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钱穆先生逝世三十多年来，世界局势有了巨大变化，一个极具历史性意义的事件就是中国进入21世纪之后的迅速发展。生于甲午之役，殁于冷战尾声，遭逢中国现代大转型的钱穆见证了20世纪的各种革命、战争和颠沛流离。国运蹇滞，世人浮沉，钱穆却屡次表示，现代中国虽历经痛苦波折，其前景却可乐观期之 [1] 。他的判断并非所谓“文化保守主义”的原乡情深，而是基于深邃的历史政治理性，展现出对于现代文明前景的高远瞻望。
关于钱穆的现代形象，世人多识其史家、儒者一面。笔者曾提出“士人思想家”一语，尝试转换对于钱穆这一类学人的观察视角，在呈现“学术化”面向的同时，还原其“思想化”形态 [2] 。钱穆并非乾嘉考据学者的现代传人，他身上激荡着上接宋明儒、汉儒的经世精神，大学教授、“百科全书式”学者的身份标签无法传递其对士人传统的守先待后。从现代专业来看，政治思想家是钱穆不应为人遗忘的一个面相 [3] 。如果要更为精准地表达其思想精神，立国思维可能是一个合适的分析范畴，有助于了解其深邃的历史政治思维。
这方面，可以关注钱穆写于1971年的一篇重要政论。文章题为《中国知识分子的责任》，乃为纪念辛亥革命六十周年而作 [4] 。辛亥革命开启了现代中国，钱穆以其亲身经历对于这一甲子的政治经验进行深入反省。他认为六十年最大病根，在于政局未定于上，而学术思想先乱于下。这个分析视野聚焦于政学关系。“立国则必奉外国为楷模，做人则必悬外人为榜样，此乃我六十年来知识分子共同之意向”，“六十年来，大之如立国建国，学术思想，牖民导俗，一般心理，必奉西方为圭臬”，学术思想上唯外国马首是瞻，在钱穆看来是现代中国的病理根源 [5] 。这六十年，只是过渡而非开创，是拨乱世而非升平世。但大多数知识分子，忽视这重客观情境，“时在拨乱，遽希升平”，于是衍生为不识时务的理想主义——乌托邦主义的时代浪潮。
立国和做人指向政治和道德两大方面。对于现代立国，钱穆强调世人应准确认知自身所处的时运和环境，基于经验传统形成客观认知，进而做出判断与行动选择。钱穆提出开国形势的比较，认为从晚清到民国肇造属于从破坏到建立，与国史上汉、唐、宋、清历代开国相比，能像北宋开国已是过望，至多近于汉文帝、唐贞观求治以前和清康熙上半截。拨乱过渡阶段，不能比照汉武、唐开元和乾嘉，急迫求升平。钱穆的这个历史政治视野，把革命立国收纳到中国自身的悠久政治传统中来看待。文章紧接着指出，清末民初的知识分子，把秦以后中国历史依据黑暗专制一笔勾销，把辛亥立国看作新纪元开端。与现代中国立国建立起有机联系的，不再是自身的历史传统，而是现代外国的楷模榜样，从德、日到英、法，再到美、苏。
钱穆提醒我们，中国的实际情况有自身特点，“我中华历史传统既久，疆土广阔，社会复杂，非彼可比” [6] 。但是漠视这一点的国人知识分子，政治精神上形成了易于激进的理想主义，“欲以奋迅姿势一飞冲天。此一心理，即在隐隐中，已足多方误事” [7] 。否定既往历史，与盲目推重外国楷模，在政治思维上的共同病源是未能真切把握自身历史传统和立国规模，并且把中外两方当作价值上的二元对立来处理（中丑而外美），又偏重理想而轻忽现实，提倡文化大改造而忽视渐进的具体改进。西方代表了一个彻底的完美的理想，全盘西化对中国意味着总体革命的出路，而中国的现实和历史传统并没有得到同情的认真对待。“理论一层层提高，意气一番番转激。各是要以彼易此，则中国便可立进太平世” [8] ，衍生出“立进太平世”的乌托邦主义。
钱穆回忆抗日战争时期，不同于战国策派，他认为此下世界属于解放时代，西方帝国主义崩溃，各民族重获自由，文化多元发展。抗日战争结束后联合国建立，诸多新兴国家蔟蔟钻出，各有独立地位。中国作为文明古国和大国，更应审视自己的立国根本 [9] ，如政治上的大一统，如作为立国大本的教育。冷战期间的世界基于意识形态形成了自由世界与极权世界的划分，钱穆认为这并不能把握国家竞争的根本。“要之，崇奉国外以为自己立国根本者，国外有变，国内亦必随之臲卼而不安，其权不在我而在人” [10] 。
这一篇文献十分典型地为我们揭示出钱穆学思的中心线索，即围绕现代立国这一大问题，展开其重要的学术和思想探索。关于这个问题，晚清以来的各家各派提出了多种方案，钱穆反思那些“不顾现实之大理论”，强调现代立国不应否弃自家历史政治传统。他在文中列举的几个亲身案例，就是要说明自己在这个方向上的努力，而这个努力在举世西化求启蒙的时代浪潮中显得特别另类，与众不合。钱穆也因此招致当时诸多西化派知识分子的攻击。从注重历史政治传统的立国思维来看，钱穆的思想家形象应当得到更充分观照，他与其他现代思想者的分歧冲突也能由此有更清晰的透视。“一家著述，自具一家系统之微意” [11] 。他一生的大多数论著，呈现出对于中国立国问题的历史探索与当代沉思，且并未中断、终辍。
对于国史传统应具有温情与敬意，这一点如今广为人知，本身是要养成对于立国传统的信念，对治现代国人历史观的怨戾和轻慢。《国史大纲》的“引论”一文当年轰动一时，洛阳纸贵，文化比较视野下的立国思维是其中显著之处。文中多处比较中国与罗马、美国的立国形态、立国规模和立国精神，指出中国广土众民，可大可久，演进渊源中外不同。土地、气候、人口、族群、经济生活方式、风俗习惯构成了国家最基本的客观结构，作为应对问题、整合资源的诸多措施由此产生，这是立国规模的基本缘起。在此条件下，形成不同的立国形态和宪制。中国自古以来由四方辐辏而成一中心、注重整体均衡发展，与罗马由一中心而支配四围、区分征服者和被征服者（征服立国）显然不同 [12] 。各国国情不同，立国的宪制结构不能强求一致，“立国之大宪大法，不必泥以求也” [13] 。立国规模制约着政治社会的历史演进特征，“国史常于和平中得进展，而于变乱中见倒退者，此由中国立国规模所限”，“所谓国史于和平中得进展，实与我先民立国规模相符相称……” [14] 。
在论周代封建立国时，钱穆的立国思维有集中表述，“任何一个国家，必有其立国之形势。此种形势须由国力来支撑。不断用力支撑此种形势，而求其强韧与扩大，即所谓‘立国精神’与‘立国理想’。相当于此种形势之各项措施，即所谓‘立国规模’。一个国家知有此形势与规模而继续不懈，此为国家知‘自觉’。特此国家理想消失，精神懈靡，陷于不自觉之睡眠状态，则规模渐坏，形势日非，而国遂不国” [15] 。立国形势、立国姿态、立国规模、立国精神和立国理想，涵括国家格局、国家能力、国家自觉，是钱穆展开历史政治学分析的核心范畴。
《中国文化史导论》相比《国史大纲》，深入三代古史，探讨国史基源，以文化学的宏观比较视野论述了中国的立国形态和立国精神及其演进。书共十章，前六章构成其重心，即围绕国族融凝这个立国主题从地理背景以及古代的观念、生活、学术、文字与文治政府、经济社会体制进行了系统探讨。在《国史大纲》的时间顺序外，这本著作强化了立国宪制结构性的透视，对于立国精神的理论阐发更为深入明晰 [16] 。
《国史新论》“自序”陈言：“诊病必须查询病源，建屋必先踏看基地。中国以往四千年历史，必为判断近百年中国病态之最要资料，与建设将来新中国唯一不可背弃之最实基础” [17] 。1977年“再版序”坦陈，“余之所论每若守旧，而余持论之出发点则实求维新。亦可谓为余治史之发踪指示者，则皆当前维新派之意见”，作者治史，非为纯学术，而受时代潮流思想争论的驱动。“余之治史，本非有意于治史，乃求以证实当前大众之意见而已”，“乃庶于当前意见有所献替”，纠正时代意见的谬误 [18] 。此书对中国的社会演变、传统政治、士与知识分子、教育考试进行专题式论述，融会史论与政论，即其所谓用历史真相来检验时论是非。通过这些检讨，形成适合于现代中国的“共信”与“国是”，意在破除只知抄袭模仿的次殖民地心智，在政治思路上突破革命和组党的路径依赖，而深思大一统国家经历现代转换之后的长治久安。
笔者曾在对于近世政治思想的考察中提炼出立国思想家与变革思想家这一对概念，前者强调充分尊重政治体的现实政治理性，对于其创立奠基的经验智慧尤为珍重，而后者由于提倡政治变革，侧重对于政治经验传统中弊病的批判。注重实践经验的祖宗之法往往成为前者倚重的思想前提，而规范性强的经典理想则是后者援引阐发的灵感来源。“法祖”与“法三代”分别对应这两个思路 [19] 。从精神取向上说，钱穆在现代思想界极为可贵地复活了立国思维，使之接受现代洗礼，并据此对支配现代中国的变革思维提出了深刻反省。
《中国知识分子的责任》回顾民初人士对于现代新中国的理想是“脱胎换骨，螟蛉自化” [20] 。钱穆紧接着指出，“此亦因前清时代早有人大呼速变、全变、大变，认为非此则亡国灭种，接踵而来。既是心情紧张，而又故作张皇。而同时又好高骛远，不入万劫地狱，即尔耸身九霄。民初受此影响，紧张转为狂放，从不作第二级想。论世界必曰大同，论国事必主西化。此风犹旧，直迄于今” [21] 。
现代立国的乌托邦精神，并不是平地突起，而是紧随晚清，即呼吁大规模迅速彻底的变革，由此实现国家飞跃。钱穆批评，民国创立伊始，陷入总统制和内阁制究竟从英抑或从美的大争论，君相一体的传统顿成故物，被视为不相干。南京国民政府成立，立法院首号议案就推动婚姻契约化的家庭制度改革，后者在晚清康有为的《大同书》中已有潜源。“好逞空想，蔑视现实”，成为从晚清到民国的政治和文化习气。
钱穆对民初两大儒康有为和章太炎都有批评。康南海权用古人之学，开启疑古辨伪，《大同书》托古改制，大胆妄言；章太炎与康氏在经学上唱反调，《国故论衡》改“国粹”为“国故”，又高抬释迦在孔子上。康氏高足梁启超把提倡变法作为大政治家的标准，著有《中国六大政治家》。后来新文化运动的种因，在清末鼎革前后已经具备。笔者曾指出，钱穆特别拈出梁启超的晚年契悟，表彰其思想逐渐转向立国思维 [22] 。这个转机在梁任公思想中期已现萌芽，钱穆自陈，“年十三，投考中学回家，获读任公文字，始知其尚在人世。年十八，民国元年新春，读其《国风报》发刊词，大加崇拜。嗣后，乃于任公文字无不一一细读” [23] 。梁启超重视国风，开始扭转模仿抄袭的立国取向，晚年发掘礼治论，反思西方现代文明，对于中国立国传统有新的肯认。“其后任公议论渐趋中正通达，创为《国风报》，知一国有一国之风。则中国之为政，又岂能尽效英美。其所见识，已超同时提倡新文化运动者之上。又曾亲预讨袁之役，终为于政治史上有贡献。其后又能退身仕途，一意为学，惜其不寿，否则论史论政，并世无出其右，其为学终当有得于儒学之传统矣” [24] 。
1986年，钱穆最后一次登堂授课，高瞩远望，从近世司马光和王安石讲起，批评梁任公过于抬高变法而贬损司马光一方，认为时代潮流求变求新过于偏至。新旧关系在政治和文化上实在不适以二元思维对分，“新旧分辨真难讲”。王安石重经学，在当时偏三代旧学，却属新起的风气，司马光重汉唐史学，当时偏近世新学，却属既有学风 [25] 。钱穆巧为设譬，指出民国以来大家都讲美国、讲民主和科学，恰似司马光旧学，而自己讲中国民族、讲孔子和文化旧传统，却好比荆公新学。“所以我敢于今天这样讲，我就是学王荆公，就是学孔子。大家这样，我不这样。人家认为旧，其实是新的” [26] 。
从时间关系上看，新旧本相承续。从政治心智来讲，司马光注重“法祖”，与王安石之“法三代”，显示出立国思维与变革思维的近世分野。后世儒学由此又有充分推演，即显现于南宋朱子和陈亮的义利王霸之辩中。朱子发展了二程理学在历史政治思维上的二元对立观念，严格区分三代与后世，“法三代”与“法祖”顿成两橛。而陈亮代表的经制事功学体现经世传统的通义，寻求“法三代”与“法祖”的贯通性，注重现实政治传统的本末源流，在立国前提下思考变革。龙川与司马光一路更为接近，理学家与王荆公更为相投。
钱穆辨析新旧关系，注重一体相续，而非二元对立，体现的是立国思维精神。在学术和人物上，他并不讳言对于王荆公的欣赏，坦言由此欣赏而进入宋明理学。在立国思维前提下吸取变革思想，钱穆提示我们，不必陷入非此即彼的二元窠臼。而在现代变革世界复活立国传统，在举世唯新潮是尚的时代重审新旧关系，正凸显出钱穆身处时代潮流独立不倚的精神品性。“人家认为旧，其实是新的”。这一句看似平常，却颇值玩味。立国思维的激活，业已是新世界新时代中复杂生成的产物。
钱穆曾提出历史意见与时代意见这一对区分，也可看出他注重立国传统的用意。他在《中国历代政治得失》中讲述秦以降中国政治传统，一个基本立意就是对于专制论的反思。钱穆推重黄宗羲，书中颇多称引，然而《中国历代政治得失》的立意却包含了对《明夷待访录》的“抗议”。后者在历史政治观上继承理学变革思维，以公私义利二分处理三代与后世，褒三代而贬后世。《中国历代政治得失》则秉承立国思维，试图平情就实呈现历史国家的大经大法。此书围绕政治制度展开历史追溯，依据治体论传统精神，把政治制度作为治法的一部分放置在与治道（政治原则）和治人（政治主体）的多重辩证关系中来审视 [27] 。
钱穆认为，对于每一政治制度的理解首先应注重制度演变当期的历史意见，而非后世人自己的时代意见。在评述明代张居正时，他依据明代立国宪制来看待张居正所为，在正视明代祖制合法性前提下尊重时人对于张居正越权行为的批评。这个做法引起现代新儒家徐复观的不满。钱穆在《答徐君书》中提出辩解，认为历史评价不当依据现代人追求民主的时代意见，还是要尊重历史客观情境中的历史意见 [28] 。法治有其历史语境和时代性，不能以今非古。他在这封重要书信中，特别援引了朱子和陈亮的著名论辩来比况自己的处境。
朱陈之辩是宋代以降中国学术政治思想的大事件，由此映照出近世立国思维与变革思维的巨大思想张力。高扬王道大公贬黜后世政治，抑或“替汉祖唐宗昭雪”，在现代转换为民主与专制之争。钱穆屡屡被攻击者视作为专制张目，其思想宗旨实则主张尊重历史意见，从立国思维去理解中国政治实相，在历史情境中理解法治和民主。他对于立国政治传统的看法，在尊重实践情势状况的前提下吸纳变革和批判，并非主张现实存在即合理，也非离开大地高擎理论旗帜。
在《孔子与春秋》一文中，钱穆激活“百家言”和“王官学”的古学分野，特别表彰战国以后百家言兴起，经由社会酝酿，由下居上，成为主导政府的王官学。社会私家言具有创制立法的气魄和能力。这种政教模式对于政府和学术教化即所谓政学关系的处理，不同于西方的宗教与政治关系，代表了文治、礼治传统的精义 [29] 。由家言家学而成为王官学，在秦汉以后类似情况多有，如西汉今文经学、南北朝时北朝儒者、王通河汾之学、某种程度的程朱理学。家言和官学并非二元分流或对立的关系，而是指向一个对社会动态演变加以政治正当化的宪制机理。这个区分，相比后起的经与史、政治与教化之分野，更能体现儒家经世致用的精神。
前文提到钱穆反思民初政治精神，溯源晚清学术。他的分析其实不止于康有为、章太炎，而是溯及章学诚、龚自珍等人，透过家言与官学之辨来审视其长短。康氏忽视历史现实，与章学诚、龚自珍只讲当身本朝，都是为学一偏。钱穆批评“六经皆史”的说法只看到王官学这一面，对于家学家言的精神不能领会，“误认王官学为必出于在位之王者” [30] 。这个思路的弊端流于对现实政治状况盲目肯定，接近于秦制“以法为教，以吏为师”，与汉儒王官学不同 [31] 。“古代之官学，创自在上之王者；而汉代之官学，则实创自社会之私人，其人即是孔子” [32] 。战国新兴的诸子百家言，在秦已经成为新的王官学。汉设五经博士，既是尊古王官学之六艺，又以孔子春秋学代表新王创法。推尊孔子，相对秦制，体现了“法先王”“法三代”的理想精神。
钱穆在论章学诚时再次提及朱子、陈亮论辩，认为章学诚的明清浙东学术较之南宋浙东，在立国思维上实则只保留“法祖”一面，重史而轻经，更趋现实保守化 [33] 。朱子的王霸义利大理论，“以教统治”，不能正视政治立国，而其优势在于防范有章学诚这样的流弊 [34] 。南宋经制事功学则能在“法三代”和“法祖”、经和史二者之间维系一个平衡，正视现实立国而抱有理想精神，这是立国思维的精髓所在。钱穆的《政学私言》等论述，自居私言，对于时代意识形态不随波逐流，为国史政治传统辩诬，正是接续了这样的立国思维。
钱穆高度肯定梁启超发动讨袁之役、再造共和的事功，特地拈出任公的晚年契悟以彰显对其学术思想上的启发。“深恨余初赴北平时，不幸任公已辞世，始终未获有一面之缘。又恨其享寿不永，卒年未及六十。果使任公健康，活到七十八十，不知其学问思想又将达何境界？又恨其虽曾获与孙中山先生晤面，而限于师承学统不同，与中山先生终有扞格，不获畅有融通。苟其幼年时，早获良师，使其学有正传，则孙、梁二人之相见，对中华民族前途岂不大有希冀？” [35] 梁启超代表的现代共和政学一脉，钱穆主要取其民初学思，对其未能大成深表遗恨。从中也可看到，钱穆视野中梁启超、孙中山二人可以“畅有融通”，对国族前途蕴含着一个更有希望的愿景。
相比起来，孙中山更多代表了来自立国政治家一方的灵感来源。钱穆在《中国知识分子的责任》中指出，孙中山于民初完成三民主义、五权宪法，“我当时已在中学教书，获读中山先生书，乃知中国历史上传统政制，亦可加进新宪法，作为立国张本。一时欢欣鼓舞之情，乃竟不知向何人说起” [36] 。如果说梁启超的礼治论和国风论从学理上引导人们重估政治传统，那么孙中山的五权宪法说就是从政治实践上为钱穆思考政治传统的现代价值提供了关键启示。“立国张本”一说从现代宪法看待传统政制，当是日后《政学私言》的思想缘起，显示出新旧融合的现代立国思维。
收录于《政学私言》中的《建国信望》，写于1945年9月9日——中国战区日军在南京投降签字日清晨的成都寓次 [37] 。回望抗战期间，钱穆在《国史大纲》“引论”中说到抗战建国，“以数千年民族、国家悠久伟大之凭借，至于今而始言建国焉，又必以抗战而始可言建国焉”，一则以现代国人不肖、文化堕落，一则以先民文化传统犹未全息绝。“一民族文化之传统，皆由其民族自身递传数世、数十世、数百世血液所浇灌，精肉所培壅，而始得开此民族文化之花，结此民族文化之果，非可以自外巧取偷窃而得” [38] 。国难方瘳，《建国信望》集抗战期间政论之要点，可视为《政学私言》之大纲，展望战后新秩序的建构。
《建国信望》对于三民主义、五权宪法的阐发，把民族、民权和民生作为“道-法-政”三主题，透露出传统治体论的立国思维取向。钱穆称民族主义是“明道设教”，民权主义是“立法创制”，民生主义是“亲民行政” [39] 。“明道设教”确立立国基本精神，民族依历史和文化而形成，这是立国基础。立国必须做到文化独立，不为附庸、次殖民地。教育、学术、翻译、政治法律、风俗，都需要在这个独立前提下展开。对于发扬民族主义，钱穆指出存在三个阶段，从国内文化独立到国外文化宣导，最后是世界范围的王道大同。在政治的立法创制上，以王道而非霸术为理想，追求政民一体的全民政治，尚理协和，而非尚力斗争。在民生上，工农相配合是经济建设重心，以和平的安足主义为目标，建设精神偏重于内。
《建国信望》“余话”陈述了作者关于几点问题的特别思考。第一点尤其体现出钱穆立国思维的精义。“今日之中国人，乃为一大事因缘而救国建国。传统文化乃此一大事之‘因’，世界潮流乃此一大事之‘缘’，必‘因缘和合’乃得完成此一大事” [40] 。现代立国是一个极为综合性的事业，中和外、古与今需要有一番和齐斟酌，在文化基础条件上形成的根本冲突须有适当处理。钱穆对于复古和西化两种取向都指出其偏至，认为无古可复，无西可化。钱穆论历史时间，新旧古今必依附历史事件，“过去者未过去，未来者早已来”，立国即是现在一大事因缘。此一大事，是一个大现在、一个真现在，是我们据以安身立命的基本存在。“我们中国民族，则已一口气把握住了四五千年以上的长时间，才能完成此一部中国史” [41] 。无论是西化之英美化或苏联化，还是复古之法明清或法汉唐，都不能代替现在人的基本立足点，即依据自己现在的地位来决定立国之路。
因缘和合的立国思维精神，在钱穆阐释三民主义和五权宪法时都有体现。在治道层面，钱穆将民族主义放在首位，实质上用文化、历史作为民族内涵。他一直反对用诸如林肯的“民有、民治、民享”来解释三民主义。他沿用宋明理学的道统概念，但是将其极大扩充，作为文化大传统的代名词，指向共同体的公见共识。这个道统通过与西方文化的比较，凸显出乐群合群的人道取向，以其为超越天道的存在呈现，重视忠恕孝悌，以修身齐家治国平天下为人生基本法式。现代立国道统，以中国文化精义为本，也向其他文化传统的优秀因子开放。《建国信望》就提出将新佛教作为未来东亚共同信仰的重要组成部分 [42] 。钱穆更将治道置于新宪制结构中加以安顿。他强调将人道大统作为宪制前提，通过保护自由独立讲学、尊贤重教得以超越于资本和权力的控制 [43] 。这一点来自他对中国政学关系传统的长程审视。先秦诸子讲学、宋明自由讲学体现出来自社会平民的前进动力，逐渐跃居于政治上层之上，推动大公、中道、平民化的充分实现。在钱穆关于中国文化四个阶程的视野里，《明夷待访录》代表了第三阶程的最高文化成就。结合五权宪法的考试权，钱穆认为黄宗羲的学校设想是一个更为基础的宪制要件，即自由独立的教育，这是培养人才的元制度 [44] 。
钱穆数次提及国家文化学院的设想。他对于道统与治统的关系，仍然发挥古来传统的相维相制精神，经由现代宪制而生成新的合一。二者不是西方政治与宗教的二元关系，而是相维主导下保有健康的动态张力。钱穆对民国时期的孙中山崇拜加以辨析，认为国父论归于现代治统没有不妥，但需清楚道统教统自有数千年渊源，政治家应承认道统是立国本原，二者不能混同，不能沦为政治一元化 [45] 。此外，他对于在政治机构中设立主持学术文化事业的专官系统这一传统颇为肯定，认可学术独立于政治，学术有自由而后政治有向导，学治精神作为宪制传统精义应当得以延续和提升 [46] 。
在治法层面，钱穆同样在中西比较视野中勘定中国政治精神是政民一体，从此精神原则下看待中西政制的融合。议会、选举、政党等制度在现代中国宪制中有其地位，其功用重在多方表达、协调和融合民情民意。五权宪法中考试权和监察权接续了中国既有传统，复活的是传统尊贤重礼、恪尽职分的精神。现代政治创制，应该在自身传统中妥善吸收外来因素。钱穆表扬现代西方人经历启蒙早期的中国崇拜后，“终于能在合适于他们自己历史的线索中寻出头绪，自成条贯，产生出近代西方的政党政治与代议制度。英国从中国学去了文官考试制度，但他们能把它配合在他们自己的政党政治下而融洽无忤。这是一件极值得我们反省的教训” [47] 。
钱穆论地方自治，承认其为民主政治的基础，同时指出应“无伤于国家之统一，中央之治权，此当上溯传统国情，旁考列国现势，为全国各地之地方自治先定一大规模、大纲领，使国人先有一共同目标，然后各就乡土所宜，向此目标趋赴” [48] 。地方自治的宪制纲领在于经济、武力与文化融凝一体，富强政策与本国传统文化配合调和，如文化传统中尚公乐群的价值导向，而非西方个人主义民权论。地方自治纳入现代中国宪制，并非从属于上下争权的格局，仍服从于政民一体的大宪章。法治是钱穆终生关注的论题，《政学私言》中他力辩中国政治传统自有法治精神，尚法重法是特征，且有重法过于重人的弊病，五权宪法仍体现这一点特质。盖中国传统礼法融合，法治终是消弭于礼治之中，后者重在大群的情感共通、尊尊亲亲贤贤，更能体现文化传统的深层逻辑 [49] 。
钱穆论五权宪法、法治，贯通诸子视野，思考儒、道、法在其中的不同角色，也依据政制传统汇通西方法理 [50] 。这并非一种单一主义（儒家或自由主义）的思路，而是整合诸子多样资源的立国思维。钱穆对政治的理解凸显其实践性、现实感，指出任何一种思想逻辑都无法追求在实践中的彻底贯彻，实践本身就是多种思想的一种竞争性妥协或融合。中国政治传统的一大成就是政治制度化，能够依据实际情势融贯不同主张，思想的空想性弱而实践性强。中国广土众民的大一统，就是这个传统的至上结晶，也是现代宪制维系和更新的大前提 [51] 。钱穆肯定孙中山政治思想有利于保障大一统国家的稳定和进步，这是立国思维的大着眼处 [52] 。
钱穆在治人层面对于孙中山思想有深入反思。辛亥革命以来国人论政过于注重制度，忽视制度与人事紧密关联，同时过于注重群众和组织而忽视政治家。钱穆强调元首制度的现代价值，接续君主制而思考大一统现代国家的元首问题。孙中山试图以民主主义抹平元首与人民的差距，而钱穆则在一种混合政制的视野中肯认元首制度代表的贤能政治家对于宪制运作的关键价值。他还提出政治家与政治风度的视角，呼吁在制度和理论之外注重治人，民主共和不只是多数群众的事情，“居上临下”依然是现代政治的内在逻辑 [53] 。这是对政治家的视角强化和自觉反思。
在民生主义上，钱穆认同孙中山对于农业国本的看法，提出以内陆经济为本、工农配合的安足主义经济战略，并且同情平均地权的社会主义。他表彰中国在政治上通商惠工、社会上通财共产的传统，不同于西方个人主义和资本主义，社会主义最终应回归以大群道义为重的礼治 [54] 。另外，钱穆在《建国信望》专置一节并撰有两篇专论，聚焦作为立国宪制的首都问题，呼吁以西北为国家战略重心。孙中山以西安为首都的建议，“悬为新中国建国途径之一种新启示” [55] 。钱穆对此从历史政治视野提供了更为深邃宏富的解释。
政治家在政治实践中形成的智慧，包含了立国启示，这并非神启或神谕，而是经由历史政治演进，透过经世致用加以印证检验的。钱穆认为孙中山的理想并非完满，“但他的大体意见，则不失为已给中国将来新政治出路一较浑括的指示。比较完全抹杀中国自己传统，只知在外国现成政制中择一而从的态度，总已是高出万倍”，“他的那番理想与意见，实从未在中国试验过，而且也未经近代中国的智识分子细心考虑与研索过” [56] 。
孙中山的失败，在钱穆看来，一方面是因为政治实践损害了政治思想的纯洁和超越，另一方面是他的党徒只知追随他革命和组党，而不能了解其政治理想。类比于孔子当身的栖栖遑遑，“中山先生之于近代，政治活动亦若未有所成功。此当在民族文化大传统之全体上求，亦当在一时一事之现实的真情实意上求。此即中国文化精神之所在” [57] 。在具体历史时刻的失意，并不意味着在大传统中没有应有的地位，时代人物因其与传统建立起来的有机联系而更体现其存在价值 [58] 。他对于孙中山思想的再解读，以及在更广阔视野中对于梁启超和孙中山立国思维的融通式追寻，就是要树立可以经久谋远的共信公见。也只有依凭对于历史政治传统的温情敬意，立足于最广阔的大地民情，立国思想家的论述才可能以家言家学而获取广大认可，塑成新政教根基。相对于政治家受到的形格势禁，思想家在更广远视野中的申论，可以是直指原理且高度示范型的，是另一种意义的“大立法者”。将来中国的出路，不在于抄袭外国的现成方案，“而必须触及政治的本质，必须有像孙中山式的，为自己而创设的一套政治理想与政治意见出现。纵使这些意见与理想，并不必是孙中山的三民主义和五权宪法” [59] 。
钱穆激活了经世传统中的立国思维，而这种复活应对的是立国传统的精神断裂，即面向西方的模仿立国浪潮。现代中国的政治奠基是变革性甚至革命性的，20世纪是革命精神支配的时代。在这个意义上，钱穆强调自身的立国本末源流，注重大一统的立国规模对于现代转型的约束意义。这相对急切抛弃传统负担的模仿立国，无疑是抗议性或谏诤式的。在变革潮流中这种异议属于边缘，但指向政治秩序的另一根本问题，一俟国家转向秩序建构、寻求长治久安，愈发显示其中心价值。
立国思维的时代“新”意，不仅在于与五千年立国传统相接续的政治意志，更来自它与西化浪潮和革命时代的对话关系。钱穆检讨现代中国的演进历程，一如其审视历代政治得失，并非采取一个完全超离甚或虚无否定的态度，而是在实践经验中勘验其与历史传统的相对关系，何处为延续，何处为背离，何处歧出，何处暗合。钱穆为数不少的政论和史论，为我们观察这个对话关系，提供了重要文献。
这里暂以钱穆对革命和传统的理解为视角。他对于作为政治革命的辛亥革命、共和立国无疑是积极肯定的。对于社会和经济意义的革命，他有限度地接受和承认，如平均地权的土地革命、工业化富强。传统士绅群体自中晚清以来活力渐失，政治社会中心需要重建，这是钱穆不断指出的 [60] 。在重建方式上，现代组党和群众社团蔚然成风，钱穆对此态度较为审慎。他看到了现代政党在组织动员、凝聚国族方面的能量，又希望避免党争对抗对于大一统国家的破坏，因此援引尊尊贤贤的礼治传统以激活政治家因素和士人传统。至于革命的最彻底最激进层面，即文化革命，他持批评态度。值得注意的是，钱穆透过革命波澜壮阔的多面实践，从中发现传统的转头换面，发现与立国规模的呼应或暗合，在流变中揭明传承，如其点评西化派中的崇美与苏化两脉时，对于能够“深入民间，藏身施化”者的称许 [61] 。概言之，钱穆以立国为本位，试图为革命和传统寻求联结汇通。革命不是断裂与否弃，离家出走后需要再次回归，回归立国大传统。立国思维面对革命的回归传统，并非主张复古，而是似旧实新、新旧承续，通过守成和创新的有机融合推进立国传统演进。
现代中国转型在乌托邦主义驱动下展现为变革逻辑的层层递进，改良与革命、激进与渐进的冲突旷日持久。钱穆的立国思维为我们再思变革逻辑、变革思维揭示了另外一条思路，将守成与创新纳入更深层面的立国传统加以理解。钱穆很难被归入任何现代意识形态意义上的“主义”，因为立国思维从根底上是以立国实践为导向的具有高度整合性的经世心智模式。历史上的立国经验极为多样而复杂，从中形成了得以维系数千年的精神和规模，这个意义上的历代得失需要检讨，更需要与现代立国相贯通。中国在立国传统中自有精义，形成了高超的政治能力，体现出了善于因应、协调常变的伟大文明精神 [62] 。钱穆表彰协和乐群、尊尊贤贤亲亲的大一统立国精义，认为这不仅代表了中国传统的政治智慧（大本大原），也是实现更大范围有效整合的人类大道，相比个人主义、政民对立、天人分离、抗争主导的文明传统具有更广远的政治愿景。在经过现代洗礼之后的传统新生中，这个立国思维提示我们在文明冲突的近忧之外去发掘平治天下的悠久智慧。
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