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回归是正午的前奏，而离乡是夜与昼交接之际先知者的巡游。
——题记
21世纪第二个十年以来，知识界的纪念性学术活动多盛大隆重，比如纪念辛亥革命、新文化运动及庆祝中国共产党成立100周年。这三个关键历史事件，对于我们身处的世界和中国意义之巨大，举世皆知，已然成为现代新传统的奠基石。辛亥革命开启了现代共和，新文化运动塑造了我们的现代精神，中国共产党主导建立了以现代政党体制为中心的国家共同体。相比起来，我们对于钱穆（字宾四）先生的纪念是非常小众的，多属学界自发，可谓“荒江野老屋，二三素心人”之事 [2] 。值得思考的是，今天对于钱穆先生的纪念，应该处于怎样一个位置？广而言之，对于钱穆代表的传统精神，在现代立国立教的大脉络中应当如何安顿？
辛亥革命以来的现代历史，经过一百多年的激荡和沉淀，已然形成了一个小传统。我们今天纪念钱穆先生，这个小传统是无法摆脱的现实前提——是想要摆脱也摆脱不了的存在语境。在这个语境中，怎样去纪念钱穆这一类对现代政教似乎抱有强烈异议感或疏离感的新士人？这让笔者不由地想起钱穆著作中有一些极具历史洞察力的文章。比如写于1971年的《中国知识分子的责任》。那是回望辛亥革命六十周年、对于现代共和一甲子的痛切反省，传递出了关于辛亥共和艰辛颠沛的悲慨情愫 [3] 。还有类似一些文章，围绕共和三十年、四十年乃至七十年的专文或散论、系统或片断的论世文章，大都具有强劲的历史穿透力——也都是在1912年以来的现代新世界脉络中，讨论怎样了解传统、体认文化、卫护并赓续国族慧命。
在这个意义上，钱穆在今天的回归（本质意义上是我们朝向钱穆先生的回归），并不旨在打造某种保守主义意识形态，也不是要树立某类学术门户，毋宁说是为我们带回一个理解现代政教的大视野和新视角，揭示那些在省察中国现代性之际别有洞天却遭到遮蔽的论域。可以说，在现代立国的大视野中观照万物并且自我审视——既观照先生，也省察自我和时代，是一个值得追求的智识目标。
钱穆先生在《学龠》一书的《谈当前学风之弊》里面，提出了“时代人物”与“学术人物”，或者说“时代人物”与“传统人物”的区分 [4] 。有些人物只是在时代当中叱咤风云，一待风气潮流变化，就随之销声匿迹，而有些人物可以称得上或者说最后成为传统性、学术性人物，当时或许不显，却会对历史产生持续的积极影响。钱先生无疑是首肯后者的。他围绕这个区分有一些很有意思的说法，比如有时代师、也有学术师，有世俗师、也有传统师；但是，他说，辛亥革命以来六十年，没有大师 [5] 。钱先生的这个话发人深省，现在我们大家都尊称钱先生是国学大师，但钱先生说我们这个时代没有大师。他在这篇文章中对康有为、章太炎、梁启超（号任公）、胡适这些时代人物有深切批评——虽然与梁任公有终其一生或明或晦的对话（也许还可包括章太炎、章学诚），同时肯定柯劭忞、孙诒让、王先谦这些算得上传统人物的少数派。当我们斗胆评价先贤时，需要注意他自身比较在意的评价尺度是什么。钱穆在看待人物的时候，既把他放在时代当中，也放在传统当中去看。
这一点为什么重要？因为我们评价人物，很容易要么将其只放在时代当中看，要么只放在传统里看——第二种在钱穆先生这里似乎更多见；而钱先生非常有启发性地告诉我们，评价一个人，要看他对时代问题的消化，看他怎样把这种消化融会到传统的承续与新生中。做到这一点，才当得上传统人物，而不仅是逐浪时代、风靡一时的。
钱先生在那篇文章中反复讲什么是真人物、什么是真时代、什么是真传统，顺着这些问题讲什么是真学术、什么是真革命，特别是革命问题，他有意辨识“真革命”，是在提醒我们去辨析真伪。那些“伪”的，速朽的，可能各领风骚三五年，转眼却成烟云。虽属现实，未必真实。我们应当在传统大流的承转中去辨识真伪，钱先生提倡守先待后，就是着眼于此。
钱穆先生在20世纪80年代中期逐渐回归中国大陆公众视野——无论是巴蜀书社引进其《论语新解》等著作，还是《人民日报》摘刊其《丙寅新春看时局》。他在思想学术界逐渐为大家重新认识。当然，这种重新认识，内在于80年代以来中国大陆的时代精神与氛围。80年代流行文化热，钱先生关于文化学的论述，比较得到关注；90年代国学热开始，钱先生被视作国学大师，渐为人知。从三十年来钱穆研究的演变轨迹看，钱穆回归经历了文化热、国学热，最近十年大家又逐渐从政治思想的视野对他进行关注 [6] 。所以说，不同时代氛围会影响我们对他的认知。而在时代发展当中，随着我们身处之世界与时代主题的不断变化，要揭示和敞开钱穆先生本身所蕴含的多重意蕴，需要我们充分调动自身来靠近他、体会他。
在过去三十年中，围绕钱穆先生的种种讨论，其着眼点或者品鉴尺度可能有这么一些面相：比如争论他是不是新儒家；然后从这种争论之中又拎出史学与哲学的分际——我们知道，严耕望先生把他列入20世纪四大史学家；另外就是国学大师，或者小一点叫文化学者。像这些标签或者说争论焦点，都有一定的合理性，在某个圈子或某个时段有其表述蕴含的合理性，但笔者觉得并不足够。就个人阅读体验来讲，笔者觉得这些争论仍未真正切中钱穆学术思想里具有全局性和中心性的问题。
这方面笔者给了两个线索。一个是写于1964年的《谈当前学风之弊》，另一个是1954年的《孔子与春秋》 [7] 。在《谈当前学风之弊》里，他品评民国以来几个大学者，有一个核心尺度是“师道”。而这个“师道”，不是我们惯常理解的理学意义上偏重内圣之教的“师道”，或韩愈以来狭义道统上的“师道”。钱穆着眼于立国久远，从怎样使文化传统在破和立当中传承创新的意义上来讲“师道”。在这篇文章当中，他不断进行中西对比，凸显中国文化把“师道”视为一种文明传承精神，而学人要在中国文化、中国历史当中真正立得住，须能落实到“师道”这个层面。也就是说，你的东西最后真的有人在不断往下传，树立了更广远绵延的认同，而不只是在时代中潮起潮落。这个“师道”的精神，强调了立国久远的经世脉络，就像他从文化大传统的意义上来解读“道统”一样——同样不是依循理学狭义的义理视角 [8] 。理解“传统人物”和“时代人物”的区分，“师道”是一个很好的入口。
《孔子与春秋》这篇长文在钱穆思想中是十分关键的文献。他教育弟子，常推荐这篇。相较于刚才讲的“师道”，这一篇重点在王道。所谓“王道”是什么呢？这里聚焦于家言家学和王官学，推重思想学术从百家言升华为王官学。钱先生讲述学术史提醒我们注意，四部之学、经学史学、今古文经学，这些都是十分后起的学术类目，未必能把握住学术传统的关键处。而《孔子与春秋》透露出的思想要义是，钱先生对由汉儒倡导的那种从百家言、家言家学而涵化晋升为王官学，从而引领社会发展的精神追求是高度激赏的。社会民间敢于正视一代政教规模，有振兴政教法度的勇气和魄力。王官失守，民间学者有志于重振国家社会的基本政教措施、礼法制度，这是春秋战国以降学术传统的一个中心贡献。他对理学的遗憾也主要在这个地方。他觉得理学“以教统治”称不得上是新王官学，逐渐丧失了对于立国宪制的正面关注，变成教先于治，内圣之学优先于经世之学 [9] 。钱穆对黄宗羲《明夷待访录》的“学校”篇极为推崇，视为中国文化第三大阶段的文化结晶，就是基于这个思想关切 [10] 。可以说，1954年和1964年的这两篇文献，在我们体会钱穆先生的思想精神时需要特别留意。
钱先生通达博雅的知识形象容易被学术化，在学术化的过程中进一步被史家化，乃至广义的国学化或文化学化——这是通常呈现出来的进路，也很容易滑入不断窄化、义理脱魅的轨道。
20世纪90年代中期笔者在南开大学历史系读书的时候，老师优先推荐《中国历代政治得失》——笔者想很多人是从这本书（长期稳居畅销书榜单前列）开始认识钱先生的。读者很容易把它当作一本史学著作。然而，细心阅读可以发现这本书不只是在讲制度史。实际上除了政治制度，它还在讲中国政治思想和理论。钱先生在好多地方讲过，中国相比西方，似乎缺乏相对独立的政治思想专家和专著传统，这是因为中国的政治思想往往寄寓在记载政治实践的制度史和政治史文献中。我们一般易于把这类撰述史学化，觉得就是在讲以前的制度变化，而且这里的制度还是十分狭义的制度。在制度史的前台帷幕后，如何认识“历代政治得失”的微言隐义，是一个值得深思的问题 [11] 。
笔者也经历过这样长期的模糊认知，但后来逐渐发觉，不能这么简单地看钱穆先生的作品。八九年前，笔者在研究政教关系的时候，翻到了《政学私言》当中《道统与治统》这篇文章，忽然发现它和我们当下学术的处理方式很不一样。由这篇文章再慢慢翻阅《政学私言》里的其他文章，才逐渐认识到钱穆先生不太为人所知的其他面向。笔者当时已经在政治学系教了一些年书。如果一直在历史学系，从事历史研究，估计也很难那样去探讨。笔者在政治学系接受了一些政治学、法学的东西，才会觉得这本书非同一般。钱穆接着孙中山先生的五权宪法，在这个基础上提出了基于传统中国政治实践理解现代中国宪制问题的系统视野。这本著作的政治史脉络也具有标志意义，当时是1945年国共双方与第三方力量在抗战胜利后拟召开政协会议、进行宪法修订，属于现代中国一个典型的“制宪时刻” [12] 。
虽然钱穆先生没有参加会议，但参会的梁漱溟先生敏锐地指出这本书在给政协建言。钱先生自己不太愿意承认，但是他这本书的确对国家宪制问题做了非常深入的讨论。可以说他代表了基于中国政治传统的某个立场，在那个制宪时刻经由谏言体现了传统的在场或出席。参加旧政协的人士，当时大多很难脱离崇苏或崇美的思想视野。钱先生对于未来中国宪制，依循中国原来的政治传统筹划新开展，极为确定地呼吁中国政治理论走自己的路，这在当时属于极为稀有的洞见。
笔者近年围绕《政学私言》写了几篇文章，论述钱穆关于元首制度、法治、政教关系的思想，也与一些年轻学者共同探讨了礼治法治、监察权、首都论等议题 [13] 。后来又读《现代中国学术论衡》，里面专门有一讲《略论中国政治学》。钱先生对中国政治学的发展是有自己见地的。一般意见认为，我们原来没有社会科学，没有政治学；但钱先生认为，经史之学就是中国的政治学，而且历史学和政治学是中国学问的两个核心 [14] 。文化体系不同，会影响到知识学术的类型化和建制化发展。
在这样一个不断展开的新视野中，像《中国文化史导论》《中国史学发微》这些作品，反复阅读时就不断发现，在既有史学或哲学视野中不易会意的新知越来越丰富。相对于依附西化的精神智识困境，钱穆著作注定引领我们这代人完成精神学识的“出埃及记”。比如说对于大一统的认识，对钱先生而言，中国的大一统不仅仅是一个历史故迹、历史往事，而是被作为中国政治秩序重建的根本前提和积极资源来看待的。西方文明的学术心智难以充分理解和肯定大一统，还试图不断加以解构，而这遭解构之所恰恰是我们安身立命之地。钱穆先生做的这些工作，中心性的关切大多围绕中国的现代立国。读《中国史学发微》，还有《中国史学名著》《中国历史研究法》，特别是《史学导言》、《中国历史精神》和《国史漫话》那几篇长论文，笔者觉得尤其引人入胜。近年来中国人民大学政治学系在倡导“历史政治学”的发展，要理解“历史政治学”，应当好好读这几本书。
认真探究这些书，有助于我们了解钱穆先生的基本定位究竟是什么。
首先，他不是一个保守党，不是一个保皇党，也不是一个复古派。大家可以去看他对王国维先生的评论。他说王国维不识大义大体，不足为民初开国一学人，这个批评足够严重 [15] 。这还不是像在《国史大纲》中那样批评王国维欠缺对早期国家组织的历史理解力 [16] 。他是在共和革命推翻清朝帝制统治的意义上来定位“大体”或“大义”的。钱先生关切1911年革命之后新的国家结构或者说宪制是什么，新的文明或者说传统的新生应该是什么。笔者觉得这是他最为硬核的问题，是关于现代立国道路的选择问题，是历史形成的长治超大共同体如何能够赓续新生的问题。20世纪对此的争论太激烈了，无论是思想的争论，还是武器的争论，这类纷争一直到现在都不能说已经得到很好解决，仍然成为国际国内政治的一个不确定因素，比如统一问题、政教问题、礼法问题，更不用说世界大同、世界秩序的未来导向等。大同是怎么样的大同？中国还是不是大同的主导力量？
在这样的基本定位当中，我们可能会碰到一个问题：革命的世纪已经过去了，而在这个革命世纪里，我们看钱穆好像是非常边缘的，甚至是带有反动与异端气息的反潮流人物，甚至到40年代末几成罪人。“我的一生和这一个大风潮，是一种生命的搏斗，这样才钻过来的” [17] ，“我自认虽非豪杰，至少懂得欣赏豪杰。大家这样，我不这样，我可以反潮流。今天的潮流应该反” [18] 。体会一下钱先生在天地玄黄的20世纪中叶，他的心境是怎样的一种心境。他终生期盼国家久大，文明复兴，结果不得不离乡别居。这个离乡人的思想史图景在20世纪中叶的大激荡中汹涌出现，像二战时期犹太人、德国人离乡到美国，促成了政治学术思想版图的大流动。钱先生自己也经常讲离乡，还曾以明末朱舜水东渡日本自况，有一些文章就在讨论离乡之后怎么回归的问题。现在革命世纪似乎过去了，国家谋求长治久安，于是有朋友说现在适合好好读钱穆了，他的东西应对治世建设富含启迪。但是，这个想法常常使笔者警醒，其中是否暗含一个隐隐的危险，那就是，似乎把钱穆从时代里抽取出来了，从20世纪的时代浪潮里抽取出来了。
对于20世纪以来的中国道路，笔者越来越愿意把它理解为“革命和立国的综合体”——革命通向立国、立国转化革命，革命和立国是现代政教体系不可分离的两面。执政党在和平建设时期，仍然希望以一种建设的方式持续激励组织成员的革命精神。革命不只是破坏，革命是为了建设。自晚清以降，变革——无论是温和的改良维新，还是激烈的革命，主导了中国现代政治思想的趋向。这种风潮倾向于与传统告别，而数千年历史传统中至为绵延深厚的立国义理逐渐变得不合时宜。由于对历史传统和文明精神的坚守，钱穆在变革世纪复活了立国思维，并使其经受革命的现代洗礼。在“革命立国”这个综合主题里，笔者觉得不能把钱穆先生这样一个活生生的复杂转型人物割裂、分解。
笔者之所以把钱先生称为转型人物，是因为先生出生于1895年，正是张灏先生所谓现代中国大转型的开端 [19] 。而先生逝世的1990年，冷战即将结束，苏联走向解体，中国正在经历最新一轮的长期景气，世界局势再次发生巨大变化。钱穆九十多年的人生恰恰是展开在充斥变法、革命、战争、离乡与论战的时代，我们不能把他和这个时代割裂开来。如果要把他在传统当中的定位弄清楚，就一定要把他对时代问题的消解弄清楚；不能把讲传统的钱穆，讲长治久安、可大可久的钱穆悬空拎出来，把钱穆与那些棘手的时代议题割裂开来——那样的话就把钱穆先生缩水了、扁平化了。
所以说，笔者更愿意把他的思想看成在时代的艰辛探索当中，带给我们的一种先知性启示。他从传统中来，也从时代中来，带来一种先知性的启示，这个启示是鲜活、持久延伸的。我们的问题是，怎么样才能够鲜活地领会到他思想的能量，看到他给我们展示出来的传统是经过现代洗礼、具有深刻的时代问题意识的传统，而不是否定时代去拥抱一个抽象的复古传统。
在《建国信望》（《政学私言》的总纲）一文中，钱先生自己讲，我们既不复古，也不西化，因为“无古可复，无西可化” [20] 。我们不是也不会变成古人，不是也不会变成西人。“无古可复，无西可化”，这个信条是现代中国实践者的黄钟大吕！要知道，这是在抗战胜利后中国战区日军投降签字当天，钱先生写于成都寓次的，是经历血泪血汗和万千牺牲而得的教训。就像《国史大纲》献给百万抗战沙场上的浴血勇士，《建国信望》寄给建设新中国的志士仁人。所谓信望，可视为一种预言，这背后蕴含着钱穆先生深刻的历史时间观念。我们的现在是一个大现在、真现在，因为它关联着中国五千年立国和通向未来的立国，把这个现在时刻把握住、把立国传统把握住，继续开新，才能使现在的历史意义在实践中贞定下来，方是“真现在”。大家不妨将《建国信望》和《中国史学发微》里面的《史学导言》结合起来看，他讲历史时间和历史事件，现代立国是一大事因缘，这个见识是大气魄下的大担当！中国传统是因，西方现代世界的这些刺激是缘，因缘和合才能够立国。
在这个意义上，笔者觉得钱穆先生是一个“待解缚的先知”。历史见证，先知离乡，而今回归；但是这个回归，应避免伪装成来自无人打扰的传统，身着古代盛装礼服的回归，弥漫通透灵光。回归是正午的前奏，而离乡是夜与昼交接之际先知者的巡游。大地万物在混沌之中的潜生暗滋、光与暗共同孕育的新世界，借由这巡游者视野得以辨识。移至耀眼阳光下，这些事物的深邃复杂往往并不容易呈现。笔者试图去把握钱穆思想中那些鲜活、生猛、纠结缠绕的力量以及开放的充满张力的力量，追踪那种思想探索的艰辛曲折。
人们常引述“流落人间者，太山一毫芒”来称赞先生。这是韩愈回忆李、杜诗章的诗句。这“一毫芒”背后，实际有很多没有被揭示出来的东西。也就是说，钱先生的思想不能被纯学术化处理，他的学术有经世取向、有经世维度，有厚重的政教礼法意蕴。“经世的钱穆”，需要呈现出来。当然，“经世的钱穆”有很多呈现方式，而笔者做的是把他放在政治思想与理论的脉络当中，探讨作为政治思想家的钱穆。把钱穆视作史家很常见，视作国学大师也少异议，但作为政治思想家、政治理论家的钱穆，其精神智识的义理品性不易为人识见，更不必说其先知气质。
坊间有一种看法，认为钱先生的代表性著作好像主要是在去港台之前完成的，比如《先秦诸子系年》《刘向歆父子年谱》《中国近三百年学术史》《国史大纲》《政学私言》《中国文化史导论》等。似乎去港台之后，钱穆就少有更为有力的学术作品了（除了《朱子新学案》）。笔者觉得，这恰恰没有看到立国问题、政教问题在钱先生那里始终是一个贯通性的中心关怀，也不符合钱先生自己的认定。所以，不如说，《国史大纲》《政学私言》《中国近三百年学术史》《中国文化史导论》是钱先生去港台前表达他立国思维的代表性作品，各自代表了钱先生在通史、政治学、学术思想史和文化史四个领域的奠基性努力，立国思维是其中贯通性的主线。围绕这个主线，钱穆的思想演变有脉可循，对于许多议题（如法治与礼治）的思考经历了终生演进。
在港台期间，钱先生相应领域包括的作品也很多，史学类的《国史新论》《中国历史精神》《中国历史研究法》《中国史学发微》，学术思想类的《现代中国学术论衡》《学龠》《中国学术思想史论丛》，还有文化学类的《文化学大义》《中国文化精神》与政论类的《世界局势与中国文化》。
笔者在写作《立国思想家与治体代兴》期间，主要研究宋明近世以来的政治思想 [21] 。同期，在沉潜钱穆作品的时候，笔者突然发觉，无论是从立国思想家，还是从治体论视角，钱先生在现代对这两个方面都有着颇具典范性的展现。接续王道、师道这些传统学术视角，我们不妨也把他放进宋明以来的学术演变中去看待。
所谓“立国思想家”，体现了由家言家学而涵化晋升为王官学的精神，对于国家构建、政教礼法的核心问题能够提出系统性见解，尤其注重立国本末源流，正视现实政治传统的正当性与合法性问题。立国思维的系统性不是一元性质、一元主义的，不能将立国思想家简单视作儒家或法家，诸子中的一家一派，或者某某主义者。他们善于面对现实立国实践，将各种开放性的思想资源如儒、法、道、释等多家共冶一炉，贾谊、董子、王通、司马光、苏轼，一直到陈亮（号龙川）、叶适、黄宗羲、王夫之等人就是重要代表人物。在这个思想谱系中，钱穆是一个有典型立国思想家气质的现代新士。他赋予了立国思维以现代意识，同时强调变革的归宿在于长久立国。他耗费了智识生命的绝大部分去应对如下问题：业已被历史传统印证的优良政治秩序（或可说“中国式家国天下”），在充满敌意的西式现代洗礼中如何赓续新命，继续印证其优良禀赋，并得以扩展。这极大扩充了思想家的心量和视野，更加使得他的思想资源不可能锚定在任何单一门户之上，无论某某主义者，抑或儒家。
自民初革命立国开始，现代制宪历程就呈现出与历史传统的深刻断裂，无论是政体争论、政教信条，抑或家庭婚姻制度、首都选择，而钱穆对此发出基于故国宪章传统的异议：没有大江大河自雪域高原奔腾推涌的不息川流，现代性终必萎缩成广袤大陆边缘的枯海。通读《政学私言》，钱穆对于宪制结构传统资源的表述，比如说政体结构中关于立法院与道家、监察院和司法院与法家、考试院和国会与儒家的贯通性思考，发人未发，别开生面。钱先生思考现代问题的时候，尽量将多样传统资源引入其中予以激活。不仅是传统资源，他对西方思想包括社会主义资源也十分关注。比如晚年的《略论中国社会主义》（1987年），论述应该从哪些方面复兴中国传统，来提升社会主义，比如家庭、礼乐制度、共财通产等 [22] 。你会发现他的思想很难用诸如儒家或者新儒家这样一个单一立场去定位，所以笔者还是尝试从立国思想家的综合气质去领会他。
钱先生推崇近世以来明清之际的大思想家黄宗羲、王夫之。在政治思想取向上，钱先生的主趋可说是“阳黄阴王”，至少是“黄、王糅合”。从表面上看，他有很强的黄宗羲气质，我曾将其政治思想称为现代版的“明夷待访录” [23] 。他对黄宗羲的“学校论”是大力褒扬的，把它看作五权宪法的一个基础。孙中山在行政权、立法权、司法权之外加入了考试权和监察权，那参加考试的人从哪儿来？由学校培养。什么样的学校？具有独立批判和抗议精神，将民间社会与政府体制联结起来，综合讲学、育人和治理功能的公共建制。钱穆把这看作接续先秦诸子讲学、宋明儒家讲学运动的现代载体。钱穆在《中国历代政治得失》里好几处推崇黄宗羲，比如对于明代废相的抨击，比如与卢梭相比较具有更多实践支撑。
但我们仔细研读，就会发现还有更微妙隐晦的层面——《中国历代政治得失》主导思路上是对《明夷待访录》立意的抗议。《明夷待访录》一上来就说“三代以上有法，三代以下无法”，而《中国历代政治得失》是从汉（当然也兼包着秦）开始讲述的，秦汉以下的这些法度有没有历史和政治的正当性、合法性？是不是都是专制？是不是都可以被摒弃掉？钱先生讲的实际与王夫之的《读通鉴论》更接近一些，后者在他看来代表了近世学术传统中更显经世精神的一脉 [24] 。稍远一些说，钱穆与近世陈亮、叶适、吕祖谦代表的经制事功学在对于纪纲法度的宪制理解上更为相通。后者揭示了近世政治传统对于任法、以法为治这个被遮蔽议程的正视，与理学根脉上激进的法度虚无论进路不同。钱穆欣赏理学的内圣之学，在历史政治观上则明确表示与经制事功学同道 [25] 。他在《政学私言》里批评黄宗羲对于现实政制史的评价被儒者理想激情支配，真正合理正当的是陈龙川、薛季宣、欧阳修的论史精神。
另外像《中国历代政治得失》里面讲制度，钱先生重点是在讲制度与人事的关系、制度与文化的关系——这其实是治体论的传统思路 [26] 。传统治体论的思路是思考治人（政治主体）、治道（政治原则）、治法（制度方略）这三类型要素的辩证关系，在宪制整合网络中去理解各自相对的角色。如果不了解这个传统，就可能看不出他讲《中国历代政治得失》恰恰就是要去反驳现代以来的制度决定论与政体中心主义——我称之为神圣政制论。这个思路认为只要把西方的代议制、权力分立、政党体制引入，就可以实现模仿立国；钱穆认为不能这么简单地去看制度。制度是怎么成长起来的？背后是人事的关系、文化的精神、具体空间和时间种种因素。我们把他的论述放在治体论传统当中就能看出中国传统思维的精神。另外他在《建国信望》当中对三民主义的解释，指出道、法、政三要素构成三民主义，这也是一种属于治体论范畴的进路 [27] 。
无论是西化的英美化或者苏联化，还是复古的法三代或法汉唐，在钱穆先生那里都不可能代替掉“我们现在”这样一个基本立足点，也就是依据自己现在的国情、风俗和局势来思考立国之路。他在20世纪中期就不认同崇苏崇美的模仿趋附，这个思路在国人经过了长期探索之后，大概能够体会并印证其洞见。在当时的政治实力格局中，这个思路可能是落空、无法着实的。“何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥”。他在20世纪40年代能够讲得那么清楚、那么透彻，在思路上有大清明、大担负，称其为“先知”，并不为过。他没有西化的心结，没有凡事都要依着西化来讲的束缚；当然他自己也曾纠结过，但是很快就克服了那个东西，能看到问题最要紧的地方。
最近在重读鲁迅。为什么纪念钱穆，要谈起鲁迅呢？小时候最早能读到的带有思想含量的书，就是鲁迅的作品。我们家是工人家庭，极少的藏书中有一本深黄拼接白色封皮的鲁迅选集（名字已忘记），当时读不懂，但仿佛能感受到里面的思想含量。现在自己的孩子已经是中学生了，课堂必读书目里有《野草》、《呐喊》和《朝花夕拾》。同时历史老师讲课的时候，也引用钱穆，尤其是广为人知的“温情与敬意”。虽然我们和上一辈还没有经历，但是我们的子辈已经体验同时阅读钱穆和鲁迅——这一定是个奇妙的化合过程。我们从小到大在课本里都有读鲁迅，谁又读了多少钱穆呢？即使是钱先生的哲嗣，当年也是先读鲁迅，然后再渐渐认识自己的父亲（而且还写过钱穆评论鲁迅） [28] 。
隔几年我就会拿起迅翁著作摩挲，最近重读的时候，儿子就在边上唱北京大学的学生据《野草》制作的说唱（rap）歌曲。十几岁的新青年血气方刚，唱“野草”超酷；钱穆的作品可能不适合这么表达。我自己重读《野草》，感受和三十年前非常不一样，就像中年时期读《中国历代政治得失》，远非少年心想可拟。鲁迅和钱穆都是20世纪对于我们的馈赠。中国现代思想中能形成传统谱系的人物并不多。忘了是哪位先生说过，鲁迅形成了一个思想传统，章太炎也似乎有传统，或许还可以包括胡适。那么，钱穆呢？是否形成了学术传统、史学传统，乃至思想传统？还很难说，时势时运使然。但是，朝向未来中国，如果有一个大气磅礴、生机沛然的立国精神，那么，这个立国精神的构成里面，一定既有鲁迅，也有钱穆。
如果我们认为鲁迅是全盘反传统的，钱穆是反全盘反传统的，二者立场截然不同，殊难协调，恐怕过于简单了。钱穆的文章中有好几处评论鲁迅，并不一概而论。他对于鲁迅在现代新文学上的地位颇为肯定，认为迅翁接引了林纾那样的新古典传统，《呐喊》深入道德生命，实际呼应了唐宋八大家的传统。对于鲁迅创造出来的阿Q形象，钱穆带有戏谑性地拿来自嘲，调侃孔子儒家的乐观气质——钱穆文字有其亦庄亦谐的地方。当然，阿Q如果要成为中国文化具有持续影响力的精神符号，钱穆认为还很难讲 [29] 。对于后期深度介入革命文艺的鲁迅，钱穆认为犀利尖刻，有伤平恕。
在现代精神地图中同时悦纳钱穆和鲁迅，紧要处在于对传统新变界限的认定。初看起来，钱穆代表了传统守护者的温良、平正、博雅，鲁迅体现出对传统批判者的激烈、峻急、严刻，前者呵护传统可大可久的光明博厚，后者潜入黑暗虚无，决绝地揭露冠冕堂皇背后的荒废虚伪（“使麒麟皮下露出马脚”）。透过这些表层姿态，去深探二人精神世界的纵深地带，景象和启迪可能交错富饶。钱穆对传统的批评趋于历史化，历史和文化精神的光明并不因此彻底泯灭。鲁迅则直指人性深渊，在国民性批判中显现本体论意义的洞彻。鲁迅对于无物之阵永不投降的抵抗，时刻提醒我们传统异化所造成的黑暗和荒诞，它们时时可以将传统的光明吞噬湮没，显现危机。钱穆则呼吁从文法绳墨的尚法弊端下解放人之主体的活力，再造新士精神，通过历史弊病的克服来更新传统。
就鲁迅来说，其思想、精神与传统的关系，本就大有争议。如同钱穆对《呐喊》的感受，鲁迅实则继承了中国文化传统中庄子、韩非子等多样资源，也透过接引西学（托尔斯泰、尼采）激活和丰富了蕴藏在这个传统中的多个面向。正如评论者所言，他的思想精神虽然显示鲜明的西化反传统取向，其演进逻辑并未脱离传统主趋的经世轨道，并在现代语境中取得新生 [30] 。我关注到对鲁迅的前沿研究是孙歌于2020年出版的《绝望与希望之外：鲁迅〈野草〉细读》 [31] 。这本书印证了我之前的一个大胆预判。当下对鲁迅的研究，不会简单地认定其反传统，而是尝试理解他在以何种方式重构传统，或者说在以哪些符合传统精神某一面向的方式来重构传统。比如孙歌从《影的告别》里看到影子欲和黑暗融为一体，指示我们思考天人合一精神的现代新态。在孙歌看来，像鲁迅这样的新文化运动的代表人物，与晚明李贽相近，他的反传统精神需要放到传统的大演化中领会。
对读钱穆和鲁迅，我分明在《中国知识分子的责任》里看到了《范爱农》《在酒楼上》《野草》诸篇的幢幢幽影，在《故乡》《社戏》《藤野先生》中看到《师友杂忆》《八十忆双亲》魂牵梦绕的同一个江南。我们不应把他们看成不可调和的现代意识形态象征，而要从更为富有生机活力的现代立国精神理解二者的相互启发性。在钱穆守护的传统中间，要看到他对传统的深刻批判和推陈出新；在鲁迅全力掊击的传统之下，看到他实质继承和创新撒播的传统生机。他们分别指示着那个变动不居的伟大传统的底线与极限。透视正与奇、常与变、明与暗、大有与空无的辩证演绎，这些精神巨子留给了我们取之不竭的遗产。
钱穆讲“积存”“神化”，也极为推重范仲淹笔下的“劲草”（“劲草不随风偃去，孤桐何意凤飞来”） [32] 。鲁迅自喻野草，甘于在地火喷薄中见证变革。钱穆的现在时刻和大地情结与鲁迅对于无地无时的反躬超离，构成现代精神谱系的两极，极具辩证张力。他们共同推崇孙中山先生，对其革命立国精神做了不同方向的推进。在某种意义上我觉得他俩都是有着先知精神的见证者。源于这种精神，他们与时代主流之间都存在深刻的紧张性。钱穆先生也可说是“荷戟独彷徨”，被围攻，被批判，被各个立场的人士视为异类，但“他举起了投枪”。风物长宜放眼量，我们应该在一个更加宽广的精神谱系中，来看待他们的共生关系。
如果说鲁迅为我们认识传统新变提供了积极资源，那么，对于钱穆先生，同样应该以一种更具活力的方式来看待他和传统的关系。在传统复兴的时代，应该珍惜鲁迅民初的呐喊，也应拓宽我们辨识钱穆思想的视野，看到他处理重大现代问题时生成的启示性和复杂性，一个复调旋绕的共和叙事。
比如说钱穆与革命的关系。《国史大纲》回望中国历史，往往是在和平中有发展，动乱不能增益。梁启超提出中国传统多造反而少革命。钱穆逆向思考之，并不认为这是一个缺陷。问题是现代大革命对国史规模增加了新变量。那么，钱穆是反革命吗？前面提到他对王国维的批评，看得出在政治上，对于民族民主的共和革命，他积极承认。至于文化思想的大革命，他基本上持批评反对态度。但是怎么反？其实需要分梳。在社会和经济革命上，他对土地革命持什么态度，对家庭革命、阶级斗争持什么看法？这些都需要具体分析。革命需要回归并更新传统，实现长治久安以保养生机，这是钱穆看待革命的基本视野。再如政党问题。他主张超党超派的民主政治，反对按照西方现代意义上的政党来建构中国政治，在五权宪法架构中主要通过政治家和贤能群体来抑制政党政治的撕裂性。理想政治主体应当是具有强大整合性、中心性的体现传统士人精神的新组织，能够“深入民间，藏身施化”，能够实现现代西方资源与中国传统的恰切融合 [33] 。在政党领导建构国家的现代语境中，这些看似南辕北辙、迂阔的展望是否在历史的吊诡中蕴含着辩证启迪，是可以开放探讨的。
再如钱穆和战争的问题。他在《国史大纲》里讲“抗战建国”，中国这么大一个古老国家，为什么到抗战时还讲建国？钱穆说，一者是作为后辈的现代国人难膺重任，再者是我们的先民值得尊重，文明精神命脉强大，不会轻易中断。战争双方的比拼，比拼到最后是文明的精神底蕴 [34] 。钱穆先生逝世三十多年来，中国发展迅速，对世界秩序注定产生深远影响。当今世界不都是和平合作，我们时时又能察觉到仇恨敌意和战争威胁。今天去重温钱穆那一代学人在战争当中的学术思考，回望先贤面临亡国巨灾，反而激发出磅礴绵延的文化创造力，真是有特别的现实意义。在云南宜良古寺疾书《国史大纲》的钱穆和撰写《先秦诸子系年》的钱穆不一样，这种力量来自什么地方？应当离不开大时代颠沛流离的形塑。
还有钱穆与西学的关系。钱穆对于西方思想文化，对于柏拉图、卢梭、黑格尔、尼采、马克思都有别具一格的品评。这里列举一个可资比较的视角。2020年是马克斯·韦伯逝世百年，中国学界有不少的纪念活动。韦伯大概是与钱穆同期进入中国大陆公众视野的，但钱穆对四十年来思想学术界的影响尚不能与之比拟。这也是晚近西学与中学实力消长的现实格局反映。四五年前我们组织过对于20世纪80年代韦伯神话的反思 [35] ，今年笔者也参加了一些相关纪念活动。笔者的看法是，对于韦伯的理解和批评，已然构成西方现代性文明的一种自我定位与检讨。韦伯的现代文明剖析，囊括了东西方社会的宗教与政治，也并不讳言对于西方道路独特性、优越性和可普遍化的信念。真正实质性地升级韦伯反思，需要引入西方文明之外的活水源头，突破西方本位思维。钱穆的学思，终生以中华文明为其本位，对于世界各文明类型也有独到甄别，在概念化、命题化、理论化方面形成了初步的系统表述。诸如中西文化的同体转化与异体变动之分、政民一体与政民对立之别、信托政权、复式／单一国家、内倾／外倾型政治意识、士人政府、君相一体、学治礼治等，为我们勾勒出了中国政治理论的大疆广域。其逝世晚于韦伯七十年，进一步见证了20世纪战争、革命与现代化的起伏，可以作为进行比较思考的有利资源（乃至延伸到施密特、施特劳斯、亨廷顿等人）。
韦伯的政治思考，揭示出现代民族国家构建涵括了法治、科层制、领袖和大众民主等主题。相对地，钱穆认为，西方国家重法治而中国重礼治、士人政府不同于官僚统治、相对民主政体应注重政治家和贤能士人群体，有异也有同。与韦伯依据理性化提出西方文明演进论相映照，钱穆基于大群总体生命观强调人道、大群文教的文明核心价值，批评现代西方沦为机器文明，韦伯式价值永恒冲突论前景黯淡。今日学人乐道称引韦伯的学术与政治二论，应该意识到政学以及政教关系背后存有不同的文明体系视野。钱穆在《中国知识分子的责任》里诊断现代共和之弊症首在政未定于上，而学先乱于下，接续的是自身文明中的政学传统 [36] 。重要的是，钱穆认为礼治、人道代表的政教类型，体现于中国传统，相比西方社会具有优越性，对于世界大同的优良秩序是优先可取的文明资源。钱穆的立国思维敦促人们首先体认中国政教精髓，在此前提下会通吸纳西方智慧。通过“平天下”的文明竞合而非文明冲突，超越古典信念解魅后的无明之局，或有生机。早在20世纪40年代，钱穆就指出不能陷于民主与专制、自由与极权二分的意识形态-政权类型学，应当看到国家竞争背后深层的种族、文化和精神分野。中国作为古老文明大国，立国道路的选择注定不能依附于他者。亨廷顿在20世纪90年代论述“文明的冲突”颇有洞见，如果我们去看20世纪40年代钱穆的《中国文化史导论》，可以看到更为清明的先驱性叩问。
纪念钱穆先生，我们不能忘记20世纪以来的变法、革命、政乱、战争、离乡、论战，就像不能忘记他在思想界被孤立、被围攻、被污蔑一样，不能忘记他思想中的大陆与西北，如同不能忘记他暂居的海岛与江南。钱穆代表了非常典型的消化时代问题、更新传统的现代进路。正大弘毅，是我眼中的钱穆思想精神。他的思想同时蕴含某种悲悯性和悲慨性，自然地带有政治思想家相对于政治实践的那种审慎距离，比如说他对于孙中山政治理念不能很好落实而终沦为党派偏见的遗憾，比如对于港台地区若缺乏国族认同走上分裂歧路的忧虑和警惕。他对于人民共和国历史政治的理解和评论，有些已证实其先见，有些也有其局限和偏见。通过我们的再理解再评价，这些思想洞见会扬弃在一个更大的更新的传统整合当中。
[1] 本部分源于2020年8月30日笔者应钱穆共读会之邀在“钱穆先生逝世三十周年纪念会”上的主旨发言（《今天我们如何纪念钱穆？》）。感谢古秋建先生的悉心组织与罗鸿博士对于发言文字稿的记录和整理。
[2] 此句为钱锺书先生语，参见：石文英．郑朝宗纪念文集．厦门：鹭江出版社，2000：295.
[3] 钱穆．中国知识分子的责任／／钱穆．世界局势与中国文化．北京：九州出版社，2011：141-154.
[4] 钱穆．谈当前学风之弊／／钱穆．学龠．北京：九州出版社，2011：205-207.
[5] 同[4]209.
[6] 马猛猛，沈蜜．从“文化的钱穆”到“经世的钱穆”：钱穆研究三十年述评．中国政治学，2021（3）.
[7] 钱穆．孔子与春秋／／钱穆．两汉经学今古文平议．北京：商务印书馆，2015.
[8] 任锋．共和的政教之维：梁启超论题与钱穆道统说的三个面向．武汉科技大学学报（社会科学版），2019（5）.
[9] 任锋．立国思想家与治体代兴．北京：中国社会科学出版社，2019.
[10] 任锋．钱穆的“明夷待访录”．政治思想史，2018（4）.
[11] 任锋．“历代政治得失”的微言隐义．读书，2020（10）.
[12] 任锋．钱穆的法治新诠及其启示：以《政学私言》为中心．西南大学学报（社会科学版），2018（5）；任锋．君道再还：钱穆宪制思维中的元首论．开放时代，2019（2）.
[13] 沈蜜．法治的中国论说：从梁启超的救时启蒙到钱穆的立国新诠．政治思想史，2019（4）；胡云．风宪再造：钱穆政治思想中的监察权理论．政治思想史，2020（4）；任锋，马猛猛．“建国于大地之上”：钱穆的首都论、立国形态观与文化地理学．思想战线，2021（2）.
[14] 任锋．立国之道的新和旧：钱穆与中国政治学的自觉．中国政治学，2018（1）；任锋．“会通为体，分别为用”：钱穆《现代中国学术论衡》的大义家言．开放时代，2021（2）.
[15] 钱穆．谈当前学风之弊／／钱穆．学龠．北京：九州出版社，2011：215；钱穆．礼与法／／钱穆．晚学盲言．北京：生活·读书·新知三联书店，2010：436.
[16] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：39.
[17] 钱穆．经学大要／／钱穆．讲堂遗录．北京：九州出版社，2011：585.
[18] 钱穆．经学大要／／钱穆．讲堂遗录．北京：九州出版社，2011：596.
[19] 张灏．转型时代与幽暗意识．上海：上海人民出版社，2018.
[20] 钱穆．政学私言．北京：九州出版社，2010：218.
[21] 任锋．立国思想家与治体代兴．北京：中国社会科学出版社，2019.
[22] 钱穆．国史新论．北京：九州出版社，2012.
[23] 任锋．钱穆的“明夷待访录”．政治思想史，2018（4）.
[24] 钱穆．讲堂遗录．北京：九州出版社，2020：227-231.
[25] 钱穆．中国历代政治得失．北京：九州出版社，2012：175-180.
[26] 任锋．治体论的思想传统与现代启示．政治学研究，2019（5）.
[27] 钱穆．政学私言．北京：九州出版社，2010：218.
[28] 钱行．评鲁迅和白话文／／钱行．温情与敬意：走近父亲钱穆．北京：九州出版社，2020：279-283.
[29] 同[28].
[30] 闵抗生．尼采的“超人”基督与鲁迅的“人之子”／／闵抗生．鲁迅的创作与尼采的箴言．西安：陕西人民教育出版社，1996：169-177.
[31] 孙歌．绝望与希望之外：鲁迅《野草》细读．北京：生活·读书·新知三联书店，2020.
[32] 钱行．评鲁迅和白话文／／钱行．温情与敬意：走近父亲钱穆．北京：九州出版社，2020：115，134.
[33] 钱穆．中国知识分子的责任／／钱穆．世界局势与中国文化．北京：九州出版社，2011：149.
[34] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：32.
[35] 苏国勋，黄万盛，吴飞，等．走出韦伯神话：《儒教与道教》发表百年后之反思．开放时代，2016（3）.
[36] 钱穆．中国知识分子的责任／／钱穆．世界局势与中国文化．北京：九州出版社，2011：141.