概相当于西方的“皇帝”（em peror）概念（在中国，秦始皇以后才有“皇帝”之名 ），但就像“天下”不完全等于“em pire”，“天子”也不完全等于“em peror”。天子是天下的配套概念，天下和天子共同构成了天下／帝国的理论基础，天下主要是个世界制度概念，而天子则主要是世界政府概念。应该说，天下比天子在理论意义上要重要得多，而且更为基本，因为制度是政府合法性的保证，而反过来政府并不能保证制度的合法性。显然政府本身有可能是坏的。事实上中国历史上的皇帝好的不多，如果不说是根本没有的话。 好皇帝所以少见，就是因为制度理念没有得到很好的实现和贯彻。在中国历史上，“天下／天子”理论在实践中被贯彻的更多的是天子观念。这一片面的或残缺的实践损害了天下理论的形象，也引来许多深刻的反思，如黄宗羲曰：“三代之法，藏天下于天下者也；……后世之法，藏天下于筐箧者也。” 显然，如果天下社会制度没有被实践，而仅仅单方面地实行天子政府，则天子徒有其名而无实。孔子对春秋礼崩乐坏的痛心疾首现在看来是非常深刻的，因为那不仅是个乱世，而且是天下制度的破坏，事实上从春秋以后就不再有比较接近天下制度的努力了。

在天下／帝国的纯粹理论上，天子享有天下，所谓“君天下”或天下“莫非王土” ，尽管实际上从来没有一个帝国拥有过整个世界，但“天下／帝国”是个理论，在理论上则完全可以设想天下一家的帝国。天子以天下为家，因此产生“无外”原则。 天下为家而无外，这是个意味深长的观念，它非常可能是使得中国思想里不会产生类似西方的“异端”观念的原因，同样，它也不会产生西方那样界限清晰、斩钉截铁的民族主义。既然世界无外，它就只有内部而没有不可兼容的外部，也就只有内在结构上的远近亲疏关系。尽管和所有地域一样，中国也自然而然地会有以自己为中心的“地方主义”，但仅仅是地方主义，却缺乏清楚界定的和划一不二的“他者”（the others）以及不共戴天的异端意识和与他者划清界限的民族主义（中国的民族主义是引进西方观念的现代产物，是建立了现代民族／国家以来形成的“新传统”）。于是，与本土不同的他乡只是陌生的、遥远的或疏远的，但并非对立的、不可容忍的和需要征服的。对于天下，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都以远近亲疏来界定，这样一种关系界定模式保证了世界的先验完整性，同时又保证了历史的多样性，这可能是唯一能够满足世界文化生态标准的世界制度。假如把世界看作给定的分裂模式，那么世界的完整性就只能通过征服他者或者“普遍化”自己来获得，而这样做的代价是取消了作为生态活力必要条件的多样性。

无论如何，至少在理论上，“无外”的原则已经排除了把世界作分裂性理解的异端模式和民族主义模式。至于在实践上，“无外”原则虽然不能完全克服作为人之常情的地方主义，但也很大程度上减弱了天下／帝国与其他地方的矛盾。清朝许多学者都自觉地利用“无外”原则来解释规模空前的帝国内部的复杂民族关系，可以看作这个原则的一个典型应用。 也许会有疑问说，清朝以少数民族入主中原，所以对“无外”这一原则特别感兴趣。这可能的确是个原因，但更值得思考的是，“无外”原则确实有着良好的实践效果。而且，中原主体民族对清朝的效忠更加能够证明“无外”原则所蕴含的宏大意识。清朝学者龚自珍甚至为“无外”原则给出了形而上学的论证：“圣无外，天亦无外者也。” 就是说，既然“天无外”是个毋庸置疑的、被给予的存在论事实，那么，天下当然也应该“无外”才能够与无外的天相配。而假如天与天下在形而上学原理上是分裂的，没有共通之“道”，那么就意味着“存在”是分裂的、不和谐的，各种危险的冲突就会产生。显然，如果不在哲学上先验地承诺和谐完整的存在和世界，那么就不会有和谐的思想，就更加不会有和谐的行动。只有以“同一片天”为准，才不会产生不共戴天的分裂世界意识。

在这里，关于“内外”的问题还需要略加分析：中国自古也有内外意识，可以说“无外”意识和“内外”意识并存，但特别需要注意的是，在“无外”原则和“内外”原则中关于“外”的概念并不在同一个问题层次上，所以并没有构成矛盾。“无外”原则是世界制度原则，所说明的是“没有任何他者作为异端”的四海一家观念，而“内外”原则是国际关系原则，说明的是亲疏有别的远近关系。自商朝开创“王畿”制度，至周朝而完善，就规定了“外服”和“内服”的亲疏关系，内服即王畿，乃天子所直辖的“千里之地”，外服即诸侯领地，围绕着王畿按五百里一圈的比例向外排开（这是理想化的规划，事实上并非如此整齐）。内外服共“五服”之多（有时认为有“九服”）。 这种内外意识可能在后来发展成为所谓“华夷之辨”的意识，但由于毕竟有“无外”原则的制约（蛮夷戎狄仍然在五服之中），它表达的是文化差异而不是设立作为不可共存的对立面或者异端的他者，这一点不可不察。在中国意识里，蛮地番邦或许会成为利益竞争者，但并没有被定义为意识形态和种族上受歧视者，甚至不同文化的长短得失是可以客观讨论的（“由余使秦”关于文化政治的讨论则是实例 ）。这说明天下理念能够克服文化原旨主义。

根据天下理论的“无外”原则，“天子”也相应地具有非专属性。中国关于身份（identity）的观念归根到底是一种责任制观念，可以看作“名实论”的一个重要组成部分。先秦的名实论包含许多复杂论点，在此不能详细讨论，但其中特别重要的一个原则是“名有待于实”或者通常所谓的“名副其实”原则，其中“名”远远不仅是名称，而且是一个关于事物或人的伦理意义结构，至少包括两个原理：

（1）任何事物都必须理解并定义为“在生活中的某物”而不仅仅是“在自然中的某物”，任何事物都按照它的社会位置以及该位置的社会关系来定义。于是，“名”定义的是某个社会位置的价值以及它在关系网络中的意义，而不是知识论上的一组摹状词（descriptions）。

（2）“名”所定义的那个社会位置意味着一组责任／诺言，承担这些责任和诺言是占有这个社会位置的充分必要条件，于是有：p 是p，当且仅当，p做了p规定要做的事情。可以看出其中暗含着这样一个思想结构：“做”优先于“是”。这个思想结构虽然没有在古典文献中被表达，但我曾经论证它是中国哲学语法的必然理论要求，并且表述为“存在即做事”（to be is to do） 或者“做什么因而是什么”（to do thus to be）。

一个人（包括天子在内）到底有什么资格当什么人，并不取决于他的出身，最终要取决于他的德行和作为，所谓“君君，臣臣”之类。 于是，即使对于帝王，也有渎职的问题。而如果渎职，就失去任职的资格。因此，天子可以宣称他受天命而为天子，但天命并非无条件的，还需要得到经验上的重新确认，即必须有无可怀疑的称职证据（evidence）来完成其资格论证。这种称职证据，按照儒家理论尤其是孟子的理解，就是获得民心。 这个论证似乎可以大概解释为：天子虽然是天命的而不是民选的，但这只意味着天子的位置是先验的，却并不意味着具体某个天子是天定的。而先验的天子位置规定了天子以民为贵的先验义务，假如没有尽到这个义务，那么，即使他暂时利用权力窃据天子的位置，他也已经在理论上失去了这个位置，即失去了合法性——而这正是中国革命理论的基础。革命的合法性是以获得天意民心为根据的（以汤武革命为经典模式），中国历史上针对暴君、昏君的革命总是很成功，而没有明显合法性的夺权即使获得成功也被认为是篡位，即不算“正统”。当一个朝代之立国能够顺天命得民心从而得天下，就算正统。成功夺取政权和土地并不等于得天下，因为“天下”远远不仅仅是个地理事实，更是个社会事实（按照这个标准，传统欧洲帝国以及现在的美国新帝国主义所推崇的征服和统治就只不过是夺取“世界”而不是获得“天下”）。得天下意味着拥有社会承认，意味着代表了社会公共选择，所以得天下和得民心是一致的。老子早就意识到统治世界和得天下的根本区别，老子曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”

按照中国民本主义的信念，民众的选择总与天意吻合，所谓“民之所欲，天必从之”。又曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。” 其中并非巧合，而是被认为存在着必然的吻合。这种必然的吻合需要论证。根据天人合一假设，似乎可以这样分析：存在必定是整体和谐和自身一致的，否则，被破坏的存在就变成不存在；既然存在是整体和谐的，那么天、地、人就必定是和谐呼应的；而天命不可见，它是隐藏着的，但是天命这种隐性的事实必定有其显性的表现途径，否则我们就会根本不知道存在着天命（希腊人也论证说我们不可能知道本来不知道的东西）。天道虽然遥远而不显 ，但是与之呼应的人道却近在眼前，人道的表现是民心，因为天是所有人的天，所以天先验地代表所有人的选择，于是，民心就是天命的显形。以天意和民心的一致性来证明统治的合法性的理论优势在于取证的方便。天意本身虽然并非直接可见，但民心却是明摆着的确证（evidence）。因此，即使声称知道了天命，也必须通过民心这一确证而得到验证，否则就是没有得到证明。所谓“天畏棐忱，民情大可见”（疏谓：天威之明，惟诚是辅，验之民情，大可见矣） ，又有“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德” 。

至于“验之民情”，古代中国显然没有数字化的验证方式，比如现代的民主选举方式。 但实际上知道民情并不需要数字化的“准确”统计，因为民情总是表现为能够直观的或者直接感受到的社会气氛，而且，人们关于民情的直观、对社会气氛的感受似乎从来不会出错。原因可能是，民情的表现或流露是自然真诚的反应，直接表达了真实的社会选择。而现代的民主投票反而往往是民情的错误反映，数字虽然显得精确，但产生如此这般的数字的程序却往往导致失真，因为人们被告知进入了投票选举这个博弈，于是就有了斤斤计较的理性选择，就会出现所谓策略选举或不真诚选举和违心选举等情况［可以参考阿罗（Kenneth J．Arrow）的“不可能性定理”所证明的完全公正选举的不可能性］，而且还会受到偏心的不真诚的宣传误导。既然天命的最后证明只能落实在民心这一直观的确证上，天子保有天命的唯一方法就是“敬德”，即以民为重，体察民情。总之，天命落实在天子的位置上，而不是具体人上。可以看出，在中国的帝国理论中，“天下”是个具有先验合法性的政治／文化单位，是关于世界社会的绝对必然的思想范畴，但是任何具体的政权或宗教统治却不具有先验合法性；“天子”这一位置也具有先验合法性，但是任何具体的皇帝却不具有先验合法性。因此，“天下／天子”意味着一种先验的世界社会和世界制度，是一种世界理论或世界理念。

既然天下／帝国的“无外”原则是个世界尺度的原则，“天下／帝国”的理念，就其理论本身而言，就意味着在整个世界范围内都不包含任何歧视性或拒绝性原则来否定某些人参与天下公共事务的权利，就是说，天下的执政权利是对世界上任何民族开放着的。天下作为一个先验概念，它在关于世界和人民的经验事实之前就已经在概念上包括了地理上的整个世界又包括了世界上的所有人民。把经验事实当成先验概念来肯定，这在哲学上并不多见。在古代中国，人们所感觉到的或实际上知道的“世界”非常有限，但天下概念本身却事先就意味着至大无边的世界，并不依赖于关于实际世界的经验知识。这一对世界的普遍认同在结构上有些类似于罗尔斯（John Bordley Rawls）的“无知之幕”。不同的是，罗尔斯以“无知之幕”为条件所导出的是人人确保自己不吃亏的自私自利原则，而中国以类似于“无知之幕”的条件导出的却是天下为公的原则。这表明了自由主义对生活的理解是不全面的，非常可能忽视了在个人利益和权利之外还存在着公共利益，尤其是那些与个人利益并非总是吻合的公共利益。

天下概念这个世界观的基本性质是兼容万事，其“无外”原则是先验的，所以在中国的理解中没有异教徒。 这样就不难理解为什么中国不仅像其他帝国一样没有明确的地理边界，而且没有文化边界。“天下”概念所具有的兼容并蓄的灵活性和解释力在历史实践中明显地表现出来。例如，历史上大元帝国和大清帝国统治中原数百年，而它们的统治在后世（甚至在当时）能够被承认并解释为合法的天下王朝；同时，元朝和清朝统治者也都采用了天下理论来建立和解释其统治的合法性，都自认所建立的帝国属于天下／帝国这一模式和传统，如蒙古帝国的国号更改为“元”所显示的天下意识 ，而大清帝国则甚至对作为天下／帝国的正统传承有着更加明确和提前的意识和理论论证 。历史上还有其他许多民族曾经不同程度地入主中原，如北朝五胡以及辽、金、西夏，虽然只是割据一方，但大多都接受天下／帝国的想象。 在宋、辽、金时代，由于各国实力大致相当，因此只是逐鹿天下的竞争者，而在媾和时则成为暂时分有天下的“兄弟之邦”，甚至更为“正统”的宋往往还要向辽、金进贡。无论中原对外族的承认还是外族对中原思想的接受，都显示了天下／帝国概念的开放性。现代中国在西方化过程中更显示出极端的开放性，百年来世界的现代化运动与西方化过程是基本同一的，东方国家以及几乎所有第三世界国家基本上都接受了西方的现代社会／政治制度、经济制度和物质文明，但只有中国进一步发生了最深层的、釜底抽薪式的文化革命。中国现代文化革命表现为整个文化理念、基本价值观和语言的革命——这里“革命”主要是在中国传统概念上使用，即不仅指社会制度和社会结构的根本改变，而且指这些改变合乎新的天命。既然西方文化被认定代表着新的天命，所以在中国可以顺理成章地获得权威地位。可能没有别的国家像中国这样推翻了自己传统的意识形态和价值观，而代之以“他者”的意识形态和价值观。 接受一种新的物质文明并不会也并不必然要求根本改变一种传统文化，中国现代文化革命如此剧烈，其背后必有宏大思想根据。正是天下概念决定了中国没有文化边界。

4.分析的单位及其后果

正是天下／帝国的这种开放性使得它具有完全不同于民族／国家的价值标准。天下作为最高的政治／文化单位意味着存在着比“国”更大的事情和相应更大的价值标准，因此，并非所有事情和所有价值都可以在“国”这个政治单位中得到绝对辩护，就是说，有些事情是属于天下的，有些事情是属于国的，有些则属于家，如此等等，各种层次的事情必须不同地理解。如老子所说：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。” 老子这一原则可能是“天下体系”的最好的知识论和政治哲学，它意味着每个存在单位或政治单位都有着属于自己的、不可还原的利益和主权，于是就意味着，既不能随便以一个层次单位的要求来牺牲另一个层次单位的利益，同时又意味着一个规模更大的层次单位必定存在着比小规模层次单位多出来的公共利益。按照老子的原则，既然世界存在，那么就存在着属于世界的而不是属于国家的世界利益，只有承认和尊重世界利益才能够形成对世界中任何一种存在都有利的天下体系。天下体系与“世界体系”（world-system）有所不同，尽管天下体系也可以看作世界体系的一个最佳模式或乌托邦，但它至少与历史上存在过的世界体系有本质不同。按照沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的概念，世界体系是“一个社会体系，它具有范围、结构、成员集团、合理规则和凝聚力。世界体系的生命力由冲突的各种力量构成，这些冲突的力量由于压力的作用把世界体系结合在一起，而当每个集团不断地试图把它改造得有利于自己时，又使这个世界体系分裂了” 。显然，世界体系是由国家之间的冲突和互相合作形成的，其中起决定性作用的是国家利益。而天下体系强调的是，存在着某些世界公共利益，这些公共利益的力量达到“一荣俱荣，一损俱损”的程度以至于没有一个国家愿意破坏这些利益。如果与纳什（John Nash）均衡比较的话，似乎可以说天下体系能够创造一种“天下均衡”，它是这样一种最佳均衡：不但满足帕累托（Vilfredo Pareto）最优，而且满足“一荣俱荣，一损俱损”的互蕴均衡（p iff q）。

与老子所表达的思考单位系列略有不同，作为中国思想主流的儒家的思考单位系列通常表达得更为简练 ，称作家、国、天下。一般而言，“家”和“天下”这两个概念在中国思维中最具支配性地位，并且以此形成基本的解释框架，就是说，“家”和“天下”这两个概念被赋予比其他所有可能设想的思考单位以更大的解释能力或解释权（作为比较，西方思想则以“个人”和“国家”作为解释框架）。赋予某些概念或思考单位以更大的解释权是思考社会／生活问题的一个必要的思维经济学策略：人没有无穷多的时间可以做所有的事情，所以必定需要选择，做事情需要选择，解释事情也同样需要选择，优先被选择或被考虑的东西就具有更大的支配权或话语权。不同的价值排序会产生不同的社会生活，于是，选择什么样的价值排序，又成为关于价值选择的元问题（这个问题非常复杂，在此不多讨论）。比较简单地说，现代西方的价值重心落在“个人”和“民族／国家”上，其中的极端重心是“个人”，当一个事情被逼问到最后解释时，问题就还原到个人价值上；而传统中国的价值重心则落在“家”和“天下”上，其中的极端重心是“家”，同样，当需要最后解释时，问题就还原到“家”。因此，对于中国思维来说，国就被解释为只不过是比较大的家，天下则是最大的家，所谓四海一家。在这个思维模式中，天下各国以及各民族之间的冲突实质上只是各个“地方”之间的矛盾，而不是现代理论所认为的国家和民族之间的矛盾。

“家、国、天下”这个政治／文化单位体系从整体上说是“家”的隐喻，所以，家庭性（family-ship）就成为大多数中国人理解和解释政治／文化制度的原则。 家、国、天下由于贯穿着家庭性原则而形成大概相当于三位一体的结构。按照家的隐喻，天子虽然有着父母般的管理权，但对子民也必须有着父母般的关怀义务。 按照这种设想，除远古的面目含糊的圣君尧舜禹汤之外，实际上的皇帝对义务的实践总是非常可疑的。天下／帝国始终是个乌托邦，是尚未实现的理想，但确实是作为理念和标准而存在的。

在选择政治／经济理解的出发点上，个人和家庭都是同样显眼的自然事实，中国思想选择“家”作为制度的最后根据，这一点往往归因于，如果从人类学和社会学的角度看，古代中国是农业社会（或费孝通著名的说法“乡土社会”）的结构，据说由于农业社会的基本经济单位是家庭，所以强化了家庭的重要性并且赋予了伦理意义。这是个重要原因，但恐怕不充分。问题是，不同的选择会导致不同的理念或哲学效果。在中国传统语境里，家庭是一个具有自身绝对性的、不可还原的最小生活形式，而且任一个体都必须通过他在家庭中的存在而获得作为这个特定个体的意义（这一点和马克思主义所认为的人的本质是社会关系的总和的观点相当接近）。如果不在家庭中存在，那么一个人就无法被定义为某人，就是说，当我们说到“存在着某个体a”，必定是在说“存在着某个体a，当且仅当，（a∧b）∧（a∧c）∧（a∧d）……”，个体a的意义必须表现在它与家庭的其他成员的关系中。这直接否定了个体具有自足的价值（所以中国传统主流与个人主义格格不入）。也许可以说，假定选择了“家庭”作为政治理解的出发点，由于家庭的逻辑性是“并且”（∧），那么要维护这一“并且性”就必然重视和追求“关系”“和谐”“责任”以及“和平”等系列概念；而假定选择了“个人”作为政治理解的出发点，由于其逻辑性是“或者”（∨），于是就必然更关心和追求“权利”“主权”“利益”和“征服”等系列概念。

传统中国意义上的家庭不能简单地理解为西方意义上的那种由个体组成的“共同体”（community），共同体是两个以上的自足个体的协议组合，而在中国理解里的家庭则是一种先在的人际制度和给定的生活场所，它具有纯粹属于家庭概念的先验生活形式和道德意义，简单地说，家庭是个先验形式，个体形成家庭只不过是“进入”了家庭这一先验形式而不是“组成”了家庭。个体自身不足以使他成为具有完整或成熟人性的人，而家庭正是个体将其自然本性（所谓“性”）实现为社会人性（所谓“德”或“人道”）的必要条件或前提。 像“天下”概念一样，“家庭”也成为一个理想化的先验概念，它的所指是理想化的家庭（显然实际上大多数家庭并不能达到理想指标）。按照这个理想概念，家庭应该是生活中利益计较趋于最小化的一种生态环境，应该最有利于发展人之间无条件的互相关心、和谐和互相责任。于是，“人性”和“家庭性”便在理想条件下被认为是一致的。就儒家思想传统而言，家庭性几乎构成了对人性的完全充分论证，所谓：“上治祖祢，尊尊也，下治子孙，亲亲也，旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。”

如果还需要关于家庭性作为人性原则的直观确证（evidence），那么可以注意到中国哲学基本上都使用了“情感证明”。孔子所以把“亲亲”看作万事之本，就是因为“亲亲”是无可置疑的直接事实和所有情感的开端。显然，亲情是无条件的感情，人类所有其他有条件的情感都基于与亲情的距离而确定。在儒家看来，感情亲疏的距离正是伦理规范的绝对基础，甚至所谓文化也无非是人类各种情感关系的恰如其分的制度表现。 “亲亲”的绝对性表现在它的直接性上。这一确证在结构上的完美性可以与笛卡儿“不能怀疑我在怀疑”的论证或者胡塞尔“我思其所思”（ego cogito cogitatum）命题相比。孔子关于“亲亲”的论证甚至有着更强大的力量感，因为它非常可能是我们在情感事实方面所能够想象的唯一绝对的论证。而这一情感证明的文化后果是巨大的：既然在实际生活中能够找到人类情感的绝对支持，那么就不需要超越人类情感的信仰（这或多或少能够解释为什么中国人不需要宗教）。情感证明是直证，是可以实现的普遍事实，而超越的宗教世界是不可证明的 ，不可证明就等于人人都可以给出对自己有利的解释，而且没有理由接受任何其他人的解释，所以宗教是形成所有不可调和的冲突的根源。

既然家庭性被假定能够充分表现人性，那么，家庭性原则就是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的普遍原则。儒家声称只要人道／家庭性原则万世不移，那么在其他事情上都可以根据实际需要而进行移风易俗，于是“圣人南面而治天下，必自人道始矣” 。如果理解了家庭性是处理天下万事的基础原则，就不难理解“天下”概念所蕴含的世界先验完整性和先验和谐——天下和家庭性之间构成一种循环论证。一般来说，当试图论证任何一种基本观念时，几乎无法避免地会遇到“循环论证”或者“无穷倒退”这样的情况，我们很难想象还有第三条道路，因此很难完全消除怀疑论。 但是至少可以肯定循环论证比无穷倒退要好得多，而且还存在着一种特殊的良性循环论证，它不仅不构成知识论困难，相反还构成知识的严格的绝对基础，即所谓的超验论证（transcendental argument）。天下和家庭性之间非常可能存在着超验论证的结构。

家庭性所意味的幸福必定基于它的完整性和和谐，这一真理是分析性的，因此是绝对的——显然，父母与子女、夫妇之间的幸福是互为条件和互相促进的，所以家庭的完整性和和谐是每个成员各自幸福的共同条件——那么，任何不利于完整性和和谐的事情也就被先验地定义为不可接受的事情。于是有这样一个一般性模式：关于幸福、和谐或和平的唯一有效原理就是，给定一个共同体或人际制度，它必须能够满足：

（1）这个共同体的完整性是任何一个成员各自幸福或利益的共同条件。

（2）这个共同体的总体利益与任何一个成员各自的利益成正比，或者说集体利益和个人利益总是挂钩一致，因此任何一个成员都没有反对另一个成员的积极性。

按照这一完美共同体标准，家庭性模式是最合格的。于是，当我们幻想世界的幸福、和谐或和平，至少在理论上，就有理由把家庭性原则推广应用到整个世界。当然这一推论并非逻辑推论，即并不能由家庭的和谐模式“推理”出天下的和谐模式，这种推论是数学的“映射式”（mapping-into）的，即既然家庭模式在形成和谐关系方面具有优越性，那么，如果把天下建设成家庭模式就也能够形成和谐关系。这种映射式的推论是中国思维惯用模式。

但是，对由家而国至天下这一推广并不是没有任何疑问，至少有一点是相当可疑的。家庭是人的情感中心，其他情感关系则围绕着这一中心按照其亲疏程度层层向外远去（按照费孝通的比喻，它是个波纹同心圆的结构 ），这就很容易想象，当情感关系走到非常疏远的层次时，淡化了的情感恐怕就无力再来维持家庭性模式的互相爱护了，就是说，家庭性原则会在情感的淡化过程中消于无形。看来，由家庭性而世界性的推广还缺乏某些实践条件。不过家庭模式仍然是世界模式的理想，这一点不成问题。费孝通对家庭性模式的著名批评恐怕是对经典理论的误读，费孝通认为，《大学》里的“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”这段经典论述意味着一个自私的制度：“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。” 这样的结论在逻辑上是推不出来的。（不过有趣的是，商鞅倒是早就有类似解读：“其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险。” ）费孝通把自我中心的思维归于中国主流文化难免让人迷惑。（自我中心的思维倒是西方现代个人主义价值观的典型表现，而且表现在一些典型的西方哲学概念如“个体”“主体”和“个人权利”之中。中国固然也有自我中心的理论，如杨朱的利己主义和道家个人生命价值理论，但这些都不是中国的制度主张。）真实情况可能是个理论与实践的差距问题：儒家的家国天下理论是一个事实上总也做不到的乌托邦，却不能说成是一个自我中心的制度主张，由于它有着实践上的局限性，理想难以实现，所以人们观察到的社会学事实并非理想的社会主张。如何改进家庭／天下理论使得社会以至世界的和平和谐在实践上也成为可能，这才是重要的问题。

5.制度最大化问题以及作为完成式的和作为使命的世界

就历史的情景（context）或历史发生学而言，天下理论所直接设想的是一个天下／帝国，但就其理论的深层意义来说，它蕴含着关于“世界”的饱满概念和世界制度的先验理念，即作为天下体系的世界制度。天下理论最重要的创意就在于它的世界概念以及世界制度的先验理念，尽管历史上实际存在的帝国从来没有很好地表现这一理念，但这个关于世界制度的先验概念始终是天下／帝国的深层结构，而天下／帝国则是它的某个表现模式。我们无法断言天下／帝国是不是天下体系的唯一可能的表现模式，但很可能是天下体系的一个有效模式。正如前面所说到的，以人类本性和生活欲望作为约束条件，我们所能够设想的社会制度的花样并不多。许多思想家都希望能够在理论上（也就是提前于充分的实践经验）分析出哪一种社会制度对于人类生活是最适宜的。通过理论分析而发现最佳选择其实可以看作人类心智的精明之处，也最合乎经济学，因为通过实践经验来选择很可能是不能承受的代价，历史不仅是不可逆的（不可改变其过去），而且有时候还很可能是不可逆转的（无法改变其未来），即一旦错了就永远错下去，即使知道错了也没有条件改正错误（潘多拉盒子模式）。自马克思以来的批判理论就是在不断提醒人们说，现代性所带来的社会发展是以扭曲人性为代价的，而且这种错误很可能难以逆转。不过，自由主义思想家们则致力于论证，在给定自私和贪婪人性的约束条件下，自由主义社会制度已经足够好了（所以才会有历史的终结的说法），如果有更好的，那就是不现实的。自由主义论证相当有力，但是有一个无法回避的困难：自由主义社会制度总是仅仅在“国内社会”的约束条件下有效，它不能超越国家这个约束条件，因此它不能满足制度最大化和普遍化要求，不能成为一种对所有规模的社会都有效的社会制度。这是一个致命的问题，也是经常被忽视的问题。

所谓制度最大化和普遍化，指如果一个社会制度是最好的，那么它必须能够成为一个普遍有效的社会制度，以至于能够尽可能地扩展成为在任何一个政治／社会单位上有效的社会制度，否则它就是个不彻底的社会制度。一个社会制度之所以需要成为普遍有效的，至少有这样一个基本理由：各种政治／社会单位并非各自独立互相无关，而是互相影响、互相制约着的，尤其是这些政治／社会单位之间的关系是包含关系，即按规模层次一个包含另一个，于是，规模比较大的单位就形成了比较小的单位的外部环境和存在条件（这一点在全球化时代变得更加突出），如果忽视一个社会的外部环境（尤其在今天的世界），或者说各个层次的单位之间没有一致性，几乎必然要产生无法控制的混乱、失序、矛盾和冲突。因此有理由认为，假如一个社会制度不能成为世界性制度，那么它就不是一个完善的制度，它就还没有能力建立人类生活所必需的完整秩序。社会制度的最大化和普遍化必须被看作一个社会制度的必要指标。

缺乏世界性制度的原因除历史和现实所给定的实践困难之外，在思想上或理论上的原因是人们在理解世界时缺乏理论准备，没有给予世界一个世界观。只有当能够从世界的整体性上去理解世界才能够有“世界观”，否则就只是关于世界的某种地方观，只不过是“管窥”（the view of the world from somewhere），就不会关心世界性利益。在这个意义上，“天下”作为一种世界观的重要性就冒险起来。“天下”所认定的世界是个在概念上已经完成的世界（conceptually completed world），是个已经完成了它的完整性结构的世界，它承诺了世界的先验完整性。既然世界具有先验完整性，那么世界的存在论意义就在于保护其内在和谐。基于这种完成式的世界概念，世界的历史就不可能有一个进化论的终点，即一个要等到最后才实现其目的性（finality）的目的地。 对于天下理论，历史是维持世界先验理念及和谐状态的无穷过程。可以看出，天下的世界观深刻地影响着中国的历史观，这种历史观以理解生命和生态的方式去理解存在，即存在（being）的目的在于维持良好的存在状态（state of being），而不是为了存在之外的某种目的。所以中国总是以存在状态的情况去分析历史，特别是以“治／乱”模式去判断一种存在状态是否良好。

西方对世界的理解可以看作与此不同的典型例子。西方对世界的理解，无论是帝国的还是帝国主义的，都把世界看作分裂的，把世界的完整性看作尚未完成的历史使命（往往同时又是宗教使命）。一旦把世界的完整性看作“使命”而不是给定的概念，就不可避免地为了克服所想象的分裂而发动战争，进行殖民，从事政治、经济和文化的征服。西方对征服的迷恋是出于作为意识或潜意识的所谓“使命感”。可以看到，天下／帝国理论与帝国主义理论在对世界的理解上有着顺序颠倒的结构：天下／帝国的理论是个由大至小的结构，先肯定世界的先验完整性，然后在给定的完整世界观念下再分析各个地方或国家的关系。这是世界观先行的世界理论。而帝国主义是个由小至大的结构，先肯定自己的民族和国家的绝对性，然后以自己国家的价值观把“其他地方”看作对立的、分裂的和未征服的。这是没有世界观的世界理论。也许我们无法比较哪种理论本身是更正确的（因为在社会和历史方面没有绝对真理可言），但假如我们需要世界正义、世界制度和世界和平这样一些事情，那么天下理论更有助于达到这些目标。

与天下这一先验概念相配，天下的完整性是依靠内在的多样性的和谐来维持的，因此又有一个关于世界和谐的先验原理，所谓“和”。一个东西本身无所谓“和”，因为没有什么可以与之构成“和”，至少必须有两种以上的东西才能够形成“和”。然而，假如只有一种东西存在，不是更具典型的完整性吗？对于完整性而言，“和”似乎是多余的。关于这个问题，中国哲学在至少2000年前就进行了不同寻常的深入反思，其中关键的论证是这样的：

（1）至少两种以上东西之间的和谐是任何一种东西能够生存的必要条件，就是说，单独一种东西靠它自身不可能生存，任何一种东西都不得不与另一种东西共存，于是，共存（co-existence）成了存在（existence）的先决条件。

（2）足够多样的东西才能够使得任何一种东西具有魅力或者说价值和意义，因此，足够多样的存在方式是生活意义的基础。经典的表述有：“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生” ；“和乃生，不和不生” ；以及“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣” 。基于这样的考虑，只有多样的和谐这一模式才能够同时满足世界的完整性和生命力的双重要求。不过应该指出，这样两个论点都是出于直观的，这样的直观虽然神奇而且实践经验也几乎总能够给予验证，但却不能被绝对地证明。不过，假如再加上一个约束条件“对于人类生活而言”，这两个论点可能就能够在某个超越论证（transcendental argument）中被证明。

6.不完美的帝国实践

天下理论显然过于完美，往往被认为只属于古老的圣贤时代（其实即使圣贤时代的完美性也是想象的，未必真的完美）。不过重要的不在于理想不能实现，而在于理想是必要的标准。没有理想就等于没有尺子。尽管事实上的古代中国帝国的确与天下／帝国理想有相当的距离，以至于在许多方面只不过是个寻常模式的帝国，但古代中国帝国毕竟在文化追求上一直试图按照天下／帝国的文化标准去行事。至少有这样几个方面是明显的：

（1）在天下一家的理想影响下，在中国的意识里不存在“异端意识”，于是，中国所设定的与“他者”（the others）的关系在本质上不是敌对关系，其他民族或宗教共同体都不是需要征服的对象。这不是说古代中国与其他民族和宗教共同体没有冲突，关键是，那些冲突在本质上只是地方利益的功利冲突，而不是在精神上或知识上否定他者的绝对冲突，因此所有冲突都不具有不共戴天的性质。这显然要归因于“天下”与“天”一样都是不可分的公共空间和公有资源这样一个理念。

（2）天下公有而为一家的意识还抑制了天下／帝国作为军事化帝国的发展趋势。按照“天下”概念所理解的帝国不是一个超级力量的存在。事实上，中国古代帝国在人口和经济方面都非常突出，但按照比例，其军事实力并不十分强大，以至于西北人口很少的少数民族军事集团永远成为中原帝国之大患。 天下／帝国的理想追求不是征服性的军事帝国，而是文化帝国，而且这个文化帝国也不是致力于普遍化自身的统治性文化帝国，因为中国式的文化帝国以“礼”为基本原则而形成自我限制。

（3）天下／帝国所设想的根本不是一个国家。如果说全世界变成一个国家，这个说法在逻辑上显然没有意义，所以天下／帝国设想的是一个世界制度。它把世界理解为一个完整的政治单位，这种理解在民族／国家思维模式中是不可能的。天下／帝国虽然是一个完整的政治制度性存在，但它允许按照各个地方分成许多“国”，就是说，天下制度是共享的，但是各个地方在经济、政治和文化上是独立的。

（4）在天下／帝国的理想指导下，既然空间问题（土地的征服和空间占有）不是根本问题，于是时间问题就被突出。古代中国王朝帝国确实重视“时间性”问题超过“空间性”问题，即它总是优先思考帝国的持久性而不是领土的开拓。这样，帝国的主要问题就是制度的可持久性，所谓“千秋万代”问题。中国帝国制度设想者们的思考重心显然不在经济发展速度和管理效率的最大化上，而在生活方式的稳定性和社会和谐的最大化上，因此总是以最大限度减少社会冲突和规避冒险性发展作为基本原则。这大概是为什么几乎所有的王朝都选择了儒家制度的一个原因，因为儒家制度具有无有其匹的稳定性。但是我们绝不能认为儒家制度是一个足够好的制度，就儒家制度所能够提供的可能生活而言，它有着非常严重甚至不可接受的局限性（鲁迅对表面温厚的儒家制度处处都在“吃人”的深刻批判不能被遗忘），何况这个制度在今天已经失效（回归儒家社会是个不切实际又毫无想象力的主张）。当然，我们所熟悉的儒家社会其实是以宋明儒学为原则的退化了的或歪曲了的儒家社会，并非原本意义上的（fundamental）儒家社会。

（5）由于天下／帝国不是个国家，而是世界性政治单位，于是在天下／帝国这个概念下的“国际关系”就不同于通常意义上的国际关系。天下单位之下的“国”不是民族／国家，而应该说是“地方性统治”。中文的“国”最开始时本来就指的是王都以及地方都城。商周时代人们对天下范围有着纯概念的想象：在天子的直辖地之外一圈一圈地围绕着各个伯侯之国，这些属国与天子有着法律上的朝贡关系。秦始皇一统六合，虽然不能说天下尽属王土，但也几乎海内尽属王土，于是整个中原都变成了王朝直辖地，在王朝辖地之外的地方就在理论上变成了环绕着的各国。原来规模比较小的天下视野就在结构上映射到规模比较大的天下视野中。而由于那些遥远的地方并不属于同一文化体系，而且也较少往来，于是原来的“法定朝贡体系”就转化为“自愿朝贡体系”，即中原正统王朝虽然认为其他国家应该尊崇中原王朝而发展朝贡关系，但并不强迫它们这样做。朝贡的自愿性从表面上看似乎是由于在控制世界方面实力有限，但更重要的原因应该是中国关于礼的理解，而礼被认为是处理人际和国际等一切“际间”（inter-ness）关系的普遍原则。

7.“礼不往教”原则

特别需要讨论的是“礼”这一充分表达了中国心灵（heart） 的实践原则。礼的精神实质是互惠性（往来），所谓：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。” 这种中国式的互惠性虽然也包括经济意义上的互惠，但似乎更强调心之间的互惠，即心灵的互相尊重和应答。如果说经济上的互惠能够带来利益，那么心灵上的互惠则产生幸福，所以心灵互惠是更加深刻的互惠。由礼所规定的社会关系被认为是最优的，因为据说它表达了人性基本原理“仁”。仁的直接意义是“二人”，这一语义结构意味深长。仁的更古写法为“忎”，似乎表达的是千心所共有的人性或共同认可的人性原则，可以理解为对人性的普遍意识，即仁是人的普遍要求。 因此可以想象，二人关系的人性要求就是众人关系的人性要求的最基本模式，因为二人关系是最基本的人际关系。

不过“二人模式”是可以争论的。至少从现代社会的结构来看，把众人关系还原为二人关系似乎有些过分，更合适的基本模式可能应该是三人关系。一个重要的理由是，一个社会，不仅仅是现代社会，总是包括陌生人的。尽管古代中国社会据说是个熟人社会，但陌生人仍然存在并且同样构成问题。三人模式可以解释为“至少存在着一个陌生人的人际关系”。但如果进一步看，孔子的二人模式则另有道理，他试图说明的是人类所能够指望的最好人际关系的伦理条件，而不是关于社会的科学描述的经济学或社会学条件，所以在这个意义上，二人模式仍然是最优的。道理很简单，在二人关系中，另一个人必定是自己的存在条件以及生活意义的条件，失去另一个人只剩下自己的生活不仅没有意义而且几乎不能生存。因此二人模式是发展和谐关系的最优模式。列维纳斯（Emmanuel Levinas）也有类似的见识，在二人面对面的关系中，另一个人就不再是形同路人的“他”而变成了与我息息相关的“你”，因此二人模式是个“我与你”的亲密关系模式，其中人之间的互相尊重和关心成为无条件的。不管是孔子还是列维纳斯都无非是想论证道德的先验条件。正是基于二人模式的条件，孔子才能够说出“己所不欲，勿施于人” 和“己欲立而立人，己欲达而达人” 这样的道德完美主义原则。

仁这个“二人模式”的幸福境界就成为分析社会／生活的伦理学原则和好社会／好生活的乌托邦。正如前面论证的，二人模式是发展和谐、幸福以及和平的最优条件，因为在二人模式中，要最大化自己的利益的唯一可能途径就是同时去最大化他者的利益，否则必定损害自己。这就是孔子名言“己欲立而立人，己欲达而达人”的深层含义。当然，这个“二人模式”不是指仅仅有两个人的社会，而是指众人之间的人际关系达到相当于二人关系的良好水平。不过，由于存在着利益冲突，所以在实际上并不能真的在所有人的关系中实现互惠，于是，仁就不得不限制在具体情景中，人们只能在某些特定关系中才能发展超越利益互惠的心灵互惠（reciprocity of hearts）。所谓“义”和“礼”就被发展为实现仁的具体规则。

有一个非常典型的义气原则是“豫让原则” ，即给定特殊的人际关系，别人给我什么样的价值待遇（不等于物质待遇），我就以配得上这种价值待遇的行为给予回报。豫让原则是伦理原则和策略原则的结合，就其行为策略方面而言，它非常接近于现代博弈论中据说被证明为在长期博弈中最成功的“回应性”模式，即首先采取与他人合作的策略，但以后的每个行为步骤都模仿他人的上一个步骤以回应他人。其中充分体现了以他者而不是自己为思考核心的“他者性原则”。

在礼方面的一个重要原则是自愿原则。这个原则一直没有被充分表述，但它是明显存在的。中国伦理强调的是“以身作则”而不是把自己的价值观加之于人（后者是西方的“传教”模式）。中国伦理的基本原则（例如孔子原则）表面上看起来有些类似于西方的金规则，有些西方学者就这样认为 ^[3] ，但这是典型的貌合神离，其本质区别在于西方的哲学假设是主体性原则而中国的哲学假设是他者性原则。因此西方的金规则的眼界就比较狭隘，它只能按照自己的价值观去定义什么是不应该对他人做的事情，而没有考虑他人对生活的不同想象。这一缺陷使得西方伦理原则只能满足形式或程序上的公正而不能满足实质上的公正。中国哲学显然考虑到了他者心灵，即他人的价值观、生活想象和情感方式，是不可还原的，于是在与他者的关系中引入了自愿性原则。如《礼记》所说：“同则相亲，异则相敬。……礼者，殊事合敬者也，乐者，异文合爱者也。” 又曰：“礼，闻取于人，不闻取人；礼，闻来学，不闻往教。” 等待别人来学，与强加于人显然是完全不同的原则。于是，不管自己认为自己的文化多么优越（似乎绝大多数的民族都有这样的自我感觉），也不能因此认为自己的文化有更大的权力去获得普遍化。这其中显示的正是他者性原则。

历史事实显示，中国古代帝国在扩大其文化影响方面的确实践了“不取人、不往教”的原则，尽管中国古代帝国连续3000年保持着优势的帝国文化，但是其文化影响的扩展速度非常缓慢，基本上只影响了近邻地区，甚至几乎只限于其属国范围（日本除外）。相反，中国一向引进“西方”文化，大规模的引进至少有胡服骑射、佛教和现代欧洲科学文化。可以说，以“礼”和“仁”为表里而定义的天下／帝国想象的是一种能够把文化冲突最小化的世界文化制度，而且这种文化制度又定义了一种以和为本的世界政治制度。文化制度总是政治制度的深层语法结构，亨廷顿（Samuel P．Huntington）也意识到了这一点，所以在文明关系上重新理解了国际关系，可是他只看到了冲突，这毫不意外，因为这只不过是主体性思维和异端模式的通常想法。

[1] 波普尔（Karl R．Popper）曾经把“世界”理解为三个：物质的、心理的和图书馆式的，仍然还是科学视野中的世界。而且这一区分意义不大，似乎画蛇添足。参见K．P．Popper， Objective Knowledge ，Oxford Univ．Pr．，1972。

[2] E．Husserl， The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology ，Northwestern Univ．Pr．，1970.

[3] A Global Ethic：The Declaration of the Parliament of the World's Religions ，ed．by Hans Kung and Karl-Josef Kuschel，The Continuum Pub．Co．，1993. IHyYbwSzQaFYzemez/fZYiP9Dy9YbhHoaD2QBTJgIgklEXUwnoOGvrxrHQSwVGYr