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2020年的世界读书日，坊间推荐政治学阅读书目。20本名著间，国人作品唯有钱穆先生的《中国历代政治得失》（简称《历代得失》）入选。余学也晚，最早于20世纪90年代中期在南开大学读国史期间，闻导师推荐而知，同列者尚有黄仁宇的《万历十五年》、梁任公的《中国历史研究法》。近年来，流连于先生著述，又以教研政治学之故，常常讲授此书。中年再读，时势转殊，视野心境大不同弱冠之年。庚子恰逢宾四先生逝世三十年，世运巨变，回首书中论列，微言隐义或可与读者分飨。
《历代得失》是一本什么样的书？众所周知，这是一部关于中国政制史的讲演集。钱穆曾将其史著分四类，《国史大纲》论通史大体，以变化眼光论史者如《中国文化史导论》，以分别眼光论史者如《中国历史精神》，而此书以政治为范围，属以专门眼光成书者。作者发意撰述三部新史，包括通史、文化史、思想史。实则还有一类以政治为主题，如20世纪40年代中期的《政学私言》。
香港大学曾将《历代得失》《中国历史精神》定为投考中文系必读书，香港中学生多诵读之。此书依据讲演记录整理而成，简要不繁，行文也不艰深。直到今天，非专业人士也多借此了解中国政治传统。较之《国史大纲》《先秦诸子系年》，这本小册子更易阅读，流传广布不难理解。然而，如果把它视作一本狭义政制史撰述、一本“为历史而历史”意义上的历代沿革记录，与作者的意图和宗旨未免相距辽远。
除了世人熟知的史家或国学宗师，我们应该认知作为思想家、政治学家的钱穆。他的史学撰述，与其亲身经历的现代思潮不能被分割看待。在1977年双十节《国史新论》再版序中，钱穆的自述值得留意，“余之所论每若守旧，而余持论之出发点则实求维新。亦可谓为余治史之发踪指示者，则皆当前维新派之意见”。在该书1950年自序中也说，“常望能就新时代之需要，探讨旧历史之真相，期能对当前国内一切问题，有一本源的追溯，与较切情实之考查”，“诊病必须查询病源，建屋必先踏看基地。中国以往四千年历史，必为判断近百年中国病态之最要资料，与建设将来新中国唯一不可背弃之最实基础”。
《中国历史精神》（1951年）回溯少年时期梁任公的“中国不亡论”刺激深远，作者在其引导下将历史作为解决问题的知性路径，乃至视其为宗教式信仰。上述精神自白，对于理解1952年关于《历代得失》的系列讲演，极为重要。中国的现代立国，是钱穆深入古史、终生求索的关键思想推力。
那些“发踪指示”的维新派意见如何影响了钱穆史学？书序概括此类意见：一是出于革命宣传需要，把秦以后政治传统视为专制黑暗，连带对于中国文化传统蔑视轻看；二是主张现代立国，移植外来制度最重要，发展民主政治须打倒传统文化。这一破一立，构成辛亥革命以来共和立国的任督二脉，支配了中国文化体系与政治秩序的现代命运。
钱穆在现代浪潮中逐渐形成了自己的判断，“中国传统政制，虽为今日国人所诟詈，然要为中国之传统政制，有其在全部文化中之地位，无形中仍足以支配当前之中国”，“窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相欣合，始可达于深根宁极、长治久安之境地”。《政学私言》中的这两句话体现出钱穆的反潮流精神，他的“维新”，显然不同于打倒传统的维新。
《政学私言》围绕选举与考试、元首、地方自治、省制、首都、道统与治统做了主题式探讨，既溯古又论今，而切入现代构制的抓手是孙中山的五权宪法。钱穆认为五权宪法为现代国人树立典范，一方面学习世界新潮流、接引西方先进学术，另一方面不鄙视中国旧传统，积极将其运用于现代宪制，激活生机。由此出发，钱穆运用富于洞见的史学政学智慧，对现代革命和宪制重构推衍出了极具启示性的“私言”。这些不合时宜的“私言”，最重要的贡献是对中国政治传统生发出原理根底的理论自觉，在专制论之外开辟出了生机勃发的比较论域，包括政民一体／政民对立、士人政府（学治）／军人富人政府、信托政权／契约政权、人文复式／自然单一国家、职分论／权力论、以农立国／工商立国等。钱穆认为，现代民主政治没有固定格式，国人应根据自身政治传统探索适合国情的道路，中国政制传统仍在无形中施加支配力量。若不能摆脱对于外国模板的依附，我们在智识上将处于“次殖民地”，不能充分辨识历史传统对于现实的塑造作用，实践上也无法实现现代国家的长治久安。
讲演《历代得失》之际，钱穆已离开内地三年，创办新亚书院于香港，为维续教育事业奔走于港台两地。他的故国之论，鹤鸣九皋，声闻于野，虽聚焦于传统政制检讨，也应当在此远大的立国意识和宪制思维上把握其忧惧。政学、史学，不为两橛。去国离乡，阐新命于传统，“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求”。
政治传统包含广袤，大体有理想、人物和政制三者。《历代得失》讲演，以政制为中心。这个优先排序，至其晚年在《晚学盲言》中讨论政治社会，仍一以贯之。为什么政治制度对于探讨传统得失如此重要？
1951年3月，钱穆在《主义与制度》一文中已显示一年后讲演的关切取向。他指出，主义与制度相互配合，有主义无制度是落空，有制度无主义是盲目。二者各有特性，即主义不求人人信服理解，而制度需要人人去遵行，孔子的“民可使由之，不可使知之”分别针对制度和主义来说，孙中山“知易行难”犹如此。中国政治传统的一个杰出成就，在钱穆看来，是不奢谈主义，而能将主义落实在可行性的制度上，且行之久远。通过对比柏拉图的《理想国》和《周官》《通典》，观察中西思想与政治制度的互动，可有体会。现代中国革命注重主义动员，若求政权稳定，出路在于政治的制度化。
中国传统以政治制度为优长，这个论点在《中国历史研究法》（1961年）的第二章“如何研究政治史”中有系统深入的强调。钱穆强调，政治以制度为重，是一个国家“立国的规模与其传世共守的制度”。国史发达，一类记载政事，可编年通贯，可断代划分，另一类专讲政治制度，重“通”，如“三通”“九通”，不囿于断代。其中缘由，就在于中国历史上的政治制度有内在的一贯性，注重因革损益，行之久远。“此即中国历史传统一种不可推翻的力量与价值之具体表现”。中国人以政治活动尤其是创制立法为胜场，“能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败。直到今天，我们得拥有这样一个广土众民的大国家，举世莫匹，这是中国历史之结晶品，是中国历史之无上成绩”。为自信心跌落到谷底的现代国人重温传统传灯递引，此即讲授《历代得失》的宗旨。由此思考革命中国走向政治制度化的长治久安，也是共和再造时刻应有的远瞻。
《历代得失》择取汉唐宋明清，聚焦各代政府组织、选举制度、经济制度和军事国防，钩玄提要，以史驭论。在前言部分，作者专门就制度研究提出七点看法，说明史论宗旨。这“制度七论”，尤能帮助我们理解在现代中国重视政制的时代缘由。它们应对国人在巨变潮流中形成的制度崇拜有的放矢。这个制度崇拜可称为“神圣政制论”。质言之，人们相信制度问题对于现代转型最为关键，制度解决是政治变迁的根本解决；世界上存在最好最优的制度，其利远大于弊，甚或有利无弊，社会由此实现至治。对于现代中国人，解药是由西洋舶来的政体制度，尤其是民主政制。引进移植民主政制，意味着与专制传统一刀两断，意味着政治秩序由此有一新开端，这也是革命运动的理想方向。
“制度七论”聚焦其所谓“政制法理”，重彰中国政学传统精义，似可对称为“历史政制论”。概言之，强调制度的人事性、精神性、时地性与文化性。
首先，注重制度与人事的关系（第一、二、三条）。政治分为人事和制度，制度又可归为人事活动中比较稳定的部分。要理解一代制度，必先精熟一代人事，否则制度理解易陷入成文法条论。“制度虽像勒定为成文，其实还是跟着人事随时有变动”，否则不能在历史上有真实影响。人事所指，即人物、事件、个体群体的生命活动及其社会文化意蕴。讲演中，制度关怀无疑是中心，人事无法展开讲。但细心的读者应留意作者具体论述中的处理。如论宋初君相关系，针对五代乱世时期元首和政府始终无法确立稳定权威，形成了尊王的纠治方法，相权也由此抑损。这部分取决于开国政治家的素质。当时大臣“是晚唐五代进士轻薄传下的一辈小家样的读书人”，如果是“西汉初年一辈朴讷无文来自田间的人”或唐代“由门第传统出头的人”处此局面，宰相站立不坐的制度未必形成。
人事所关政治主体，传统所谓“治人”者，是制度演变的基本要素。钱穆批评革命以来过于关注制度，轻视人物，尤其是政治家的作用，在《政学私言》的《政治家与政治风度》中专论这一问题，聚焦治人主体来解释从风度到制度的政治演进逻辑。同样在论宋初君相时，作者称道赵普到底还有宰相大臣传统的风度，虽非地道读书人，由太祖告诫读书而开半部《论语》治天下之局。这里又可见人事背后传统历史习惯的潜力运持。
人事变动不居，制度变动如影随形。钱穆在“如何研究政治史”中提醒，历史记载制度，往往只显示制度的“标准段落”。其实制度永远在变动中，不配合史事就易忽略其变动性，视其为僵化不变。另外，各项制度之间相互配套，形成系统，不能被孤立看待。如汉代逐渐确立的察举制，用士人政府避免了军人富人当政，开放政权且促进大一统融合。但时间一久，又易形成书生贵族和书籍资本，政治制度与家族传统结合紧密，魏晋门第社会由此而来。再如，人才培养，汉代在掾属，唐代在门第，宋代在馆阁校理之职，明清在进士翰林制度，与地方政治、家族传统、政学关系、制度自身内在演化密切关联。钱穆强调，制度有其生命周期，两百年左右已经很了不起。“一项好制度，若能永远好下去，便将使政治窒息，再不需后代人来努力政治了。惟其一切制度都不会永久好下去，才使我们在政治上要继续努力，永久改进”。
其次，与人事紧密相关，是制度的精神性。制度开创和发展，必定有当时的人事需要，必定被时人赋予种种内在用意（第四、五条）。了解制度的外在需要和内在用意，需要注重当世人关于其实施的历史意见，不能单凭异代人主观意见和悬空推论（时代意见）。根据制度实施时的历史意见，才可能评判制度利弊得失。后代人可依据自身环境和需要提出时代意见，但不应漠视历史意见。作者以君主制为例，指出民主政治的时代批判君主制，不应该僭越这个制度在实施期的历史意见。这个举例十分紧要，因为现代国人依据民主政体论将传统政制归结为君主专制，对于其中各项制度的解释往往忽视具体演化中的历史意见，一律衡之以反专制的时代意见。这一非历史化的政制思维折射现代人的当前激情，无益于了解传统真相。
这一点在书中的一个活证，就是作者与徐复观围绕明代张居正“权臣”“大臣”而起的争论。作者强调从明代政制法理去评价张居正，后者以内阁学士自居相体，不能改变太祖旧法，而是在当时制度下曲折谋事功。时人依据当朝法理抨击其为权臣，这点历史意见在当朝法度中有其合理性，不能站在今人反专制立场上无视历史法理。钱穆认为徐复观“似乎有些像是站在近代欧美民主政治的时代意见之大理论之下来衡评全部中国的政治史”，谈理论谈时代，但是并非谈历史。法治在每个政治体中都有其具体表现，不能依据现代理想超越历史条件一律衡评。好比今人论宋代台谏，引入分权制衡说，却忽视历史法理下台谏专权形成的政制失衡。钱穆并非肯定明太祖废相，而是强调要在当时政制法理中理解人物处境，着眼点不单纯依据居心和事业，“正为阐明制度如何牵制着人事，而明代此项制度之要不得，也就即此更可论定了”。
历史意见透显制度的思想性，换言之，制度背后实有丰富的思想和理论。比如汉代兵役从二十三岁开始的原因，是立制者考虑到壮丁二十岁受田，“三年耕，有一年之蓄”，可顾及家庭负担。政府中人农民出身，知道民间疾苦，才制定出这个法规。再如唐代租庸调制度，广土大国的长期调查、登记和改校，不能疏忽模糊，需要一种精神力量来维持，“必待有一种与之相当的道德意志与服务忠诚之贯注。否则徒法不能以自行，纵是法良意美，终是徒然”。太平强盛，人事松懈，制度容易瓦解。唐代府兵制度亦如此。“中国决不是一个无制度的国家，而每一制度之后面，也必有其所以然的理论和思想，哪可轻轻用‘专制黑暗’等字面来一笔抹杀呢？”
钱穆认为，中国历代伟大学人，多半表现为实践政治家，思想理论多已见诸实际行动。西方的政治思想家，未必亲身参与实际政治，往往突出著书立说来实现理想和抱负。比较起来，中国似乎没有专门性的政治思想著作。其实最能体现国人创制立法实践能力的政治制度史，在中国就是政治思想史的具体材料。中国政治的思想史藏在政制史中。《历代得失》讲演，是否也承继传统笔法，寄寓一番政治思想？或者《政学私言》太过耀眼，需要政制史面纱为其敛藏光芒？
再次，围绕制度特殊性，应认识到与时代、地理的紧密关联（第六条）。制度在具体时地环境中生成，随时地而适应，不能推之四海而皆准，也不能行之百世而无弊。制度的普世性有其界限，应该注重其地域性、国别性。周汉以来国家广土众民，与希腊罗马的城邦政治，规模大不相侔。这是理解君主世袭制度的一个基本条件。秦始皇统一天下，国家规模大扩展，戍边制度没有及时调整，遂引起社会大骚动，汉代乃以钱免戍。
钱穆论宋代立国形势，历代中最处劣势，整体政制迁就这个形势，造就了制度的散和弱。中国自古立国，向来以战斗攻势立国。秦建长城，汉代开塞出击，主动以攻为守才能立国。他批评元代行省制度为便于军事控制，人为割碎区域联结，扼杀地方活力，遗患无穷。钱穆强调制度的属地性，概因各地民情风物习俗有别，这是理解制度起源和变化的基本条件。人类“建国于大地之上”，政治理论首要面对的是大地上的人民万物，在多样差别中寻求联结彼此的经世秩序纽带。
最后一点是制度的文化性（第七条）。政制乃是文化一部分，后者在一定地理环境中经过长期演进形成了独特体系和文化精神。钱穆特别强调群体内部精神的积累性力量，中国政制背后就有这种力量需辨识体认。制度变迁，“所贵的是要在变动中寻出它不变的本源，这便是所谓历史传统。传统愈久，应该此大本大原之可靠性愈大。换言之，即是其生命力愈强”。文化精神可挽扶政制之缺。如钱穆论政统，宋弱于汉唐，道统学统却光明正大，与《中国近三百年学术史》合观可见。《历代得失》指点文化性，笔法隐微，读者可参考其《中国文化史导论》。如讲演由秦汉起，实则中国文化体系在三代就形成了大型农国的基本形态，周代是封建式统一的典型。中国文化“同体”转化，而非西式“异体”变动。秦汉之际只是大国文化内部的政制转化，由封建到郡县，统一的性质和功能完善稳固。在文化传统上，三代周礼是理解秦以下政制演进的本源。类似文化结构要素，除了大一统，还包括天人合一、政学关系、尊尊亲亲、贤能共治等。
“神圣政制论”的制度崇拜铸造了多种变革型意识形态，把外来制度作为本土政治发展的不二标准，努力改造所处社会的现实人事以迁就理论主张，再配合以终结论意义上的乌托邦想象。《历代得失》讲演政制史，理论表达较为节制，但对政治制度崇拜的意图清晰可辨。制度与人事、精神、时地和文化密切相关，不能脱离这些因素“首出庶物”，支配政治发展。一切制度都有生命周期，有兴盛有衰灭，任何时候都利弊相参，人事及其意见的能动性极大。秦汉以来郡县、君相、选举、监察、田制赋税、国防等制度的生命力往往超越朝代更替，演化有正有歧，影响因素多样化，背后既有合理的文化精神如大公、一统、贤能共治，也有集团之私、文质之偏，不能简单概之以专制黑暗。现代政治固然要吸收西方精华，却不必也不能与自身传统一刀两断。积累四五千年的文化-政制传统，对于现实当下的影响往往远大于今人估量。适合现代中国的政制形态，不会从天而降，而是要真能扎根于这片大地。
“历史政制论”背后也接续了传统政学精义。此书附录的《答徐君书》，为了解其学思渊源和特质提供了珍贵线索。这封信辨析政制思维中的历史意见与时代意见，同时结合近世学术思想传统予以申辩。钱穆自陈关于政治传统的看法与徐复观有根本不同。这一判断也适用于他与张君劢等其他港台新儒家。这个不同，质言之，就是以时代意见还是以历史意见来理解政制传统。钱先生重视历史意见，自觉区隔它与时代意见的不同，而其他诸子更倾向于民主政治本位的批评，如张君劢的《中国专制君主政制之评议》、牟宗三的《政道与治道》。这种历史思维的不同，与他们的现实政治意识又紧密勾连，张、徐诸子不免有“神圣政制论”的理想情结，由内圣曲通西政新外王。智识情怀的歧异，复纠缠人事意气，在各种现代派对钱穆史论的不懈“围剿”中，徐复观借“良知的迷惘”予以道德化抨击，诬声至今不息。
回到《答徐君书》。钱穆回溯宋儒朱子与陈亮的王霸义利之辩，提出理论与史学立场有异。论理，朱子标举三代王道高义；论史，钱穆同情陈龙川。他引述经制事功学者对这个思想大公案的评价来说明自身不利处境：高谈王道，比起陈亮为汉祖唐宗昭雪，不仅更占得地位，也可免于“无须之祸”。现代派站在民主政治的时代意见上衡量中国政治传统，高举时代的理论理想，容易得到时代风潮响应，却未必能真切了解政治传统的内在机理。钱穆并非以历史意见否定时代意见，他认为只有真正切合事情本相、切中制度实情的时代意见才能流传下来，成为历史意见。有传统自觉的时代意见，能尊重历史意见，并与其会通融合，形成古今相维的通义。否则，与历史意见断裂的时代意见只是悬空虚挂，无法融入传统进程发挥实质效用。古今争持只能两极化。
朱陈之辩是近千年来思想史的大事件，恰恰代表了近世政治思维的两个路向，即理学与经制事功学。钱穆在理论上欣赏理学，史学上认可后者。以《历代得失》反复提及的黄宗羲为透视点，可以领会其立场之微妙。
第一个视角是政治史观。朱陈之辩的分歧围绕“法三代”与“法祖”展开。朱子高度肯定三代，激烈抨击后世政治，经制事功学认为这样的二元史观不能贯通历史演变，“法三代”不必否定“法祖”，汉祖唐宗代表的现实政治自有其理义精神。以古非今，不如古今相维。钱穆审视“神圣政制论”，敏锐指出对于西方理想政制的崇拜其实是理学三代政制崇拜的现代版，不过以西代古（三代在英美）而已。二者通病在于对现实政治的虚无化理解。黄梨洲的《明夷待访录》在近世与现代之间是关键连接点，现代启蒙将其视为“中国的卢梭”，从“原君”“学校”等篇阐发民主和议会理念。钱穆以《历代得失》为准，几番称许《明夷待访录》优胜于卢梭的《民约论》，就在其依据实际政制立论，不玄思空谈。
不过，稍加品鉴，可以看出《明夷待访录》在主导取向上是理学历史观的传人，“原君”等篇对于三代和后世的扬抑与朱子一脉相承，趋于从理想标准去否弃三代以后政制。钱穆的称许在中西对比上或许成立，在古今相维上相去甚远。毋宁说，《历代得失》在政制史观上是《明夷待访录》的抗体和抗议，这一层在书中隐而未发。也许是民主政治的时代意见巨浪滔天，“民主科学”的敌人无所遁于良知审查，故意讳莫如深。钱氏对秦汉以后政制的解释恰恰是要辨析其制度合理性，反思那种以道义激情解构历史政制的理学逻辑。作者在《政学私言》中就曾经批评梨洲“三代之前有法，三代之后无法”的原法论，属于儒者激论，与实不符。《政学私言》论元首制度、论中国尚法，与《历代得失》经史交错，依据的是经制事功学的历史政制逻辑。这一逻辑，在《明夷待访录》论各代制度部分实则潜行运持，显示梨洲对浙东学脉的暗接。而另一面，钱穆对于《明夷待访录》的学校论评价极高，着眼于道统高于治统之义，从文化精神和政制演进的综合立意将其视为近世政学结晶，对现代立国宪制有精神奠基之重。他依据公私之别辨析制度与法术，批评明清政治专制化。对理学道义的致敬，可以说内嵌于历史政制论中。
钱穆屡次称引梨洲治法重于治人的论点。这又涉及朱陈之辩的第二个视角——治体论。治体论自汉初贾谊至《清经世文编》，经历千百年演进，从治道、治法和治人三类型要素的复合关系去理解政治秩序构建。近世宋学见证了它的成熟，由理学和经制事功学发展出以心性与治法为各自本位的思维模式。陈亮为汉唐政治辩护，主要依据是治法即纪纲法度与三代理想之间的延续性。《明夷待访录》对于治法推重接续的是这一传统。
《历代得失》虽以现代专门史学呈现为制度史，其制度理解激活的却是治体论传统。凸显制度的人事性、精神性、时地性和文化性，是将制度等同于治法（礼制、律令、故事、法术），在与治道（文化、精神）和治人（人事）的系统视野中理解其合理性的。这个思路，在《政学私言》论法治数篇已有体现。治人与治法的张力是作者阐释法治新说的中心关怀，《历代得失》总论仍落脚在此（“创新法，运新才”），并反复强调在平铺散漫的中国社会重建“共尊共信”的中心点，事关现代立国的精神根基（治道）。
治体论的激活推进了对于西学政体论的反思，反省其权力逻辑的单一性不足以解释历史政制的系统演化。政体论自有其解释力，但应贞定其范围。钱穆在20世纪四五十年代受政体法治论牵制仍大，到20世纪80年代《晚学盲言》思想成形，以礼治与法治对举，依据礼治精神解释中国政治，充分揭示出治体论的思维特质（如政民一体论、职分论、流品论）。品读《历代得失》，在政制中心视角下同时体会其对于治道和治人的点拨，不为买椟还珠。
朱陈之辩还代表了变革思维与立国思维的张力，继承了北宋大变法中经术-史学进路对峙的思维角力，在《明夷待访录》中有综合提炼。变革思维依据某种经义确立理想，谋求大幅度改变现实政治；立国思维以现实政治为本，考辨其本末源流的合理性。经制事功学以治法为中心，对祖宗法代表的政制变迁尤为看重其国本创制价值，在起始条件下审慎考虑变革。钱穆平生最后一次授课，念念不忘反省现代政治一味求变，脱离故道，忽视政制变革的起始条件。其一生学述，自《国史大纲》起，就不断致意于立国形势、立国规模、立国精神和立国理想的历史政制阐述。《历代得失》的一大主旨，就是探讨历代政制不断变迁，中国何以能绵延传承。罗马之后已无罗马，汉唐逝去中国不亡，工商富强而注重农本的大国怎样更新其大一统而不堕入帝国形态，为人类提供现代秩序的新思路，在他看来是最堪研讨的大题目。
革命立国这个综合变革与立国的现代转型挑战，促使钱穆思考中国语境中的“旧制度与大革命”。他认可梁启超所说的传统中国缺乏真正的革命，而《历代得失》显示，在“中国不亡”的意义上这未必是一个缺憾。他在《中国知识分子的责任》（1971年）一文提出现代共和的甲子之祭，反省立国时刻政体论导入的乌托邦主义激情，不断重申立国之道“依自不依他”。在变革精神支配现代心灵的时潮中，这种清醒冷静的立国远视尤显宝贵。没有在保王党意义上为君主制招魂，他是在共和宪制中思考安顿政权开放与权能治理。革命有其限度和转化，最终应回向人民，回向大地，在传统新生中证成其荣光，在长治久安中炙养其生机。《历代得失》因此不仅是大革命的稳压器、扳道夫，也蕴藏着宪制重构的未解译码。