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钱穆浩瀚丰厚的学术富藏称得上形成了一个“钱学”。在这其中，我想拎出他的七本著作，姑且称作“钱学”七书。它们是《国史大纲》、《中国文化史导论》、《政学私言》、《中国历代政治得失》、《世界局势与中国文化》、《现代中国学术论衡》和《晚学盲言》。这里面包含了某种思想发展，或者说思想论述的一个结构，我把它看成是“钱学”七书的体系。这构成我们研讨钱穆政治思想的一个基本门径。
“唯学不可有门户，但不可无宗旨” [2] 。“钱学”能够提供一个博大的视野，帮助我们来反思传统和现代形成的诸多思想门户，然后透过这些门户之争，把握一些更为中心、更为根本的问题，即是其宗旨。这个宗旨落在什么地方呢？整体上说，钱穆学思的宗旨是，在现代语境当中充分意识到中国文明体系的独到之处，调用传统资源来更好地化解现代问题。在应对过程当中，钱穆以其人和其学给我们的一大启发是强调“通人”和“通学”。现代国人基本上在新文化运动之后形成的现代学术分科体制和教育体制之中安身立命。但是钱穆自身的经验，使得他成为20世纪相当具有例外性的一个存在。而这个例外性不是说多么偶然、不可捉摸或不可预测，而是启发我们，中国现代道路的选择实际上不一定非要按照某种教条去发展。他的存在，他的思考，实际上帮助我们反思现代学术中的专业分科，以及教育当中的一些问题。
中国的讲学传统有各种各样活泼的方式。学者带着什么样的问题开展自己的求学探索的道路，以一种什么样的精神面对时代的潮流、意见、政治争斗，应该怎么样确立自己的看法？现代人喜欢引用韦伯，论政治作为志业，论学术作为志业。大家如果有兴趣，可以多读一些钱先生的著作。我觉得他在这方面提出的一些指引，实际上比韦伯更加贴合我们的现实和生命。
钱穆的思想学术生命贯穿了20世纪，我十分关注他围绕现代立国关键时刻的论述。这些关键时刻也构成了他自身生命发展的重大契机。第一个是辛亥革命，我们讲1911年的辛亥革命不只开启共和，而且涉及建立民国之后，这样一个新的共和政权，怎么样去稳定巩固下来的问题。我们可以看到钱先生的论述对这个事件是高度重视的，这个重视可以说是构成他思想上的现代立场的起始点。他不是保王党人，不是复辟派，但也不是一般意义上的革命党人、革命派或者民主派。从思想文化上对他启发最大的一点是孙中山的五权宪法理论以及三民主义，让他认识到中国政治传统是有现代价值的，是可以运用到现代宪制体系的重建当中的。这个对他的启发非常大。
第二个更重要的时刻是抗战建国。《国史大纲》《中国文化史导论》这些著述标志着钱先生从一个比较注重考据、注重专业史学的学人，转向一个更加通识性的，或者说更自觉的经世致用思考的思想型学者。硝烟炮火之下，知识分子不可能完全安居在书斋中了。中国作为一个现代国家的完整性、独立性、自主道路的选择，在抗战时期成为知识分子讨论的中心问题。在抗战建国后期有一个重要的制宪时刻，就是1946年召开的政治协商会议。这次政治协商会议实际上是国民党应对朝野重新立宪的需求，对“五五宪草”进行修订，然后和共产党以及国共之外的知识分子召开的一次会议。钱先生在1945年出版了《政学私言》，梁漱溟先生参加重庆的政治协商会议时，看了之后说其是给政协谏言的，但钱先生自己否定。实际上，《政学私言》的很多文章陆陆续续发表在抗战晚期，一直到政协召开之前，有不少问题是针对“五五宪草”提的。钱穆基于中国政治传统的思考，对五权宪法理论及其制宪实践提出了系统看法，这是第二个重要的关键时刻。
第三个是国共内战之后的大道路分流，天地玄黄一大新变。对于这个时期，历史研究者还要付出更多的关注。钱先生之后的行止与思想的发展，及其与共产党、国民党以及其他政治势力之间的联系，史学研究在这方面还大有可为。如果把1911年称为第一共和，1949年则是共和再造。毛泽东主席在1949年的《丢掉幻想，准备斗争》这篇文章中，点了胡适、傅斯年和钱穆三个人的名。钱先生觉得莫名冤枉，论其声望比不上胡、傅二人，怎么会被捆绑一起，被视为帝国主义的反动文化人代表。他的文化和政治立场，更多地基于其对于中国传统的了解。在现代潮流当中，他对中国的现代政治变迁、文化学术发展，提出了深刻思考，是一个具有很强的反潮流精神的思想者。
钱锺书先生20世纪80年代曾代为邀请钱穆先生回苏州参加一个活动，称其为“鲁殿岿存” [3] 。钱穆的反潮流毋宁说甘于一时的寂寞，甚至不计外在的毁誉，进行自己的探讨，这有很强的豪杰精神。他曾经说过，唐代的豪杰在哪里？在山林里，在山林间的大僧大德们。豪杰在于做佛教中国化的功夫。除了豪杰精神，我觉得他是一个先知类型的人物。当然这个先知不是说宗教意义的先知，我们中国就讲先知先觉，中山先生也在讲先知先觉、后知后觉、不知不觉。他的确是先知性的人物。他比较早地认识到中国要想在现代世界确立下来，稳定下来，一定要认识到自己的传统这样一个基本条件。我们这么大的一个国家，有这么几千年的传统，你如果在思考现代发展道路的时候，不考虑这个前提条件，那是不行的。他在20世纪40年代的时候，很鲜明地就讲出我们既不能走美国的道路，也不能走苏联的道路。当然在那时，有人其实已经认识到这个问题了。但是认识到这个问题，能够从学理层次，结合几千年传统，系统地讲出来为什么以及怎么去走自己的道路，那个太难了。所以他是一个先知性的人物，这个意义需要放在现代脉络当中看。
“钱学”七书可以说是“礼先王而待后生”。在笔者的上一部著作《立国思想家与治体代兴》“后记”里面，特别就“礼先王”这一点表达了致敬。笔者特别致敬钱先生在西化潮流横荡一时的时候，“礼先王续绝学”。另外一方面，细读钱先生的著作会发现，其实他最喜欢讲的一句话是：后生可畏，焉知后来者不如今焉？当然，我们知道李白有诗曰：“宣父犹能畏后生，丈夫未可轻年少。”钱先生有一个守先待后的精神。他清楚地认识到，自己保存这个东西、发扬这个东西，还要往接后者，接续这个东西。
“七书”的地基是其史学，尤其是《国史大纲》和《中国文化史导论》具有标志性意义。钱穆自身超越了现代学科划分的界限，而我们一般把他视为史学的大学者。《国史大纲》在民国时期的通史撰述类中得到好评，而且它对抗日战争时期的国民士气振奋，做出了积极的贡献。《中国文化史导论》相对《国史大纲》可能引起的关注不够，但《中国文化史导论》恰恰具有转折性的标志意义，就在于从历史学转向广义文化学，这个转向意义重大，因为在文化学里面，涵括了宗教、政治、艺术等十分广阔的社会议题，超越了史学的专业视野，面向更广大的现代中国进行论述。
钱先生在《经学大要》里展现出中国经学史和现代学术史的双重视野，他提出一个重要观点。我们都知道“通经致用”，但钱先生认为这主要是针对汉儒讲的。在汉儒以后，实际上随着四部之学的确立，经学的这种核心地位已经下降了。钱先生指出有一个从“通经致用”到“通史致用”的转向，司马迁的《史记》当时是按照经学去写的，是接续《春秋》写的，但是后来才逐渐被追认为史学这个部的开宗大著作。这个确立要到魏晋南北朝时期，随着四部之学的确立才确定下来。钱先生讲“通史致用”，因此特别依靠史学来弘扬文化学和政治学。实际上其他经学著述也有，比如大家熟悉的《两汉经学今古文平议》，另外《论语新解》也很好。
但他通过史学著作，对现代中国的大问题能够应对得更好。像《国史大纲》不必多说，揭示出中国文化传统、政治传统有生命力，国家不会亡。《中国文化史导论》实际上从更宏阔的文明比较、文化比较的体系讲，中国作为一个重农的广土众民的大国，文化体系是怎样构成的，以及广义上的文化体系是怎样演变的，它具有更清楚的文化学理论架构的意味。这两本书实际上是一个引子，通过它们要进一步地进入堂奥。还有相关的一些书，比如《秦汉史》和《中国近三百年学术史》都可反复品读。《秦汉史》处理秦汉立国，这是中国两千年来立国最关键的一个阶段。我们知道晚清革命最强有力的一个意识形态动员，就是谭嗣同《仁学》所说的“两千年之政，秦政也，皆大盗也；两千年之学，荀学也，皆乡愿也”。而钱先生讲《秦汉史》，引导我们反思，秦汉立国是不是用政治专制主义和文化专制主义就能够一言以蔽之的。这本书有很深刻的理论应对性。钱先生实际上通过学术与政治两维互动的角度来剖析，秦汉政治为什么会是那个样子，以及用专制主义评价正当不正当。另外像晚年史学三书，《中国史学发微》、《中国历史研究法》以及《中国史学名著》，尤其是《中国史学发微》，不像“研究法”那样讲史学方法论，而涉及历史哲学的问题。文化学方面，比如说《文化学大义》《民族与文化》《文化与教育》。
钱先生在20世纪40年代中期的文化史论述有深刻见解。他讲一统与多统是中西政治文明的一个核心差异，他说因为现代人往往喜欢用西方的政治特征来评价中国，像梁启超先生早年，把一统化约成君主专制主义、文化专制主义，批评一统实际上扼杀了、压制了中国的自由竞争的活力。这个完全用一个现代的社会演化论和民族国家的套子去评判中国的传统。钱先生说先不要着急去说谁好谁坏，先把核心的事实差异给找出来，事实差异就是：中国长期认为一统的共同生活是积极肯定的取向，国家融合、文化融合、民族融合是正当的发展取向。而西方长期是分头并进、多头相争的，从希腊城邦时代一直到帝国时期的支配与征服，再到现代民族国家的争斗，一直到钱先生观察到的难产的欧共体规划。西方人政治上难整合。如美国立国体制，钱先生在好多文章中说，美国立国体制在融冶族群上和我们相近，它讲融合。但是美国有根本问题，白人与其他种族的人始终融不起来。美国到现在反映出来的种族、族群、意识形态的分裂仍然相当严重。
从一统与多统的视角，他再讲礼治与法治等问题。比如他在《国史大纲》里讲隋唐科举制的时候，就体现出史学撰述的理论用意。他回应了一个现代中国人对于中国历史常见的批评，就是中国为什么没有发展出代议制？要知道晚清以来，讲的最强的民主革命，打倒传统，打得最狠的一点就是君主一人专制，而民主要体现多数人的意见，是要有国会代议士的。钱穆讲了八点原因，来解释中国为什么历史上没有西方近代出现的代议政治，以及怎么看待这个缺失。当然，讲这个不代表他在现代也拒绝代议制，这一点要区分。
《中国文化史导论》相对《国史大纲》有什么不同？关键一点，是对于大一统问题有了更清晰的理论自觉。钱穆的一个分别很有意思。原来我们讲大一统主要指秦汉以后，但实际上他讲周代是封建的大一统，三代以周制为典型，周代表了封建的大一统，然后秦汉是郡县的大一统。《国史大纲》讲大一统，还是从秦汉开始讲的。但《中国文化史导论》就把大一统追溯到三代时期。他的一个判断就是中国的国家形态，实际上在商周时期已经基本确定下来了。因此，到了秦汉时候只是在政治体制上同体转化，立国形态并没有大的变化。
钱穆特别强调我们在描述中国传统的时候，不要轻易地用西方历史提炼出来的概念。比如说帝国这个概念，钱先生就高度警惕，强调帝国体制和大一统体制很不一样。为什么不一样？帝国体制有个中心，有一个军事政治集团依靠武力和其他政治手段，去征服了四周，建立起其殖民统治，或者找代理人。而中国从周人、汉人以来，建国就不是由一个具有封闭性的中心统治集团来操控、到四处去征服的。他说，汉代难道是沛地人集团建立的排斥性统治吗？显然不是。刘邦特别希望在他的老家潇洒快活，但是最后不得不定都关中。无论是否情愿，这背后有整个国家凝成的逻辑，要建立真正的政治中心，要稳定下来持续发展，必须要走这条道路，否则就是重蹈西楚霸王的覆辙。他在讲文化史的时候，基本上从文化地理讲到国家凝成、民族融合，讲文治政府，讲社会主义和经济政策，讲中西接触和文化更新。
基本上他的文化概念分成三个层次。地理环境、经济方式是一个层次，这是最基本的，这个层次其实我们有点忽视。钱先生在讲历史学、讲政治制度的时候特别注重人情风俗、地理，他特别推崇顾祖禹的那本《读史方舆纪要》。钱先生有好几本书讲国史地理，也有好几篇文章讲地理，我觉得这方面是特别值得去重视的，可能研究人文的时候也不太容易重视这方面。而且钱先生但凡有条件，就愿意跑东跑西地去了解。比如说他在北方有好几次远行，在西南地区进行了好多次调研。钱穆的田野调研帮他认识了中国之大是何以形成的，地方、民俗、民情何以能够最后凝成一个大共同体。
第二层是政法制度，第三层是政教精神模式。像农业文明与游牧和商业文明的关系，由地理环境经济生产方式形成的文明精神不一样，他从这个方面思考新中国应该怎么去发展。比如说美国、中国、苏联都是大型农业国。大型农业国有它的天然的优势。但是美、苏有很强的西方文明当中的游牧和海洋的精神，强调斗争，强调抗争，强调征服。而中国，相对是农业国、大陆国，不是一个海洋国。我们不可能走苏联的道路，也不可能走美国的道路，我们不可能四处殖民，也不可能模仿照搬美国的生活生产方式。
《文化学大义》出版于1952年，晚于《中国文化史导论》。他在那个时候就已经有很深刻的感觉，未来秩序如果像美国和苏联那样搞冷战，是没有出路的，一定要有一个国家能够真正把世界团结起来，走一条不同于美、苏的道路。这条道路应该是一条什么道路？是一条不像现在几百年西方搞掠夺、搞征服、搞殖民的道路，是尊重多元、尊重团结、尊重各自的文化个性而讲求融洽的道路。
笔者把《政学私言》《中国历代政治得失》《世界局势与中国文化》称作钱学的“外王三书”。笔者觉得《政学私言》的精彩就在于能够进入历史，同时顺着历史的演变精神来看待现代中国的秩序和宪制问题。比如说元首制度。建立共和是把君主打倒了，但是如何看待君主在原来政治体系中扮演的角色、发挥的功能，今天是不是仍然需要有一个相类似的政治角色来代替君主，这在共和体制下仍然是个有效的问题。在这方面比如说钱穆的《论元首制度》，就很具有代表性。共和革命之后有民主化浪潮，实际上没有很好地去思考这个问题。钱穆认为辛亥革命以来，人们过于注重政党代表的大众民主参与的维度，对于政治家，像君主、大臣这个层次的政治家，在政治实践当中发挥的引导塑造作用，看得太轻了。另外，从晚清以来，法治这个政治议程背后有很强的西方现代的立宪法治思潮，极大改变了国家治理传统的内涵。中国传统有没有法治，法治是什么，法治在国家治理体系中的位置，以及相关联的礼治、德治问题，钱穆这本书中有三四篇文章来处理这些问题。
他批评现代中国学者，只懂得搬用西方现代政治学理论的既有成果，比如政体学说、主权论、法治论，直接套用在中国经验上。他认为最重要的是依据历史经验来提炼理论。中国的政治学理论如果不这么做，永远没有希望。钱先生讲了一系列的内容：一统与多统、政民对立与政民一体、权力论与职分论、契约政权与信托政权、政教合一与政教分离、士人政府与专制主义等。他的核心关注是中国作为广土众民的超大国家，怎样实现长治久安。这个问题在革命开启的现代性视野中又别具挑战性。比如历史中国的好多制度，是不会随着朝代变迁而有大幅更替的，像考试制度、皇帝制度、宰相制度、监察制度。比如过去十年最重要的一个宪制变迁，法学家认为是中国的监察体制改革。这里面是有传统和现实实践的内在逻辑的。钱穆说，“倘能于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，岂非当前中国政治一出路” [4] 。这个和西方伯克的保守主义是相近的，当然保守主义又不能完全概括钱先生的看法。
笔者最早是在十几二十岁时读的《中国历代政治得失》，四十多岁时再读，心境不一样了，因为人生阅历丰富了一些，对政治的观察多了一些，就会理解钱先生论述的用意在哪里。《中国历代政治得失》看起来是一本政治制度史讲演录，实际上背后有很深刻的思想关切。自晚清以来，大家讲中国政治转型，单向度地去把国会请进来，把政党请进来，把人民主权请进来，把革命请进来，以为请进来就可以万事大吉了。辛亥革命我们原以为只要把皇帝赶走，大功基本上告成一半，但实际上发现这种移植的简单思维未能奏效。只要有了内阁制度、国会制度或总统制的门面，共和就能建立起来了，这样理解政治变迁过于简单了。因此这本书有一个很强的用意在批这个东西，在批这种晚清以来形成的“神圣政制论／政体论”，就认为只要把制度问题解决了，政治问题就解决了，制度问题又主要从西学中去找资源。
制度这个概念在现代成为一个流行语，本身是值得去讨论的。在中国几千年当中制度不是一个常用词，相对地，纪纲法度、典章礼法用得更多些。钱穆在这本书的前言里，提出的七条论说，就是讲怎么样理解政治中的制度。它实际上是放在一个架构中，分别从制度的人事性、制度的文化系统和精神属性这三个相关层面去讲的。比如说制度和人事是怎么样的，他说中国传统政治特别讲人事和制度的相互作用。这就是在中国治体论传统的意义上来讲制度的。治体论的问题意识，在于引导人们认识治世代表的优良政治、善治的关键和根本。它的内核是由治道、治法、治人这三类要素构成的整合关系，用现代语言就是政治原则、制度方略、政治主体。
晚清以来引入的启蒙西学导致我们对制度无上崇拜，政体中心主义也好，制度决定论也好，把制度的重要性无限夸大了，而治体论恰恰要提醒我们制度的相对性、有限性，它受什么因素塑造着。这里面包括政治主体和制度方略的关系、政治原则和制度方略的关系、更深刻的文化系统对制度的塑造。这个架构建立起来之后，我们就比较能理解钱穆在他的五朝政治论述当中，实际上是从更大的系统角度来讲制度的相对性与历史变迁的。
这本书在这个意义上，有中国版《旧制度与大革命》的意味。《旧制度与大革命》揭示的根本问题是什么？革命不是摧毁了传统，革命之后，大传统得到重建、强化了。钱穆在20世纪50年代写这本书的同期，就讲革命成功之后，最重要的是国家的长治久安。长治久安靠什么？政治的制度化。他有一篇文章叫《主义与制度》，专门讲这个问题。对于主义，有些人注定理解不了，但制度必须要人人遵循。关于怎么样制度化，他认为中国人的能力最强。从《周礼》《通典》这些文献，就能窥见这一点。
中国的历代政治制度在延续、在变迁，中国之所以为中国，相对的身份认同也形成了较强延续性。《中国文化史导论》认为大一统的立国形态贯穿数千年，而在体制上，无论是封建还是郡县，无论是天子还是皇帝制度，并没有摧毁中国之所以为中国的认同性，而是形成了一个长治传统，其中的奥妙在哪里？罗马以后，再无罗马，但汉唐逝去，中国不亡。钱穆概括道，“能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败。直到今天，我们得拥有这样一个广土众民的大国家，举世莫匹，这是中国历史之结晶品，是中国历史之无上成绩” [5] 。
《世界局势与中国文化》以及《文化与教育》等几本书，涉及国内问题的国际面向，即世界秩序面向。这个面向实际上就涉及中国在世界上怎么自处的问题。亨廷顿指出“文明冲突论”，中国人怎么看？20世纪90年代以来好多学者像费孝通、汤一介先生都有回应。他们的回应在原则上和钱先生是一致的，但是回应力度不足。需要依据中国切实的历史发展道路和现代国家战略，来真正说明中国兴起不会加剧文明冲突，而是带来世界人类文化的新生、和平的进步。钱穆在20世纪40—50年代以及后来长期的论述，以《世界局势与中国文化》为代表讲得十分清楚，包括他临终的最后一篇文章，揭示中国文化对人类未来可能的贡献，不是一个纯哲学命题，而是关切未来人类世界秩序构建的命题。那是在1990年，亨廷顿在稍后提出“文明冲突论”。可以看出西方人的思考问题方式和中国人思路的差异。钱穆批评中西方现代几百年对于彼此文明之间的根本差异，不能够重视。现代西方第一步是树立自己的文明霸权，然后影响非西方世界，使其追求西化，最后非西方世界在西化过程当中又和西方进行抗争冲突。他认为这是从西方的宗教文明论形成的“普世主义”推演出来的三重悲剧。亨廷顿命题在钱先生看来，也没有突破他的第三重悲剧的设定。
而中国这几千年文明传统，广土众民的长治超大共同体，实际上给我们开示了什么智慧呢？天人、人人、万物之间的共生长生，这里面就有一个礼教论的智慧，它和冲突论不一样。我觉得这是更为可取的历史张本，由中国历史提供的智慧张本。钱穆思考过现代中国怎么样在文化三层次上继承、开拓自己的文明道路。《政学私言》里面的《建国信望》是他在1945年中国战区日军投降签字当天于成都寓次写出来的。钱穆指出，中国首先在东亚地区担负起自己的主导责任，重新引入进取协和的文明化合体制，逐步为世界提供促进和平发展的公共产品。对于人类文明来讲，钱先生有一个想法，文化上的融合有三部曲，叫恺撒的耶稣化，耶稣的释迦化，释迦的礼教化，这是文明新生未来实现的一种可能途径。所以这里就触及了文化系统最深邃的层面，所谓道统或者说立国精神的问题。他说在西方有宗教，在中国有儒理，我们如果做不到真正地把耶教和佛教树立为自己的国教，一定要返回中国自己的传统来阐发儒家的礼教精神，使教育精神和传统文化相得益彰。这个东西在中国传统政治中已经是经久沉积的，以后也应当取法。
《现代中国学术论衡》在七书当中是一个堂柱类型的支撑。它处理了十二个现代学科，诸如略论中国宗教、哲学、科学、心理学、史学、考古学、教育学、政治学、社会学等。实际还可依此类推，因为他写过经济史的东西，经济学、法学等可同理推论。
这本书对于十二个学科的排列是有其深意的，是用儒家的四科之类来安排现代学科的，依次是德行、言语、政事、文学。为什么把宗教放在第一位，同时收入哲学、科学，还有心理学？这四个部分放在第一单元，实际上是要对应中国传统的德行之学，先确定一个人基本的人性人格问题。他在《略论中国科学》里面讲，“当通各国之人文，会通和合，以求归一，斯为文化学” [6] 。然后讲出一个当时最大的问题，他说《论语》里讲“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”。他说：“今试问，当今之世，孰为齐？孰为鲁？又如何而使为道？”群雄竞逐，这应当是学人处世的一个最大见识、最大学问。钱穆在这本书的序言里提出他的核心思考，就是五千年的大国今天怎样维系得住？靠自由民主体制，还是另外有自己的立国精神？
这本书的“论衡”很大程度上是从章太炎那里借用的。章太炎的《国故论衡》又是从王充《论衡》那里来的。钱穆回忆他在北平任职的时候，逐渐了解到章太炎为什么写《国故论衡》、推崇王充。晚清有风气推崇“东汉三子”“晚汉三杰”，想要立一家之言，就回到家言的传统。但家言里面有很强的解构传统的意味。钱先生在这里用“论衡”这个词，有反讽的意味，实际上他要把自己的私言、家学、家言与王官学相通的那方面给显示出来，因此才会有“会通为体，分别为用”这样一个提法。会通什么呢？不单会通古与今，而且会通中与西。科学、民主是好东西，但是我们要放在自身文化体系当中去安顿它们。科学如果归宿是核武器，使大家处于核战恐惧下，就走向了歧路。“正德、利用、厚生”应该成为科学的宗旨。
《晚学盲言》是钱穆晚年思想的集大成，他还有几本类似的书，像《湖上闲思录》《双溪独语》，而这本书是集大成。这本书的价值还远远没有被认识到。它分了三大部分，从一开始的宇宙、人文、自然，到中间的政府、政治、法律，再到最后的德行部分。礼、法之辩是一个中心性主题，用现代的新问题意识重新对中国的礼法进行解释。为什么权力不是立国之本？为什么财富不是立国之本？为什么法律不能作为立国之本？钱穆在现代政治问题的刺激中，思考现代中国何以立国的问题。比如说他讲散和统的问题，如果单纯依靠物质财富和权势力量，那叫有散无统。西方的国家兴替十分频繁，大国凝聚很难实现，为什么？这是有散而无统。而统在哪里？围绕人心、人的性情建立起来的一套礼法政治建构，包括亲亲、尊尊、贤贤，需要我们重新理解和实践。
从晚清以来，变革思维贯穿戊戌变法以降，改革开放也是另外一种革命，变革思维可以说主导了现代中国人的政治心智。但是，传统政治当中有很强的立国思维传统，这个传统背后活跃着治体论，引导我们辩证思考政治主体、政治原则和制度方略的整合关系。钱穆的学术体现出立国思维传统在现代转型中的艰难跋涉。我们知道，关于立国之道的讨论在现代非常热烈，如康有为、张君劢先生等人。钱穆恰恰最能体现传统的政治建设精神是如何与现代立国勾连起来的。
经过了革命现代化之后，国家寻求长治久安。钱穆在20世纪50年代的时候，已经提醒我们注重这个命题，有大量的历史和政治理论可资借鉴。因此，今天我们需要重新回到钱穆先生身上。这并不意味着钱先生说的全部正确。但钱先生为我们提供了一个范例，引导我们思考中国政治和人类秩序问题。一方面，我们可以研究钱穆是怎么思考的，另一方面，更重要的是学习像钱穆那样去思考。他的思考采取的也是中国历代先圣先贤们的治学路径。这一重新回归和洗礼，为我们的现代共和提供了弥合分裂和断裂的珍贵宝库资源。
[1] 本节内容出自2020年12月16日在北京语言大学人文学院“斯文讲坛”的演讲，感谢钱婉约教授和参与研讨之同人的点评和建议。
[2] 余英时．犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术．台北：三民书局，1991：31.
[3] 杨绛．杂忆与杂写：一九三三—一九九一．北京：生活·读书·新知三联书店，2015：113.
[4] 钱穆．政学私言．北京：九州出版社，2010：11.
[5] 钱穆．中国历史研究法．北京：九州出版社，2012：18.
[6] 钱穆．现代中国学术论衡．北京：九州出版社，2012：58.