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这本文集选入的是我2000年以来的部分论文，大致反映了我近年来所做的哲学工作。人们一般相信哲学所探索的是永恒的问题，这大致不错，但有些夸张。在时间面前，所谓永恒只不过是“好像总是如此”而已。维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）曾经谈到“从永恒的角度去看”的问题，如果这样说可能就比较合适了，但这仍然不能非常正确地表达哲学工作的性质。时间是无形的，历史是有形的，历史是时间的造型，是时间所采取的姿态。因此，那些“似乎永恒”的问题，就其本身来说，可能并无实质变化，但那些问题所需要的解释却在历史中变化着，就是说，问题没有变，但答案变了。这本来是关于经济学的一个笑话，但是对于哲学问题却非常合适并且严肃。问题没有变，是因为哲学讨论的往往是世界和生活的基础问题，这些问题是顽固不化的，因为世界和生活毕竟不会彻底改变，正所谓“天不变，道亦不变”；而答案变了，这也是必然的，因为在时间中几乎不变的东西总是不得不采取特定的历史姿态，时间如果不在历史中表现出来，我们就无法意识到时间，时间就只是表现着“在”（being）而不能表现“存在”（existence）。如果按照时下盛行的话语，就似乎应该说，答案总是“与时俱进”的。
哲学重心现在落在政治／伦理哲学上，这不应该令人感到意外，因为现在的世界是个面临着严重的政治和伦理危机的世界，是个乱世，是个礼崩乐坏的世界。政治和伦理就成为当代的最大事情，哲学观念是大观念，大观念当然随着大事情走。同时，在当代的政治／伦理问题背后往往是经济利益问题，于是，政治和经济问题总是结构性地结合着。而文化问题又是政治问题的当下历史性姿态，而且很可能还是政治和经济的一个深层结构。因此就形成了这样的当下哲学的历史性结构：政治／经济／文化的互动结构。这种互动可以是互相促进，也可以是互相解构，或者是复合性质的互动，它们其中的某个问题必定同时是另外两个问题，它们几乎不可能分开来思考。这一事实构成了对现代的学科制知识生产方式（discipl ines）的挑战。哲学不得不在这样的互动结构中去寻找“答案”。其实，这个互动结构不仅是哲学问题的当下姿态，而且也是整个人文社会科学的当下姿态。从世界形势来看，政治／经济／文化的一体化互动结构非常可能会形成一个长时段的人类生活的深刻结构。这部论文选集中的大多数论文都是以这个互动结构为背景的。
各种问题或者各种知识之间的互动结构要求着“互惠知识”（reciprocal knowledge）
。互惠知识这个概念却不是我的发明，它是欧洲近年来一个知识论运动的名称。据说是语言学家艾柯（Umberto Eco）和人类学家乐比雄（Alain Le Pichon）在思考跨文化的知识体系交往问题时一起发明的。多年以前，我在思考知识之间的互动结构时所想到的是另一个主要针对哲学问题的互动结构，所谓“一个或所有问题”结构（参见我在1998年出版的《一个或所有问题》），它所试图表达的是哲学思维的这样一个基本状态：由于哲学所思考的都是些作为知识基础的“大问题”，而这些大问题都是不再有基础的基础问题，因此它们不得不互相支持地或“共轭地”互为基础。于是，如果这些基本问题不被放在一起来思考的话，就只能产生残缺的世界和生活，而且任何一个事情都难以被恰如其分地理解，所以，由一个问题必定走到所有问题，而所有问题又不得不考虑成一个问题。这个“一个或所有问题”的哲学理论被认为与互惠知识论至少在某些方面是可以互相补充的。后来在欧洲参加互惠知识论的研究工作过程中，我进一步提出一个比哲学方法论更广义的一般知识方法论概念，称作“syntext”。这是模仿sy m phony一词的结构制造出来的概念，译回中文称作“综合文本”。艾柯有个继承了狄德罗（Denis Diderot）百科全书理想的“新百科全书”方法论，声称对于任何一个事物都存在着关于这个事物的百科全书式知识。综合文本理论则试图与之在方法论上形成互补配合：给定对于任何一个事物存在着关于它的百科全书知识，那么，必定存在着某种方法能够使得不同知识体系形成互惠改写（reciprocal rewriting），从而达到：
（1）使各种参与互动的知识体系发生某些结构性的变化和问题的改变。
（2）合作地产生新的知识和创造新的问题。
事实上人们正是通过改变问题和观念而改变世界的。本书所集中的大多数论文也试图使用“综合文本”的方法来分析问题。
这些论文所采取的另一个方法论则是“无立场”分析。这是我在1992年、1993年写作《论可能生活》时的一个发现。与原来思考的更多的知识论问题不同，伦理学问题具有莫名的力量，非常容易在暗中把人引向自己的价值偏好，在这个时候，哲学家往往失去了哲学的智慧，总是充满偏见和过于热心肠地为自己的价值偏好辩护，与愚人并无二致。事实上，任何一个人，无论是最伟大的科学家还是司空见惯的政客，在价值偏好上并无过人之处。生活就是生活，如此而已，生活只不过就是那么一些存在方式。所以，无论什么样的价值偏好都不可以拿来作为论证。思想可以伟大，但偏好都是渺小的。哲学家所能够做的事情就是在各种渺小的偏好之间发现重大的问题。没有人关心别人的偏好，而只是关心自己的偏好与他人的偏好之间的关系，值得思考的问题都生长于价值观“之间”而不是“之上”，值得坚持的事情才是在价值观之上。区分了“需要思考的”和“需要坚持的”才能有效地思想。
“无立场”思维首先是反对自己偏好的思维，当把自己的偏好悬隔起来，使之不成为证明的依据，然后才能看见别人、听见别人，进而理解别人。胡塞尔（Edmund Husserl）曾经要求“面向事物本身”（to the things）以便正确地理解事物。但是有个问题：面向事物只是意味着我以主观性在建构事物，这样我就只看到我看到的东西。假如我只生活在我自己的独特世界里——比如说构造一种“自己一个人的话语”或者“一个人的战争”等等——那当然是可以的，可是这个鲁宾孙式的世界并不真的存在，不仅在社会中不存在，而且在心里也不存在（维特根斯坦证明了私人语言的不可能）。我总是不得不面对他人的直接存在或者隐性存在；另外，我又是否能够代表他人？如果可以，我思就是普遍的了，可是没有人愿意被别人随便地代表（尽管我们经常被别人随便就代表了），他人很可能想把事情做成另一种样子，当他人试图别样地创造事物，我就失效了。我不得不思考这一严重事实：生活中的任何一个事物都是我与他人共同建构出来的，任何一件事情都是共同创作的作品，我们关于事物的知识和真理都只能基于他人的同意。既然我不可能创造他人也不可能代表他人，那么只有能够听见他人才能看见事物本身。“面向事物本身”原则有着方向性的错误，我们能够指望的哲学原则是“从他人去看”（from the others）或者“以事物本身去看”（from the things）。抽象地说就是“以x观x”，即如果准备有效地分析x，就不得不在x的立场上去理解x为什么这样做而不是那样做，这样才能形成“知识”，而如果从自己的偏好去分析x，那么永远只能生产出“批评”。比如，如果从自己的偏好去理解国家，那么永远只会批评而不可能理解国家，而国家这样一种庞大的“怪物”自有其目的和意志，它考虑的是它的需要。我们可以在老子那里找到“无立场”方法论的最早表述：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（《老子》第五十四章）尽管我自己未必能够做到处处都无立场地看问题，但这是我所试图做到的。
就这样。
赵汀阳
2003年4月13日