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钱穆在北京大学开讲近世中国学术史，恰值九一八事变爆发，自云“身处故都，不啻边塞。大难目击，别有会心” [1] 。抗战困境异乎寻常地激发了学人们的家国忧思，促使他们检讨时弊，发掘救世资源。1937年，《中国近三百年学术史》出版，钱穆在“自序”中慨言时风，批评言政则盲目媚外，一味求变。“言学则仍守故纸业碎为博实。苟有唱风教，崇师化，辨心术，核人才，不忘我故以求通之人伦政事，持论稍稍近宋明，则侧目却步，指为非类，其不诋诃而揶揄之，为贤矣。” [2]
相应于乾嘉学术扬汉抑宋的门户之见，道、咸以来对于宋学的评价已渐变轨辙。至民国年间，学人如陈寅恪、蒙文通等褒奖宋学、重视宋史，虽尚未至“惊雷破柱”“怒涛振海”，也骎寻变乎世风 [3] 。钱穆对于近世学术文化尤其是宋明儒学，同样予以高度评价。不惟终生董理著述，先后撰有《中国近三百年学术史》《国史大纲》《宋明理学概述》《朱子新学案》《宋代理学三书随札》，而且将其视作活的思想资源，主张“唱风教，崇师化，辨心术，核人才，不忘我故以求通之人伦政事”，尤其是“不忘我故以求通之人伦政事”，期于通故经世，著述多有强烈的时代旨趣，庶可代表陈寅恪所提示之“新宋学”的典型样态之一 [4] 。
于上引“自序”末尾，钱穆借司马迁《六国年表》言，指出“近己则俗变相类”，历史演变的脉络和定势须及身反察，切近而后通达。正如他在稍后《国史大纲》的“引论”结尾借司马光的通史大业，批评“士方蔑古、竞言‘革新’”，忘却鉴往知来的历史智识 [5] 。重审钱穆对于近世儒家传统的阐发与省思，也有益于今人更好地对待传统、理解自身。
钱穆于抗战国难中，每每强调外患积重与内政虚馁密不可分，而晚清民初以来的政治危机很大部分须归咎于国人的政治智识欠缺。抗战期间出版的《中国近三百年学术史》，尤其是《国史大纲》，在思想学术旨意上就是要敦促国人通过正视故国传统政治与学术而摆脱智识上的“次殖民地”困境，真正养成足以应对世变的政治智慧 [6] 。最深刻的危机，其实不止于武装侵略，而在于精神智识的彻底臣服。
《国史大纲》“引论”善用多譬，从中西比较视野来彰显中国作为民族、文化共同体的演进之道，着重揭明其间政治体的立国规模。聚焦于立国规模，钱穆将这一主题包含的政治与学思两个维度之间的关联进行了系统而精深的勾勒。对于近世儒家传统的理解，即在这一学术论域中得到推演。
钱穆概括中西历史演进之不同，认为“我民族文化常于和平中得进展，欧洲每常于斗争中著精神” [7] 。换言之，中国能够成就广土众民的超大规模，且传统悠久绵历，其核心活力在此。而此中关键，“实乃由四围之优秀力量，共同参加，以造成一中央。且此四围，亦更无阶级之分。所谓优秀力量者，乃常从社会整体中，自由透露，活泼转换。因此其建国工作，在中央之缔构，而非四围之征服” [8] 。由社会整体中涌现出来的优秀力量形成一个共同体中心，并向四周涵化融合，这是民族共同体的文化-政治建构机制。这一机制的主导精神是公忠和容、尊贤重文，因此不尚党争，发自社会下层的暴力运动亦难见良效。“中国史之隆污升降，则常在其维系国家社会内部的情感之麻木与觉醒” [9] ，“然我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在融和也” [10] ，这也是国史政学重视和平中进展的重要缘由。钱穆称道，“我中国此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之” [11] 。
自秦以后，“亦在于经济地域之逐次扩大，文化传播之逐次普及，与夫政治机会之逐次平等而已”，“国史于和平中得进展，实与我先民立国规模相副相称，亦即我民族文化特征所在也” [12] 。体现在政治建构机制上，就是代表社会整体的优秀力量如何产生并运行，包含其教育、选拔、任用、督察、待遇的一系列举措制度。在国史传统中，此即士人群体的政学问题，与上述经济、文化、社会各层面的进展表达相互关摄。
钱穆曾将士人群体的演进划分为四期：孔子开启的自由讲学，最终导致了士领导的四民社会在秦汉统一时代兴起；两汉乡村儒学造就的士人，为汉代形成的文治政府提供根基；魏晋至隋唐时代的士族门第构成中古文治政府下的一种变相贵族势力（“士的新贵族”）；宋代近世以下的科举制为更加平民化的社会提供了文化和政治的凝合机制。士的本身地位及其活动内容与对外态势各不同，这也导致各时代政治规模和国史演进的特征有异 [13] 。
钱穆在观察近世学术与政治发展时，反复强调中唐以后的国史情境，表现为南北经济文化的转移带动南方上升，政治权解放更普遍，社会阶级更消融。这三者，尤其后两点与秦以后的大方向相一致。相对于中古门第贵族，科举制下的近世社会更趋向平等化。“社会走上平铺散漫之境，此中国挽近世一大变也”，或称“平铺散漫之社会” [14] 。在君与臣、官与民之间，随着门第世族传统的退潮，上下之间的悬隔趋向加大，政府易骄纵专擅，而民间不能振奋，社会缺乏组织力量 [15] 。这是我们理解近世儒家兴起的重要结构性脉络。
也正是在应对这一世变的意蕴上，钱穆厘定了审视宋明儒家、宋学及后世变异的视阈。这一视阈的政治史发端是《国史大纲》中国势贫弱的宋代政治，社会经济架构则是上述南北之间、门第和平民之间的势力转变。钱穆在《中国近三百年学术史》中强调宋学是审视近世政学的标杆，而将宋学开端设定于由范仲淹和胡瑗代表的政治革新领袖与教育大宗师，概括宋学精神为“革新政令”与“创新经义”，精神所寄在书院 [16] 。相对于将宋学溯源至欧阳修、司马光、王安石，或在哲学史意义上仅重视道学渊源于周敦颐，钱穆的这个设定都透显出他理解国史的大着眼处 [17] 。这个政学谱系上的定位，今日看来还是更显通史思想家的洞见。
在《宋明理学概述》中，钱穆将宋学划分为初期、中期和南渡三大阶段。初期宋学包括宋初三先生、范仲淹、欧阳修、李觏、王安石、刘敞、司马光与苏轼兄弟；中期宋学则包括理学系统的北宋五子及其门人弟子；南渡宋学除了理学传承外，还有浙东诸儒，及二家汇合之后学流裔。此一划分，显非据时代顺序，而多依义理形态甄别。初期宋学元气淋漓，广大多元，中期画龙点睛，趋向精微，而南渡后理学盛行，前此宋学形态逐渐糅合趋一。明代儒学沿着朱陆异同愈加考辨，远没有宋代博大精密。明清之际天崩地裂，儒学重新焕发磅礴广大之气象，而入清之后宋学精神逐渐流失，汉学之途于反抗功名理学中开启，明道经世之宗旨直至晚清才再度浮现 [18] 。
这个儒家学术传统的流变，在钱穆看来，实际对应着同时期政治社会的主题变奏。初期宋学之所以元气淋漓，是因为回到民族文化源头，重整旧传统，再建人文社会政治教育的理论中心，用以经纶群己生活样式。观察后期理学、汉学等学术变迁，也应充分关联到这一经世旨趣。
初期宋学元气淋漓的一个主要活力是钱穆反复褒扬的先秦以来第二次的社会自由讲学，他称之为“我民族永久之元气”“我民族国家数千年文化正统” [19] 。范仲淹、胡瑗之自觉兴起，皆非由国家教育之力，始见社会民间精神之勃发。宋明儒讲学的环境，六百年多数时期，政府不能主持教育、领导学术，其间社会运力尤大。钱穆综述此长时段社会自由讲学的发展，厥分为两途，一个归于国家学校教育制度，推动政治发展，另一个不断推动社会讲学创新，提供深层变迁动力，后者尤其生机蓬勃 [20] 。
与先秦相比，钱穆认为近世讲学进一步摆脱政治依附，多属社会平民学者自由结合，与先秦诸子投奔诸侯巨室不同，更倾向社会下行性。与汉唐儒相比，讲学内容不限于经学家法，更多以各人思想学术为宗旨，讲学方式更具流动性、随机性和公共性 [21] 。在孔子开启先秦自由讲学之后，近世儒家的兴起开启了中国第二次社会自由讲学的长期演进。
思想学术的兴起会对政治演进产生长期影响，这是钱穆论史特别强调的一个主线。先秦诸子尤其是儒家“天下为公，选贤与能”的理想在秦汉以降士人政府的形成递进中就扮演了这一角色。应对近世世变而起的宋学，也因此而有自身的精神和智识特征。“宋学精神，正在使人知读书为学不在显贵，自不走入佛老之途” [22] 。读书论学，重铸文明，其理想在于超越佛老出世之风，同时超越汉唐门第余念，成就一个更为高明广大的理想境界。
这个境界，钱穆揭示其虽非西方式宗教，却特有一种宗教精神。“凡内在有一种相互共同的信仰，向外有一种绵历不断的教育，而又有一种极诚挚、极恳切之精神，自发自动以从事于此者，自广义言之，皆可目之为宗教。宋明儒的秀才教，大体以大群全体为归宿，可谓一种‘新儒教’” [23] ，“可说是范仲淹诸人以来流行于一辈自负以天下为己任的秀才们中间的宗教”，宋学“都带有一种严正的淑世主义” [24] 。源自社会民间的自觉精神，逐渐塑造为一种共识性的信仰，促进新士主体人格的树立，在政治社会落实为教育、政治运动的过程中，以彰显对于人生、宇宙精神的践履持守，“以大群全体为归宿”，这是宋学精神衍生的大经大法。
相比先秦汉唐儒学，宋学增加了本体论、工夫论的维度，这一点理学尤其鲜明，而其整体规模，则在明道经世，即钱穆所云“唱风教，崇师化，辨心术，核人才”。从国史长程趋势来看，“中国社会，自秦以下，大体即向力的解消之途演进。迄于近世，社会各方平流缓进，流量日大，而流速日减……然我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在融和也” [25] 。平铺散漫的社会下，人物情俗量大速减，更需兼顾凝聚与活力。宋学或曰近世儒家，为此贡献了发展愿景与秩序创制动力，“他们热心讲学的目的，固在开发民智，陶育人才。而其最终目的，则仍在改进政治，创造理想的世界（开发民智、陶育人才为第一步，改进政治为第二步，创造理想为第三步）。宋明儒理论上的世界，是‘万物与我一体’（张横渠之西铭为其代表作，此即上古先秦相传之一种全体观念也）” [26] 。
在政治上，宋学的改革政令宗旨先后推动了庆历新政、熙宁变法，在社会上，新士群开创了义庄、社仓、保甲、书院、乡约等近世新制度 [27] 。钱穆比较先秦诸子与宋儒，认为前者并没有实际掌握政权，其学术得以“各家完成他各家的精神面目”，而宋儒尤其在北宋，积极参政，学术意见没有发展到深细博大，却与政治冲突纠缠不清，发展为恶性党争，深刻影响了国运 [28] 。
但这并不能否定他们在政治上明道经世的基本规模。尊师重相，致力以三代理想精神改造现实，如张浚所云“废立之事，惟宰相大臣得专之”，在近世历史中实则先扬后抑，“此后元明清三朝，正向此项理论加以迎头之挫压” [29] 。乾隆皇帝否定程颐的“天下治乱系宰相”论，伸张“以天下治乱为己任尤大不可”，钱穆在《中国近三百年学术史》“自序”中对此予以痛批，“夫不为相则为师，得君行道，以天下为己任，此宋明学者帜志也”，背后是近世以来社会政治发展大趋向的力量 [30] 。
承明清政治专制之祸，士人群体备受压制，不能伸张政学传统，然而社会自由讲学的传统活力不能消歇，延至晚清，遂有巨变。钱穆在《国史大纲》“引论”中概括清末民初的政局症结，除君主制、中央集权制的溃败之外，社会政治中坚势力的不易形成被视为最重要缘由 [31] 。但钱穆认为这只是一时病态，“不得谓此乃代表我民族国家数千年文化政体而为其最后之结晶。若果如此，则中国文化亦万不能绵历此数千年之久，而早当于过去历史中烟消灰灭，先昔人之枯骨而腐朽矣” [32] 。
长远看来，宋学滋养新士人群体，较为有力地应对了中唐以来愈发平铺散漫的社会结构，在官与民、中央与地方之间沟通整合，担负使命。钱穆论定，“宋明以下之社会，与隋唐以前不同。士族门第消灭，社会间日趋平等，而散漫无组织。社会一切公共事业，均须有主持领导之人。……其所以犹能支撑造成小康之局者，正惟赖此辈讲学之人来做一个中坚（宋明理学精神乃是由士人集团，上面影响政治，下面注意农村社会，而成为自宋以下一千年来中国历史一种安定与指导之力量）”。新的社会政治中坚势力之形成，关系到现代立国规模的再生，“亟待有再度兴起的新的士的阶层之领导与主持，此则为开出此下中国新历史的主要契机所在” [33] 。
钱穆在《国史大纲》中论立国规模，指出由社会整体自由活泼转换出来的中心力量有利于共同体凝聚整合，且四围无阶级之分。近世以来平铺散漫的社会结构更豁现新士人群体担纲的社会政治中心之秩序构造义。然而，国史演变并非朝向平等化单线突进，其间仍有一重要的内在张力，屡屡为钱穆言及，此即门第世族与平民之嬗变互动。这一张力又横向关涉诸多社会、政治与文化议题，如南北关系、等级权威与自由抗议、史学文章与经术义理、事功与道德理想，须于一系统视野中审视，方可窥见它们的政学意涵及其现代回响。
门第世族的贵族传统乃中古社会政治的特色，这一传统并不会随着近世化平民社会发展而遽然消逝，因此其历史惯性潜入地域民风、政治与文化精神各层面，而与近世的平民化趋势形成一张力。另外，即使在平民社会的发展过程中，也会产生门第世族与平民的近似问题，与之前的历史遗产相呼应。
在论唐代贡举制时，钱穆指出这个制度可以根本消融社会阶级的存在，并由政治权解放而促进全社会文化的向上，连带论及魏晋以来的门第势力，钱穆认为门第势力一方面近似于古代封建势力的复活，而另一方面，“实为先秦、西汉以来士人地位之继续增强……就全史之进程论，魏晋南北朝之门第势力，在浮面则为一波折，在底层则依然沿文治之大潮流而滚进也” [34] 。这一论断颇堪玩味。
士族本出于汉察举制，汉衰在南方退倚中正品状，在北方群聚自保，形成门第世族之势，“王政转移而为家教” [35] ，钱穆称之为“变相的封建” [36] “变相的世袭” [37] ，与王室处于对抗或协调的地位 [38] 。另一方面，门第世族保泰持盈，重视家教门风，传递儒经。“中国文化，赖着这些门第的扶护褒扬而重得回生”，而开隋唐之盛的北方士族贡献尤大 [39] 。由门第世族进而为贡举进士，突破特权小范围，可见历史传统的大本大原（“天下为公，选贤与能”）生命力仍然强劲 [40] 。
唐以来政权解放即带来新的政治问题，门第世族属于特殊阶级，政权不公开，而科举兴起，“社会各方面人平流竞进，皆得有参政之机会，而政权一解放，政治事业时有不易督责推动之苦” [41] 。对于新士人群体，国家应建立良好的学校与考试制度，方能督责推动，确保素质。在宋代，政府“又竭力想提高文治，然而亦根本不能对文吏有一种教育与培养” [42] 。这是宋学、新儒教兴起的一个结构性缘由，“严华夷之防，重文、武之别，裁抑王室贵族之奢淫，让受教育、讲道理的读书人为社会之中坚，这是宋以下力反唐人弊病的新路径” [43] 。
从门第世族与平民嬗变互动的角度来看，宋儒兴起，高唱华夷之防是自五胡北朝至唐人们不看重的一个观念，参政自保的北朝士族及其后裔、退处偏安的南朝士族不强调之；盛唱拥戴中央的尊王论，这也是门第贵族社会退潮、继宋朝王室在政制上集权后，于理论思想上正式倡导、收拾人心定于一的一大进展；相对于士族贵族的尚佛老、重诗赋文章，新儒家尊儒崇经，推动古文运动；新儒家以天下为己任，要求革新政制，尊三代而贬汉唐。这些是社会政治变迁的思想文化映射。
钱穆认为，宋儒在公私生活中都表现出异于唐代士人的地方，从这种差异中可见门第世族与平民社会的风格嬗变：私生活上，为适应社会经济与身世，宋儒“表现出一种严肃的制节谨度”，“与唐代贵族气氛之极度豪华者不同”，且有宗教狂的意味；精神上“要不失为含有一种哲理的或纯学术的意味”。唐代士人的政治表现是“事功”，钱穆认为“此乃贵族学者之意态。即贵族传统家教，大抵不过保泰持盈，传世永福，而仍不脱事功的意味”。宋儒特出，在于“要把事功消融于学术里，说成一种‘义理’”。钱穆认为，“此乃平民学者之精神。彼辈要出来转移世道，而不为世道所转移。虽亦不离事功，却不纯从事功出发” [44] 。以义理指导事功转移世道，不再受身份门第束缚，平民始得出头，其得力于一种普遍性的精神义理更甚于传统学术。贵族学者与平民学者之分，灼见唐宋世变之异。
唐代士人仍然就事论事，宋儒乃以理待事，从一个新的信仰、教育理想来理解人的群己生活。这包含了意义世界—实践世界的一个范式转移，其社会基础是从门第世族到平民的转移。“南北朝隋唐虽盛衰治乱不同，但学术上同带有狭义的贵族门第性，故所治多为文艺诗赋，所重多在当代典章。稍稍逸出，求高僧，谈玄理，却与世法不相贯” [45] 。“世族门第已消灭，不得不有一套新的理论与设施”，士人参政，“并不是在要保持君、相、官吏的门第或地位，而在为社会民众尽其责任” [46] 。宋儒排斥佛老，经世重回世人实践之中心，并由以安顿生命终极关怀，可谓“与世法相贯”，也就是打通了此世与超越界的壁垒而建立一个义理流行的世界观。
同一处，钱穆比较宋儒与汉儒，认为宋儒与先秦诸子接近，都是平民学者的自由讲学，重视经学儒术则接近汉儒。只是汉儒出身需要历经郡县长时期的实际行政磨炼，“故汉儒风朴而才练，宋儒意气较发皇，对朝廷较轻视，较东汉儒益甚，不似西汉儒笃实，而与先秦儒为近” [47] ，尤其理学学者相比汉儒，高明精微胜之，广大中庸不足，主要在制度政事欠缺 [48] 。
平民学者兴起，自由抗议表达为轻视政府权威，笃实干略不足，二者相反而成。因此，宋儒经世理想的再造，涵括了一个不限于政府中心的广阔领域，一方面要在传统政治领域革新改进，另一方面能够开辟不同的权威中心、社会场域，在精神世界的探索尤显格外气象，其主导趋向乃是平民式自由开拓的。主张此世与超越界相通、个体与群体相通、个体修身与治平相通，打成一片，义理或曰天理流行，最显近世精神魅力，背后是一个大公中正以立人极的普遍性最高理念。
从宋学内在的演进看，钱穆认为初期宋学的范仲淹、欧阳修、王安石等人，虽已开启“秀才教”，但比起后起的理学家，“政治意味重于教育，尚沿南北朝、隋唐风气，重文学，而较少严肃性”，其学术文化尚透露中古风气、门第性格。理学家即中期宋学及其南渡传人，最透显平民学者的自由精神，“教育意味重过政治，始不重视文学，而学术上之严肃性亦递后递增”，“他们对于政治的态度，宁可牺牲机缘，决不肯降低理论。所以他们对于在野的传播学术，较之在朝的革新政治，兴味还要浓厚，并不是他们无心于政治之革新” [49] 。由于这种演变的曲折，初期宋学的样态更为丰富，体现为平民兴起与门第遗风的多种杂糅并存，中期以后虽然精纯高明，却也趋向单一了。其间，浙东诸儒仍能体现中古学术、初期宋学中的某种门第贵族气质，遂与正统理学分庭抗礼，并影响后者的后续发展，余响直至明清之际、清末民元 [50] 。
与门第世族和平民嬗变并存的第二历史张力，为南人北人之竞争，两组张力往往交叉渗透。近世以来，中国经济文化中心南移，南人兴起，但也带来思想与态度的冲突。南人开新风气，在野提倡学校，在朝振厉风节，文章、朋党皆以兴发。南北在经济、政治上的竞争表现在北宋党争中，“王安石新政，似乎有些处是代表着当时南方智识分子一种开新与激进的气味，而司马光则似乎有些处是代表着北方智识分子一种传统与稳健的态度” [51] 。元祐党人大多为北人，其中又分洛、蜀、朔三派。这种南北思想学术差异，在中古士族门第的南北区分中已有先兆，北方尚经术、南方趋玄思，在近世又有改头换面之表达。
第三重思想精神上的历史张力，是“经术派”、“理想派”与“史学派”、经验务实派的角逐，在新旧党争、元祐诸儒内都可见。荆公新学、洛学重经术经世，强调王霸之辨，主张朝政的彻底变革，二者不同之处在于对治人、治法轻重关系之处理。以司马光为先导的朔学是正统北方派，重史学、实务经验，不信王霸之别，主张延续汉唐法制、祖宗之法而渐进改良 [52] 。宋明理学接近新学，高唱道统论，是近世“经术派”的主要代表。
从门第世族与平民之变来看，“经术派”强调师道、尊相，而“史学派”比较偏于尊君，这是经史、王霸之大辨，也透露平民自由抗议与门第世族稳健保守的气质差异。“经术派”有理想有朝气，有抗议权威的勇气，“史学派”平稳不激进，切于事情，缺陷在于理想不鲜明，易于因应事务，卒至空洞委顿。“变学究为秀才”，正是唐宋人才转变一大关键，要使人明经致用，造就新士。王安石新政失败后，宋学讲学不辍，此意一以贯之。而无论南北之争、经术史学之争、门第平民之分，这些角力的历史情境已非中古士族世界，而是一个平民精神渐兴的近世社会。
门第世族的组织机制逝去，精神遗响未绝，转而植入平民社会，于平铺散漫中新士突起，释放为新一阶段的历史嬗变动力。悲壮的是，“宋儒的自觉运动，自始即带有一种近于宗教性的严肃的道德观念，因此每每以学术思想态度上的不同，而排斥异己者为奸邪。这又足以助成他们党争意见之激昂” [53] 。党争恶化，官僚投机，最终导致宋代国运的衰落。平民社会中的思想学术角逐，无门第范围节制，竟趋于意识形态化与恶性党斗，互相加以道德化污名，不能走向制度化良序竞争，这是值得今人深思之处 [54] 。
国史演进，有波折，亦有长趋大道，如中古门第所显示之变相封建与文治潜流。近世平铺散漫社会中仍可见门第遗产（或类似阶层）与平民新潮之历史张力。门第世族社会，上对君主，外应强敌，民众尚可以依靠士族而回转斗争。近世若无新士群，平民社会的低度组织化更难以发挥力量 [55] 。若置于全史进程，前此，春秋战国时期已可见封建贵族与平民学者的角逐；后此，一个更为平等化的现代社会是否也仍蕴含着类似的历史张力，在权威、等级、秩序与自由、平等、乌托邦之间展现新的变奏？ [56] 前此后此之间，是否仍受到文化大传统的深刻影响？这是钱穆先生留给我们的追问。
道统论在传统学术中本是宋儒接续韩愈，为理学、道学传承指示出来的精神谱系，谓自孔孟后中断千年，始由其人发覆重光。
钱穆先生论述道统，有宽有严。若论严，则如朱子论二程衣钵传授，谢、杨、尹三家皆不与。“中国文化大传统，自孔子以下两千五百年迄今，可谓历代有传。然每一大师出，亦可谓每不易得其衣钵之传” [57] 。
从广义上论道统，如“中体西学”之体非中学，而是“吾中华民族五千年之文化大传统” [58] 。道统即在这个文化大传统中，“中国得成为广土众民一统之大国，又绵延五千年迄今，为并世其他诸民族所无有。此皆由学统政统道统和合成一文化大传统之所致” [59] 。中国文明重统，道统“一天人，合内外” [60] 。对于道、学形成相当一致的共识，天下人才能和合成群。道统是合群之必要条件，同时道义和文德成为指导政治的最高标准。由多数人演出少数人，甚或更少数人，终必回归多数，以圣贤为代表而宗法道统 [61] 。钱穆认为这是文化大传统的大本大原，有其强劲生命力，历周秦之变、唐宋之变，均可见其潜力生发，型铸社会政治秩序。
不限于理学的狭义道统观，钱穆将道统与治统的关联回溯至中国大历史中，反思其背后的政学、政教形态。周文王彰明尧舜以来政治，尊奉道义而非武力。周公畅宣“治统即道统”的观念，臣事成王而尊崇礼治，礼之所在即道 [62] 。孔孟开启出的士人群体，成为上古以来道统的担纲者。王官学在周以后，转而为百家言，后者也转而为道统之所在。
齐国稷下先生演变为秦汉博士，就是代表社会下层平民学者的新兴势力，与传统王室史官遥遥相对。可以说钱穆将宋代拈出的道统观念上溯前古，贯通阐明，也在先秦诸子与宋儒身上点拨出文化大传统中由平民代表的自由精神与门第贵族精神屡兴嬗变 [63] 。
秦以治统凌驾道统，以吏为师，乃被视为“专制”。汉兴，王室代表治统，五经博士官代表道统，建立起士人政府（学人政府）为主干的“文治”（又称“士治”“学治”形态） [64] 。大体上，治统有代兴，道统并不随之起伏。
唐代初期政治，仍能绾合治统、道统，成就贞观之治。但士人多尚佛老，“前古相传政治上之最高标准，反趋于黯淡” [65] 。韩愈特出，上承中国古代士之大传统，使世人重识道统。近世社会门第消退，新士人群体更倚重此文化大传统之精义合群立志，引导政治，遂发明道统观念以彰显其理想。而“经术派”王安石以宰相身份订立经义，作为教育和考试标准，钱穆认为道统转下于政统，违背中国文化传统大义。史学派也尊奉经义，但新旧党争目标在于政权，得失利害不免乖于道义是非。
理学家作为新士中的新士，居于第三者，退野不竞，尊道统于治统之上，四书在元以后成为科举取士标准，取代五经系统。周公所传五经，代之以孔孟、程朱等平民做出之四书，钱穆认为这是道统地位随历史演进益尊于治统之上 [66] 。“社会下层有转超于政治上层者，则宋代之较汉唐，其在中国文化展演之阶程上，不得不谓其又进了一步” [67] 。而清代汉学、宋学，“同是以道统争求凌驾治统之上” [68] 。从这个分析也可看出近世平民社会所代表的精神趋向之力量。
钱穆论政统，认为汉唐强盛，明代稍逊；而道统学统，“则宋以后尤盛于宋以前。社会下层递有进步，中国依然是一中国，而旺盛繁华递有升进，亦一不可掩之事实也” [69] 。中国文化大传统的特色，就在“学术必求能领导政治，政治必求能追随学术”，政学相维，或曰政治与学术紧密相融洽 [70] 。钱穆指认中国文化传统为政学合一，其中政学或曰政教，实有相制与相维两面，不可偏言之 [71] 。
辛亥革命后，政统变于上，道统亦变于下。现代国人“于‘道统’一语，则更所鄙弃，认为是封建社会、专制政体所遗下之陈腐语。甚至如宋、元、明历时六七百年之理学运动，专据其不注意女子缠足，即可以‘不人道’三字一笔抹煞” [72] 。反传统思潮“打倒孔家店” [73] ，虽致力攻击儒家理学，心态观念上却不脱道统论（“经术派”）影响，只是以西化理想代替了三代道法，是古非今转换成了扬西贬中 [74] 。
钱穆认为，西方现代民主社会，有财统、学统、教统、工统、党统，资本、智识、信仰各自主张，然而无中国古来之道统与士统 [75] 。士人非资本家、知识分子、教士，以彰明道统为大任。“中国此后是否仍须有士之存在，又如何使士统之复兴，此则我国家民族大生命之特有精神之所在，所尤当深切考虑讨论者” [76] 。
钱穆认为，现代中国转型，必是尊重传统前提下的更生之变，而不能忽视文化系统而简单移植。于道统和治统关系之政学问题，一方面重视道统的引导价值，另一方面注意道统与政治的不可分裂，政治体需要确立道统所代表的传统与价值共识信念，并奖兴学术，培养贤能。他指出，“政学亦当分，使学校得超然独立于政治之外，常得自由之发展，民气借之舒宣，政论于以取裁，此亦发挥中国传统文化精神一要目” [77] ，“然以自由教育领导政治，则政治有生机，可以活泼而向荣。以国家政治统制教育，则教育无命脉，终必萎缩干枯渐至于死塞” [78] 。不能简单移植西方的政教分离、司法独立，钱穆认为在中国强调教育职权、教育精神的独立，是“以西国之司法独立变通而施之于教育。使长教育者常得超然于政潮之外，物色耆儒长者，尊以礼而优其位，不责以吏事而期其德化” [79] 。另外，钱穆洞察到现代政治中的政党和资本擅于操控国会和宣传舆论，而人民的言论、出版和集会自由又得自教育。如若人民不被权贵和市场资本控制，有必要标举道统高于治统这一传统宪制精义 [80] 。
教育重家言，不重官学，循下统，不循上统，此正中国传统文化一绝大特点 [81] 。在评解五权宪法理论时，钱穆指出，“欲求民气发舒，助长其阳刚之美，消散其阴柔之恶，而又不陷于启争端召分裂，则莫如宏奖儒术，尊崇师道，教育独立，讲学自由，又于考试院与国民大会多方罗致耆贤硕德，而尤要者在于伸道统于政统之上” [82] 。这显然是在激活他不断推崇的近世宋学精神。“伸道统于政统之上”，一方面为共同体提供精神信念上的共识基础，尊崇孔子之教是传统文化之宗师，另一方面确保民间社会不被权力系统压制其自由活力 [83] 。而考试和选举制度重视贤能代表，则依赖国家教育和选拔人才，这又需要对传统优良制度进行现代重塑。
在近世趋于平铺散漫的社会结构中，宋儒借宋学重建社会政治中心，在君臣、官民之间沟通整合，指导提升，于国史变迁中推演出立国规模的新气象。这一脉络对于我们理解宋学代表的近世传统十分关键。宋儒活跃其间的近世社会，体现出与中古门第传统颇为不同的平民自由气质，门第世族与平民之嬗变也具现于宋学内在的思想学术竞争中，影响及于现代。道统论出自宋儒，实提点出中国文化大传统的一大特征，重视政学相维和士统重建。在“近己则俗变相类”的现代中国，准确而深入地认知近世传统，“不忘我故以求通之人伦政事”，仍是一个有待积极探索的时代新命。
[1] 钱穆．中国近三百年学术史．北京：商务印书馆，1997：4.
[2] 钱穆．中国近三百年学术史．北京：商务印书馆，1997：4.
[3] 陈寅恪先生云：“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱、怒涛振海之不可御遏。”（陈寅恪．朱延丰突厥通考序／／陈寅恪．寒柳堂集．北京：生活·读书·新知三联书店，2001：163）
[4] 关于民国时期“新宋学”的提倡，参见：桑兵．民国学人宋代研究的取向及纠结．近代史研究，2011（6）.
[5] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：引论33-34.
[6] 钱穆言，“继自今，吾国家吾民族四五千年来相传之治平大道，政治大规模，惟有学步西方，作东施之效颦，其他尚复何言。中山先生已早有知难行易之叹，又谓中国乃一次殖民地，更次于殖民地，亦可谓言之沉痛矣”（钱穆．现代中国学术论衡．北京：生活·读书·新知三联书店，2001：205）。
[7] 同[5]14.
[8] 同[5]14.
[9] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：24.
[10] 同[9]25.
[11] 同[9]14.
[12] 同[9]23.
[13] 同[9]561.
[14] 同[9]26-27.
[15] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：27.
[16] 钱穆．中国近三百年学术史．北京：商务印书馆，1997：7.
[17] 如陈寅恪之注重欧阳，胡适之注重司马，邓广铭之于王荆公，参见：桑兵．民国学人宋代研究的取向及纠结．近代史研究，2011（6）；冯友兰之于周濂溪，见于冯友兰所著《中国哲学史》（1935年出版）关于道学初兴的部分。
[18] 钱穆．宋明理学概述．北京：九州出版社，2011.
[19] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：27-28.
[20] 同[19]806-807.
[21] 同[19]798-805.
[22] 同[19]801.
[23] 同[19]808.
[24] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：793.
[25] 同[24]25.
[26] 同[24]807.
[27] 同[24]810-812.
[28] 同[24]599.
[29] 同[24]594.
[30] 钱穆．中国近三百年学术史．北京：商务印书馆，1997：自序2.
[31] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：引论29-30.
[32] 同[31]引论30.
[33] 同[31]812.
[34] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：405-406.
[35] 同[34]296.
[36] 同[34]300.
[37] 同[34]307.
[38] 同[34]308．士族又有南北之分，“南方士族直是政治权利上之各自分占，而北方士族则几成民族意识上之团结一致”，南方士族尚庄老玄学，北方士族尚经术政务。参见：钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：306-307.
[39] 同[34]309-310.
[40] 钱穆．中国历代政治得失．北京：九州出版社，2012：57.
[41] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：428.
[42] 同[41]549.
[43] 同[41]492.
[44] 同[41]560-561.
[45] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：793.
[46] 同[45]796.
[47] 同[45]793．钱穆认为，秦以后政治，儒吏分行。汉代能收二者互济之美。宋明以下，儒生在上位，文吏沉沦下僚，儒吏分而不能互济，政治病象日益严重。参见：钱穆．人治与法治／／钱穆．政学私言．北京：九州出版社，2010：79.
[48] 钱穆．宋代理学三书随札．北京：生活·读书·新知三联书店，2002：173.
[49] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：796-798．如论知县不接监司，胡文定拜见谢上蔡，“此等风气，唐人绝不知之。然若无此，天下将惟以科目官阶为人高下矣”（钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：801）。
[50] 钱穆．宋明理学概述．北京：九州出版社，2011.
[51] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：586.
[52] 钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：589-599.
[53] 同[52]600.
[54] 宋明儒的时代困境之一，在于平民社会的政治扩展（社会智识界投身政治）快于也大于秀才教的增长，这一层矛盾包含了科举官僚与道学宋学儒者之冲突。参见：钱穆．国史大纲．修订第3版．北京：商务印书馆，1996：809.
[55] 钱穆．中国文化史导论．北京：商务印书馆，1994：252.
[56] 颇有论者强调晚明庶民社会平等性的兴起，其实这仍在宋以来近世门第世族与平民的变迁张力之中，与宋代道学的心学化推进实为同步。另外，钱穆认为经术派的思考模式在现代反传统思想中仍有表现。参见：黄克武．钱穆的学术思想与政治见解／／黄克武．近代中国的思潮与人物．修订版．北京：九州出版社，2016：334-351.
[57] 钱穆．宋代理学三书随札．北京：生活·读书·新知三联书店，2002：89-90.
[58] 同[57]117.
[59] 同[57]140.
[60] 同[57]226.
[61] 同[57]226.
[62] 钱穆．治统与道统／／钱穆．钱宾四先生全集．台北：联经出版事业公司，1998：59.
[63] 钱穆．道统与治统／／钱穆．政学私言．北京：九州出版社，2010：64.
[64] 同[63]58.
[65] 钱穆．宋代理学三书随札．北京：生活·读书·新知三联书店，2002：186.
[66] 同[62]60.
[67] 同[65]219.
[68] 钱穆．治统与道统／／钱穆．钱宾四先生全集．台北：联经出版事业公司，1998：60.
[69] 钱穆．宋代理学三书随札．北京：生活·读书·新知三联书店，2002：222.
[70] 同[68]；又云：“政治机构中，有不少专属学术文化事业之部分，不仅为学人占仕途，乃谓于政途干学业。政府中多设专官，不问政事，而主持一切学术文化事业之保存扩大与流传。”（钱穆．道统与治统／／钱穆．政学私言．北京：九州出版社，2010：63）
[71] 钱穆．中西政教之分合／／钱穆．钱宾四先生全集：第37册．台北：联经出版事业公司，1998：197-210；任锋．政教相维下的“兼体分用”：儒家与中国传统的文教政治．学海，2014（5）.
[72] 同[68]61-62.
[73] “孔家店中之伙计，即本文所谓社会下层之士也。”（钱穆．宋代理学三书随札．北京：生活·读书·新知三联书店，2002：190）
[74] 钱穆．宋明理学概述．北京：九州出版社，2011：195.
[75] 同[74]191.
[76] 同[74]192.
[77] 钱穆．政学私言．北京：九州出版社，2010：169.
[78] 同[77]163.
[79] 同[77]170.
[80] 同[77]71.
[81] 同[77]65.
[82] 同[77]84.
[83] 同[77]161-163.