第三节
17—18世纪的西方《尚书》英译

本研究以18世纪上半期英国伦敦出版的《中华帝国全志》的两个英译本中的《尚书》译文作为早期《尚书》英译的代表形态进行研究。有关英译文本一部分见于理查德·布鲁克斯的译本，即1736年首版、1741年再版的四卷本《中华帝国全志》英译本第二卷。在书中“肥沃的土地、农业及从事农业生产的人们的尊贵地位”一节，可见选译自《尚书·尧典》后半部分的少量英译。另一部分早期《尚书》英译文本见于1738年出版的两卷本凯夫版《中华帝国全志》英译本上册，其中的“中国文学”部分（of the Chinese Literature） ⁽⁷²⁾ 为一部分中国古代典籍的简介和选译，包括“一等经书”， ⁽⁷³⁾ 即《易经》《尚书》《诗经》《春秋》《礼记》，“二等经书”， ⁽⁷⁴⁾ 即《大学》《中庸》《论语》《孟子》《孝经》《小学》。其中《尚书》和《诗经》的英译底本即为法国耶稣会士马若瑟的有关译文。《尚书》选译分为四段，依次收录了《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》《仲虺之诰》《咸有一德》《说命》的部分译文。

一、《尚书》英译的历史语境

图里在其著述中指出：“任何翻译都不应脱离其产生的背景进行研究（no translation should ever be studied outside of the context in which it came into being.）。” ⁽⁷⁵⁾ 基督教的海外扩张、天主教耶稣会士的早期汉学研究、西方社会的思想解放运动、持续近百年的“中国热”等，皆对早期的《尚书》英译具有重要影响。

17—18世纪的中国是世界上最强盛的国家，这也是当时西方对中国文化怀有极大热忱的主要原因。当时欧洲思想界的主流也对中国文化持有一种热情的态度。 ⁽⁷⁶⁾ 早在1540年，西班牙的罗耀拉（Ignaci de Loyola /Ignatius Logla，1491—1556）（有的译为伊纳爵 ⁽⁷⁷⁾ ）即在欧洲创立了耶稣会（Societas Iesu），其培养的会员多具有卓越的才能。在欧洲传教的时候，罗耀拉即指示耶稣会要采用适应当地风俗，逐渐深入的方式进行传教活动。 ⁽⁷⁸⁾ 其后来华传教的耶稣会士继承了罗耀拉等的传教传统，皆采用以基督教义附会儒家经典的在华传教策略。1666年，法国成立皇家科学院（Académie royale des sciences），用以在世界各地开展天文、地理等科学考察活动。由于耶稣会士在法国的势力和高超的学养，他们便肩负起了到东方传教与考察的双重任务。法国路易大王学校（Collège de Louis le Grand）的教师洪若翰（Jean de Fontaney，1643—1710）和四位学生：白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）、张诚（Gerbillon，Jean Francois，1654—1707）、刘应（Claude de Visdelou，1656—1737）、李明（Louis le Comte / Louis-Daniel Lecomte，1655—1728）被封为“国王数学家”，他们于1688年2月到达北京。 ⁽⁷⁹⁾ 此后白晋又从法国将马若瑟等更多的传教士带到中国。马若瑟的在华传教，为其学习汉语文化等知识、研究翻译《尚书》等中国典籍提供了便利条件，使其对中国文化的研究更为深入。

随着西方宗教势力的扩张，除了耶稣会之外，基督教的其他教会也纷纷来华传教，如17世纪西班牙和意大利的方济各会和多明我会也到达了中国。他们和法国外方传教会在罗马教廷一致反对耶稣会，最终导致18世纪的“礼仪之争”，所有的天主教传教士都遭到当时清政府的反对。清雍正帝登基后，传教士被禁止居留，其财产被没收。除了在北京宫廷供职的传教士之外，天主教会只好退缩到广州，之后又到澳门。 ⁽⁸⁰⁾

西方国家在海外扩张的同时，其国家内部的社会矛盾也日趋激化。随着欧洲资产阶级日益登上历史的舞台，他们不断发起反封建的思想解放运动。欧洲启蒙运动即是继文艺复兴之后第二次大规模的思想解放运动，也是一场资产阶级和人民大众反封建、反教会的思想文化运动。启蒙运动者提倡自然法则，认为世界万物乃至人类社会都受其支配，自然法则反映在人的头脑中，便是理性，因此主张用理性反对宗教神权、以“天赋人权”反对“君权神授”，希望给千年黑暗的中世纪欧洲带去自由信仰和光明前途。面对迫切需要变革的社会状况，西方需要强大的思想武器以摧毁漫长的封建专制和神权，走出蒙昧。在华传教的耶稣会士们通过对中国典籍等著述的译介，向西方传递了古老的东方文化和文明的信息，从而引发了西方自发研习、借鉴中国文化的热潮，这对欧洲的启蒙运动，尤其是对17世纪末到18世纪初的法国社会改革具有重要影响。正如有研究者所指出，在社会各阶层的矛盾更为尖锐的18世纪中叶以后，中国的思想起到了重要作用。法国人对中国的关心是自发的，不是纯理性的，而是经常带有实践的目的，而这正是由于其面临的社会问题。 ⁽⁸¹⁾ 因而在这一时期，处于自身发展的需要，西方对中国文化的态度以欣赏、肯定、学习及借鉴为主。

二、《尚书》英译的目的理念

以色列学者图里认为译者的翻译过程受到诸多因素的影响，如译者的认知能力、文本传统等社会文化层面因素的影响，还受到处于规则（rule）、特性与偏好（idiosyncrasies）之间的诸多限制与约束（constrains），即受到一些规范（norms）的影响和制约。 ⁽⁸²⁾ 学者杨晓荣也认为影响翻译的因素是多方面的，其中包括译者的文化背景、对读者接受的考虑、对原作的理解、翻译原则、媒介或途径等。 ⁽⁸³⁾

（一）译者的文化背景

译者的文化背景包括教育背景、语言和美学修养、价值观、翻译观及翻译经验等因素。 ⁽⁸⁴⁾ 法文译者的翻译是英译文本的底本，从而也影响到英译对原文的诠释。因此，在此一并考察法文译者马若瑟的文化背景等与翻译有关的重要因素。

《尚书》的法文选译者马若瑟在来华传教后潜心研究汉语，阅读了大量汉语书籍，对汉语非常精通。1728年，他编写了传教士的汉语教材《汉语札记》（Notitia Lingae Sinicae），其中引用了中国各类书籍的引文达一万三千余条。 ⁽⁸⁵⁾ 这部教材是其汉学代表作，被誉为“为欧洲人撰写的最优秀的汉语语法书”。 ⁽⁸⁶⁾ 1699—1721年，马若瑟在江西南昌传教期间，用汉文撰写了诸多关于天主教教义的宣传资料，他还使用拉丁文和法文撰写有关中国的研究著述，其《汉语札记》区分了汉语的白话与文言，对汉语语法的分析作出了摆脱传统欧洲语法影响和束缚的努力。 ⁽⁸⁷⁾ 马若瑟还翻译了元代杂剧《赵氏孤儿》，于1735年发表在杜赫德的《中华帝国全志》第三卷，一度在欧洲引起轰动。

法文译文的编写者杜赫德神甫主要从事书刊编纂工作，参与编辑过世界各地耶稣会士发回欧洲的通信，其中最著名的即《中华帝国全志》。这部著作大多根据在东方的耶稣会传教士与西方学界往来的书信编写。杜赫德主要在法国耶稣会总部负责收集和整理耶稣会士寄回欧洲的报告和信件，并负责编印在海外传教的耶稣会士的通讯《有益而有趣的书信》，因此与许多耶稣会士保持着长期的通信联系，从而借工作之便直接掌握了在华耶稣会士关于中国的大量著述和译作资料。他对自己编著的作品非常自信，曾在1736年的修订版中声称，该书如此完整，以至于没有任何一个国家，甚至是欧洲的任何一个国家都不会如中国那样被更好地了解。他在《中华帝国全志》一书序言的末尾列出了所参考和选用的耶稣会士名单，共27位供稿者，其所占内容份额不均，除了安文思（Gabria Magalhãens，1610—1677）和卫匡国两位于明末来华，其余均于清朝来华，其中包括洪若翰（Jean de Fontaney，1643—1710）、白晋、李明、巴多明、马若瑟等，马若瑟的文稿占60页，是除了卫匡国的100页和殷弘绪（Francois-Xavier Dentrecolles，1664—1741）的220页以及赫苍璧（Julien-Placide Hervieu，1671—1746）的300页外供稿份额最多的传教士。 ⁽⁸⁸⁾ 伏尔泰曾说，杜赫德不曾离开巴黎，但他的作品是世界上能看到的最好的描写中国的作品。 ⁽⁸⁹⁾ 1849年的《中国丛报》评论说，尽管编者本人从未到过中国，但他的作品是由当时存在的最真实的材料组成的，从那时起就被公正地认为是对帝国的完整描述。 ⁽⁹⁰⁾

四卷本《中华帝国全志》的英文译者布鲁克斯·理查德曾是英国北安普敦郡阿什尼教区（Rector of Ashney，Northampton shire）的一名牧师。 ⁽⁹¹⁾ 据维基百科介绍，布鲁克斯也是一位英国医生，著有关于医学、外科、自然历史和地理学的汇编和翻译，其大部分著述都经过了几次再版。如其《通用地名词典》（General Gazetteer，1762）的出版填补了市场空白，此后多次再版等。布鲁克斯的其他作品包括《最显著的瘟热史》（1721）、《物理学的一般实践》（1751）、《物理学与外科导论》（1754，2卷）等。其《自然史体系》（1763，6卷）的第五卷以古生物学史而闻名。其主要译作包括《巧克力的自然史》（1724）、《可可和苏克雷自然史》（1719），以及杜赫德的《中华帝国全志》（1736，4卷）。 ⁽⁹²⁾

1738年版的两卷本《中华帝国全志》英译本，其译者没有具体的署名，仅仅署上“译者”（the translator）。该版本为伦敦出版商爱德华·凯夫（Edward Cave，1691—1754）组织翻译。

（二）译者对原文的理解

译者对原文的理解与诸多因素密切相关。英译者的理解依据是法文原文，因此首先考察法文译者对原文的理解。

由于东西方文化具有某些趋同性，早期在华传教的利玛窦等耶稣会士即坚持认为，研究中国经典有助于揭示先儒与基督教在一神论和道德观上的近似性，并能证实中国人曾经信仰过一个唯一的神。他认为在所有异教教派中，在其上古时期，中国人犯的错误更少。从中国历史一开始，中国人即有书面记载他们所承认和崇拜的最高神，“称之为天帝，或者加以其他尊号表明他既管天又管地”。 ⁽⁹³⁾ 耶稣会士们认为，尽管近代的中国人信奉多神论、泛神论甚至无神论，被儒学家尊为大师的中国古代圣人们却曾崇拜过一个唯一的真神。

在中国经典的解释上，白晋被人们称为“旧约象征说”者。他认为，在中国古籍原著中，可以找到希伯来主教把《圣经》教义引进中国的记载。因此，白晋及其持同样观点的会友们认为，从古代中国对至高无上的道德主宰上帝的记载中，能找到与犹太一神教中一样的上帝，并认为这种观念在基督教起源之前就传到了中国，只是后来被孔子，尤其是佛教和道教的非正统的观念改变了原有面貌。他们甚至认为，《春秋》只是“孔子将埃诺克（Enoch，《圣经》中的人物）旧预卜书改变后制作的翻版”。 ⁽⁹⁴⁾ 马若瑟深受白晋的影响，在华传教期间，采用了索隐式的方法和策略对中国经典进行研究和翻译，致力于在中国古代典籍中寻求古代中国人对God的信仰记录和证据。

《中华帝国全志》的凯夫版英译显示，“中国文学”部分将“五经”归为“第一流的、最重要的经典”，认为由于这些经典“依据不可动摇的原则而确立，内含崇高、永恒的学说和教义，具有最高等级的权威，为所有时代、所有宗派及信仰所尊崇，是中国所有科学和道德的源泉”。 ⁽⁹⁵⁾ 他将《尚书》 ⁽⁹⁶⁾ 排在“五经”的第二位，《易经》排在第一位。杜赫德在介绍所收入的《尚书》典籍的选译时说：“我们将给出这本书的一些摘录，这是早期在华传教士马若瑟收集的，他向我们保证这些文本已经被翻译得非常精确和忠实。”（We shall give some extracts of this book，which P.Premare，an ancient Missionary in China，has collected，who assures us that they are translated with all the Exactness and faithfulness imaginable.） ⁽⁹⁷⁾ 在《耶稣会士书简集》33卷中，杜氏说：“他们（经典）教人认识和敬仰至高无上的存在者。”《中华帝国全志》前言中也有这种宗教意义的诠释：“他们追随这理性之光，因而他们具有真理的某些萌芽和一些初始的参与。” ⁽⁹⁸⁾ 可见其有关诠释是一种宗教意义上的理解，其对中国典籍的诠释实根植于西方的哲学思想体系。

英译者布鲁克斯等对汉语原文本的理解，一方面基于法国耶稣会士们对汉语原文的诠释，另一方面也有自己的理解和认识，这体现于其对中国的政治、经济、历史、思想文化等方面所持的立场和态度。由其译本可知，当时西方对中国的态度主要表现为赞赏与仰慕。布鲁克斯在其英译中给英国威尔士亲王弗雷德里克（His Royal Highness Frederick Prince of Wales）的献词说：“我恳请把这部作品献给殿下，它描述了东方最强大和繁荣的国家，这的确是值得一位伟大君王关注的话题，因为没有什么比一个曾经自认为是世界上最有礼仪的民族的思想、风俗、政策及宗教更易于拓展人的思维。”由此可见，译者对中国文化的肯定与赞赏。译者还特别介绍了原文本的思想文化意义与价值：“从他们帝王的历史中，你会发现你早就了解的，即当最高法官堕落为暴君或被发现不关心公众福利时，最专制的权力对他来说也不安全；善良和仁慈是王位最坚定的支撑，王者最重要的荣耀是其统治深得民心。” ⁽⁹⁹⁾ 这表明译者对《尚书》所记载的中国文化有着较为深入的理解与认同。

（三）汉学早期《尚书》英译的目的理念

翻译行为理论（theory of translational action）认为：“任何一种翻译行为的形式，包括翻译本身，都能被看作一种行为，而所有行为都有一个目标、目的。事实上内容的安排正是由翻译的目标所决定的。” ⁽¹⁰⁰⁾ 早期《尚书》英译以在华耶稣会士对中国经典的研究与翻译为基础，而耶稣会士最初翻译中国典籍的一个主要目的即学习和掌握汉语文化知识，也为了能够以基督教义附会儒家典籍，利用中国儒学文化推行耶儒融合的传教策略。例如，来华传教的“国王数学家”李明 ⁽¹⁰¹⁾ 即声称：“中国人保持着2000年对上帝的真知，而且以堪称楷模和足以使基督徒受到教益的方式使上帝感到荣耀。”“而中国的典籍即是此类断语的明证，没有任何一位传教士否认过它的价值。” ⁽¹⁰²⁾ 耶稣会士将研究和译介中国经典视为其传教工作的组成部分，其根本目的即在于助力基督教的传播。这种翻译理念也被融入其译文诠释之中。在《论语》的著名拉丁文译本《中国哲学家孔子》的前言中，译者柏应理即写道：“从大洪水时代开始——不管你用《七十子圣经》或《通俗本圣经》，中国的先民们就已经认识到真神，并且以‘上帝’即‘至上的皇帝’，或者‘天’来命名。” ⁽¹⁰³⁾ 有学者认为耶稣会士们没有在中国成为纯学者的打算，传播福音才是其真正目标，而学习汉语和传播中国文化只是服务传教的事务之一，研究中国只是他们实现其宗教目的的手段。 ⁽¹⁰⁴⁾

此外，耶稣会士的翻译等汉学研究也是为了满足西方社会了解中国当时先进的生产文化等知识信息的需要，以便争取西方社会对其在华传教的支持。有学者指出，18世纪后半叶在华传教的一些耶稣会士为了让西方接受他们眼中的中国形象，甚至“在译介中国一些重要的哲学和文化著作时，也采取了曲解的方式。” ⁽¹⁰⁵⁾

在汉学初期，英国人尚未具备如同19世纪中后期那样与中国文化密切接触的条件，所以只能亦步亦趋地翻译法国人所编辑、撰写的汉学著述，以此来了解中国的各方面情况。凯夫版的英译者在给威尔士亲王的献词中说，“中国得到君主鼓励的地理学得到广泛发展，政府和中国民众之间通过道德协约建立了优越的政治制度，这两方面都值得亲王您的关注，因为中国人使得这些研究成为科学研究的最高点，比其他民族对此都更为精通。” ⁽¹⁰⁶⁾ 由此可见，英国译者对中国的文化道德、政治制度方面持肯定、欣赏的态度，认为《尚书》所载中国文化值得其国家最高统治阶层去了解和关注，这也反映了其翻译的主要目的。包括英国在内的西方国家都非常看重中国典籍的译本，视之为了解和掌握中国知识的便捷途径。法国启蒙思想家、哲学家狄德罗（Denis Diderot，1713—1784）说：“在此庞杂相互对立的证据中，看来人们用以发现真相的唯一办法就是通过他们的翻译来判断中国人的长处。”可见西方人认识到了中国典籍翻译的价值和功能。法国耶稣会士因翻译中国典籍方面的成果较少，而甚至被西方评论为犯了一个错误。 ⁽¹⁰⁷⁾

英国向来注重实用性。翻译当时与中国密切接触的法国传教士们的著述，对于英国来说，即其获取中国知识的最便捷而实用的方式。英国在翻译法文版《中华帝国全志》时，还根据自身需要，对原文内容有所删减。从英译本的译者致辞中，也可以看出英国等西方国家对中国的政治、地理、文化等方面信息的极大兴趣与需求。 ⁽¹⁰⁸⁾

三、《尚书》英译的主要方法与策略

图里在其所著《描述性翻译学及其他》一书中说：“翻译的预期功能，通过其所需的文本语言构成将其与原文相联系的关系，产生并控制在所讨论的TL（目标语言）文本制作过程中所采用的策略，因此翻译作为一个整体而运作。” ⁽¹⁰⁹⁾ 考察早期的《尚书》英译文本，可发现其译者主要采用了归化为主的翻译策略与意译为主的翻译方法。凯夫版的译者还采用了添加注释与旁批的翻译方法，添加评论性旁批也是其译文形态不同于其他《尚书》英译的独特之处。

（一）归化为主的翻译策略，意译为主的翻译方法

德国哲学家、古典语言学家施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1834）认为：“有两种翻译方法：一是译者尽可能不打扰作者的安宁，让读者去接近作者，二是译者尽可能不打扰读者的安宁，让作者去接近读者。” ⁽¹¹⁰⁾ 在第一种情况下，译者试图通过自己的努力填补读者对原作语言文化的空白，“把自己在认识原作语言中所获得的印象传递给读者，在第二种情况下，翻译的目的是使外国译者像本国作者那样说话、写作，译者不仅仅要自己看懂原文，还必须使原作者进入与译作的读者直接对话的范畴”，根据施氏的观点，直译和意译可以概括为，“坚持译作顺从原作，采用的方法即直译，甚至被称为死译”“坚持原作顺从译作，采用的方法就是意译、活译，甚至是无节制的自由发挥”。 ⁽¹¹¹⁾ 受其影响，美国著名翻译理论家劳伦斯·韦努蒂（Lawrence Venuti）于1995年提出了归化、异化的翻译策略，认为归化即“把原作者带入译入语文化”，异化即“接受外语文本的语言及文化差异，把读者带入外国情境”。 ⁽¹¹²⁾ 归化以目的语或译文读者为归宿，将原文置于目的语的文化语境，因而归化翻译有助于增强译文的可读性，使得译作更容易被读者理解与接受。意译（free translation；paraphrase；liberal translation），一般指根据原文的大意来翻译，不作逐字逐句的翻译，区别于基本逐句对译的直译（literal translation）。意译更能够体现出目的语语言特征，一般表现为在翻译中采用不同于原文的表达形式，译文与原文的字词顺序、句子结构等有所不同，而直译的方法则相反。

早期的《尚书》英译文本即体现了归化为主的翻译策略和意译为主的翻译方法。译者往往不严格依据原文的形式和字词语义去翻译，而以目的语的语言习惯去表达原文语义，并融入自身文化的思想理念，从而将读者带入目的语文化的情境。这些英译文本的工作底本为耶稣会士马若瑟的法文译文，其译文也体现了马若瑟等早期来华的传教士为了赢得西方社会对其在华传教的支持，而着意在翻译中融入基督教的思想观念，同时表示对中国语言文化的赞美与认同。正如有学者所言，他们“更愿意渲染中国文明中存在的光明一面”， ⁽¹¹³⁾ 这也是耶稣会士的“耶儒融合”的传教策略的体现。例如：

例1.1　《尚书·虞夏书·舜典》：“格！汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载。汝陟帝位。”（来吧！舜啊。我同你谋划政事，又考察你的言论，你提的建议一定可以成功，已经三年了，现在你就登上帝位吧。） ⁽¹¹⁴⁾

在上例中，译者将“汝陟帝位”（现在你就登上帝位吧。）翻译成：I therefore invest you with my whole Authority...之后，又加上一些原文本身不包含的语义表述：

Brookes译：be rather their Father than their Master，and remember that I make you Emperor not for the People to be your Servants，but to protect them，to love them，and to assist them in their Necessity. Reign with Equity，and render them the Justice they expect from you. ⁽¹¹⁵⁾ （做他们的天父而不是他们的主人，记住我让你做皇帝不是为了让人民成为你的仆人，而是为了保护他们，爱他们，并在他们需要的时候帮助他们。用公平进行统治，让他们从你那得到所期望的正义。） ⁽¹¹⁶⁾

上例中额外增译了尧对舜的叮嘱，即要其像天父（Father）一样保护子民、爱子民，为他们带来正义和公平等。根据《牛津词典》对Father的两个解释：一指（尤指天主教和东正教）神父：（the title of a priest，especially in the Roman Catholic Church and the Orthodox Church），另一指基督徒对God的指称：“天父；上帝”。（used by Christians to refer to God）而《柯林斯词典》解释为专有名词：“基督教天父，上帝。”（“N-PROPER”，“Christians often refer to God as our Father or address him as Father .”）由此可见，译者使用了西方神学思想的概念指称中国典籍中的概念，以归化的翻译策略在其诠释中融入了基督教思想，预设了西方宗教观念。再如：

例1.2　《尚书·虞夏书·大禹谟》：“惟口出好兴戎，朕言不再。”（至于口能赞扬善良的言行，也能引起兵争，你很清楚，我就不再重复了） ⁽¹¹⁷⁾

Cave译：The order which I have laid before you will give peace to the World；And through you，I will subdue all mine enemies，obey it then，and you need ordain no other. ⁽¹¹⁸⁾ （我在你们面前所立的诫命，将使世界太平。我将通过你们制伏我一切的仇敌，遵行这诫命，你们就用不着再立别的诫命了。）

在上例中译者使用了“ordain”，牛津词典对其解释为：“1. 授予圣秩（品）；授予圣职（to make sb. a priest，minister or rabbi）；2. （神、法律或命运）主宰；掌握；规定。（formal）of God，the law or fate（to order or command sth；to decide sth in advance）”柯林斯词典义项之一：“授予……圣职；任命……为神职人员。（When someone is ordained，they are made a member of the clergy in a religious ceremony.）”可见，译者使用了西方神学色彩的词语来进行诠释，表现出将原文纳入基督教神学体系的诠释意图。早期英译中，此类翻译形态较为常见。又如：

例1.3　《尚书·虞夏书·益稷》：“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”（要等待有德的人明白地接受上帝的命令，那么，老天就会一再地赏赐休美。） ⁽¹¹⁹⁾

Cave译：Thus，you will find yourself loaded with the most illustrious Blessings of Shang ti，and you will have the Glory to execute his Will in the new order which he shall establish. ⁽¹²⁰⁾ （这样，你会发现自己承载了上帝的无上祝福，你也将拥有在其将建立的新秩序中遵奉其意志的荣耀。）

上例中的Blessing，牛津词典解释为：“上帝的恩宠；祝福；祝颂；（God's help and protection，or a prayer asking for this）”柯林斯词典解释为：“祈福；祷告；祈祷。（A blessing is a prayer asking God to look kindly upon the people who are present or the event that is taking place.）”可见译者将中国经文中的上天的赏赐表达为西方基督教上帝的恩宠。又如：

例1.4　《尚书·虞夏书·大禹谟》：“降水儆予，成允成功，惟汝贤。”（洪水警告我们，你言行一致，完成了治水大业，这是你的贤能。） ⁽¹²¹⁾

Cave译：Your labours to remove the Deluge have touched me. You are faithful，and your Merits are great；you are wise in my eyes；...（你消除大洪水的劳作令我感动。你忠诚，富于美德，你在我的眼中很有智慧。）

由上例可见，译者用西方基督教经典《圣经》所载的大洪水Deluge的概念对译远早于其的大禹治水时期的洪灾，使用了具有西方文化特征的词语概念，从而将中国的历史纳入了西方历史体系进行诠释传译，具有归化翻译的特点。

上述各例都表明，在早期《尚书》英译文本中，西方宗教神学的概念经常被运用于对原文的诠释，以使西方读者容易理解来自古老东方的经典文本。由于早期的《尚书》英译者采用了归化的策略去翻译这部中国经典，《尚书》原文所含的中国语言、文化的真正语义因而并没有得到完全真实的传译。在图里看来，译者要么以原文为准则，遵循源语的语篇关系和规则，要么依据译语文化多元系统（或此系统中的一部分）的语言和文化规则，这是译者翻译之初所确立的总体标准或规则（initial norm）。 ⁽¹²²⁾ 而大部分翻译产品处于两者之间的某一位置，较多遵循源语文化规则的翻译对于目的语来说是一种“充分翻译（adequate translation）”，而较多遵循译入语文化规则的翻译对于译入语文化来说是一种“可接受的翻译（acceptable translation）”。 ⁽¹²³⁾ 由此可见，汉学早期的《尚书》英译在翻译策略的选择上倾向于更多遵循西方的社会文化规范，如西方的宗教文化术语、概念的使用等，从而使其对于西方文化来说是一种“可接受的翻译”。由于译者的中国语言文化知识所限，及其诠释时预设了基督教等西方文化观念，导致译文与原文语义差异较大，因而这些英译文本对于源语文化即中国文化来说不是一种“充分翻译”。

这一时期《尚书》英译没有按照原文词语顺序和语义直接对译原文，其译文所使用的英文表述都非常自然流畅，符合英语的语言规范和使用习惯，因而具有明显的意译特征。例如：

例1.5　《尚书·虞夏书·尧典》：“否德忝帝位。”（我们德行鄙陋，不配取代帝位。） ⁽¹²⁴⁾

Brookes译：I am altogether unworthy of the Honour you design me，and I want the qualifications that are requisite for so high a Place，and so difficult to be filled with Honour； ⁽¹²⁵⁾ （我完全不值得你赋予我那样的荣誉，我缺乏身居如此高位所必需的资格，因此很难领受这种荣誉……）

上例中的英译文本，并非按照原文字句顺序和结构来翻译，也非字字对译，因而表现了意译翻译方法的特点。其译文先翻译了原文的后半句“忝帝位”（不配取代帝位）为：“I am altogether unworthy of the Honour you design me”，之后才翻译前面的其他语义。译文打乱了原文字词顺序，也不完全按照字面语义进行翻译。再如：

例1.6　《尚书·虞夏书·尧典》：“格！汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载。汝陟帝位。”（来吧！舜啊。我同你谋划政事，又考察你的言论，你提的建议一定可以成功，已经三年了，现在你就登上帝位吧。） ⁽¹²⁶⁾

Brookes译：Chun，I have for some time made a Trial of your Fidelity to satisfy myself that you would not deceive my Expectation，and that you will govern my People with Wisdom；I therefore invest you with my whole Authority，be rather their Father than their Master，and remember that I make you Emperor not for the People to be your Servants，but to protect them，to love them，and to assist them in their Necessity. Reign with Equity，and render them the Justice they expect from you. ⁽¹²⁷⁾ （舜，我曾试验你的忠心，使自己知道你必不辜负我的期望，也必用智慧治理我的百姓。因此，我将我的全部权力授予你，你要做他们的天父，而不做他们的主人，记住，我立你为帝不是为了让人民做你的仆人，而是为了保护他们，爱他们，在他们需要的时候帮助他们。为政要公平，使他们得到所期望的公正和正义。）

由上例可见，译文也未按照原文字句直接对译，原文中“询事考言，乃言厎可绩，三载”（我同你谋划政事，又考察你的言论，你提的建议一定可以成功，已经三年了）被译为：“我曾试验你的忠心，使自己知道你必不辜负我的期望，也必用智慧治理我的百姓”。译者对“三年”的翻译没有使用具体数字翻译为three years，而意译为表示一段时间的“for some time”，并没有按照原文词语意义进行翻译诠释。又如：

例1.7　《尚书·商书·说命》：“若作酒醴，尔惟曲糵；若作和羹，尔惟盐梅。”（如果我要作甜酒，你就好像是曲和糵，如果我要作汤羹，你就好像是盐和梅。） ⁽¹²⁸⁾

Cave译：You know that when Wine （‡）is to be made，they throw Druggs into it，in order to ferment and give it strength；your councils have the like Effect upon me，they raise me，they give me a Courage，which I should not have，were it not for you. When a soup is prepared，you know they take care to put ingredients into it，to hinder it from becoming insipid.Your lessons have the same effect upon me，they season my Virtue. ⁽¹²⁹⁾ （你知道，当要酿造酒时，他们会往里面扔药，以发酵并赋予其力量；你们这些谋臣对我有着同样的影响，使我得到提升，给了我勇气，如果不是因为你们，我本不会有这种勇气。当汤准备好时，你知道，他们会小心地把配料放进去，以防汤变得平淡无味。你的教导对我具有同样的作用，它们是为我的德行加了调料。）

在上例中，曲指的是酿酒或制酱时引起发酵的块状物，用某种霉菌和大麦、大豆、麸皮制成。糵，也即曲。 ⁽¹³⁰⁾ 例中译文对仅仅16个字的原文进行了语义拓展，用多句话来诠释简短的原文，从而较好地表达了原文将曲糵对酒的作用与贤臣对君王的作用相类比之意。译文没有按照原文字词顺序及其字面语义直译，而是对原文词语所指的含义进行了解读，显然采用了意译的翻译方法。而且，原文中“盐”和“梅”的语义均未出现在译文中，“梅”，青梅，味酸，可作调味品，“盐梅”是两种有具体所指的调料，在译文中被简化意译为了“调料（ingredients）”。这种意译的翻译特点在早期《尚书》英译的译文中较为常见。

在下例中，将Cave 版译文与麦都思的译文相对照，可更为明显地发现前者采用了意译为主的翻译方法：

例1.8　《尚书·虞夏书·大禹谟》：“后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德。”（如果君王把当好君王看得很难，臣也把做好臣看得不容易，政事就会得到很好的治理，人民也会勉力执行德教了。） ⁽¹³¹⁾

Cave译：When a King，says γu，knows how difficult it is to be a good King，and when a subject knows how much it costs to fulfil all his Duties faithfully；the Government is perfect，and the people make a swift Progress in the ways of Virtue. ⁽¹³²⁾ （大禹说，当一个国王知道当一个好国王有多难，当一个臣民知道忠实地履行其所有职责需要付出多少代价时，政府是完美的，从而人民在美德的道路上进步很快。）

麦译：Yù said，when a prince can feel the difficulties of his princedom，and a minister is able to appreciate the responsibility of his stewardship，the government will be well-regulated，and the black-haired people will speedily attain to virtue. ⁽¹³³⁾ （大禹说，当君王能够感受到他身为君王的困难，当大臣能够体会到他管理的责任时，政府就会得到很好的管理，黑发人民就会迅速具备美德。）

在上例中，原文“克，意为能够。乂，治理。敏，勉力。德，修德。” ⁽¹³⁴⁾ 虽然两种英译都较好地呈现了原文的语义，但麦氏译文与原文字句和结构都一一对应，表现出直译的特点，而凯夫版译文没有严格的字句对应，而是表达了原文的大意，从而表现出意译的特点。“黎民敏德”句的“敏”为勉力之意，对此，二者皆发生了望文生义的误读，将其翻译为“迅速”：麦氏将之译为“swift”，凯夫版则译为“speedily”。“政乃乂”，凯夫版译为“政府是完美的”，显然误读了“乂”的“治理”之义。此类现象也反映出西方汉学早期，由于有关研究的不足，学者们往往对汉语言文化理解得不够准确。

（二）添加脚注、旁批的翻译方法

在西方汉学早期的《尚书》英译中，译者不仅对译文添加了脚注，解释文本意义，还在译文旁边的空白处添加了批注。批注是中国文学鉴赏与批评的重要形式，也是一种传统的读书方法。它直接针对某处文本而发，多为切中肯綮的简短评论语句，以此记录表达阅读者对此的感悟和感受等，因此批注能够反映出其对某处文本的特别关注，或对某些文本的思考与重视。一般可从内容、写法、结构、语言、思想等方面给文章添加评语，可以是“眉批”“首批”（在书的正文上端的白边上批注读书心得、批语、订误、校闻和音注等），也可以是“旁批”“侧批”（常在字、词、句的旁边，书页旁侧进行批注），还可以是“尾批”（在一段文本或全文之后进行批注）。早期英译出现了旁批的诠释形态，这也是其他时期的《尚书》英译本都没有的一种特殊的诠释形式。布鲁克斯翻译的几段《尚书》文本并未添加注释。凯夫版的《尚书》英译文本下方则添加了两栏脚注，其脚注依次使用星号、叠加的双十字，中长的十字，双竖线等拉丁语符号为序号，这些序号后来为新教传教士麦都思所沿用，其两栏式脚注的注释形态后来为理雅各所沿用。直到20世纪初，添加注释的翻译方法仍然在使用。除了脚注之外，译者还在译文旁边的空白处根据译文内容添加了不少言简意赅的评论性旁批，其内容多为对译文内容的简短的概括、总结与反思评价，用以凸显原文的文化价值，帮助读者更好地理解与把握译文含义。这些注释也显示出西方当时对中国文化的赞赏、认同的态度与学习、借鉴的意图。

1. 添加脚注

总的来看，这些早期《尚书》英译的脚注主要分为以下两种：其一是对原文中的一些词语的思想文化等方面的隐含语义进行补充诠释，或介绍、说明原文某些词语的具体所指；其二是补充中国古代学者对有关词语的注释，如程颐的有关注释等，或就原文语义发表评论，引导读者对原文的理解，引起对有关内容的关注和重视。第二种注释占了大多数。例如：

例1.9　《尚书·商书·说命》：“若作酒醴，尔惟曲糵。”

Cave注：The Chinese Wine or rather Beer，is made of a particular Kind of Rice. When it is almost boil'd，they must put certain Drugs into it to make it ferment.（中国的酒，或者更确切地说是啤酒，是由一种特殊的大米制成的。当它几乎沸腾时，他们必须在里面放一些药物让它发酵。）

在上例的译文中，译者在译文中的“Wine（酒）”之后添加了拉丁符号（‡）作为注释标记，并在页下注中添加了对中国酒的制作过程的介绍和说明，用以补充解释原文中“酒”的有关信息。再如：

例1.10　《尚书·虞夏书·皋陶谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

Cave注：... that is to say the Heart of Man. This is not properly Passion ... and is as it were the inward part of mind. that is to say，the heart of Reason，tho' it is not properly Reason，but the superior part of the Soul，which enclines to the purest and rightest Reason. ⁽¹³⁵⁾ （人心就是人类的心脏，这实际上不是正当的情感……它是心灵的内在部分。文中的道心也即理性之心，虽然不是正当的理性，但它是灵魂的高级部分，与最纯粹、最正确的理性紧密相连。）

由上例可见，此处英译添加了对“人心”“道心”的两个注释，借此附会了基督教的思想。使用了宗教意义上“灵魂”的概念，同时也使用了西方“理性”的概念对原文进行诠释，因而表现出归化翻译的特点。

早期《尚书》英译的注释多数为对原文发表评论的内容，或解说译者自己阅读原文的感受，或对原文语义作出评价，多数注释较为简短。例如，《咸有一德》篇的译文之下，即添加了对美好的君臣关系作进一步诠释的注释：

例1.11　《尚书·商书·咸有一德》：“其难其慎，协克于一。”（这样的人很难选择，要谨慎考察，必须是能同心同德、通力合作的人，必须是始终如一的人。） ⁽¹³⁶⁾

Cave注：... This idea of a good King and a perfect Minister forming one undivided Whole，was strongly imprinted upon the Heart of him or them who wrote these Books. They alledge as instances of it，γau and Shun，Shun and Yu，Vü wang and Chewkong. But this does not extend farther. ⁽¹³⁷⁾ （一个好国王和一个完美的大臣组成一个不可分割的整体，这一观念深深地印在这些书的作者心中。他们称之为范例，如尧和舜，舜和禹，武王和周公，但这并未延伸得更远。）

由上例可见，译文通过添加注释，对原文所载中国古代重视君臣一心，保持密切合作的关系进行评价，并且补充了一些有关范例，以表明其重要性和有效性，这也显示了译者对古代中国的君臣关系的认可与关注。再如，下例中的注释也对原文的内容进行了评论：

例1.12　《尚书·虞夏书·皋陶谟》：“皋陶曰：‘宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。’”（皋陶说：“宽宏大量却又谨小慎微，性格温和却又独立不移，老实忠厚却又严肃庄重，富有才干却又办事认真，柔和驯服却又刚毅果断，为人耿直却又待人和气，志向远大却又注重小节，刚正不阿却又实事求是，坚强不屈却又符合道义。”） ⁽¹³⁸⁾

Cave注：It is in such passages as these，where we see the sublime brevity of style in this ancient books，eighteen letters convey a clear idea of these nine virtues，with the quality each virtue ought to have to prevent its degenerating into Vice；and all these in a Manner so lovely and so fine，that it must suffer by a Translation into any European language. ⁽¹³⁹⁾ （正是在这样的段落中，我们看到了这本古籍风格的简练，以十八个字传达了这九种美德的清晰概念，每种美德都应该具有防止其退化为邪恶的品质；所有这些都以一种如此优美、精细的方式去表达，以至于用任何一种欧洲语言对其进行翻译都必定会对它造成损害。）

在上例脚注中，译者评价了《尚书》古老、简洁而表意能力非凡的语言特征和优美的语言风格。清晰地表达了其对《尚书》的语言表现力和风格的由衷赞叹和欣赏。然而在有些注释评论中，译者也融入了西方文化特有的思想观念，显示了其在以西方思想框架对原文进行诠释。如下例：

例1.13　《尚书·商书·仲虺之诰》：“惟天生民有欲，无主乃乱……”

Cave注：The ancient commentary Ching i speaks thus，The Tyen produced Man，and gave him a Body and a soul. Every Man then has a visible and material Body and a spiritual intelligent Soul. Man being formed in this manner，Tyen assists him. I don't mean simply，that Tyen after it had given him a Body and a Soul，gave him several Laws；but that it likewise assists him in a more particular manner. For Man speaks，thinks，acts，distinguishes the Good from the Bad，and the Bad from the Good...（古代程颐的注释这样说：天造了人，给了他身体和灵魂。每个人都有可见的物质身体和智慧的灵魂。以这种方式形成的人，天帮助了他。我不是简单地说，天在给了他一个身体和一个灵魂之后，给了他几条法则，但它同样以一种更特殊的方式帮助他。因为人在说话，思想，行动，分辨善恶……）

上例中的《尚书》英译对“惟天生民有欲，无主乃乱……”句的注释有两个，其一说明此处“天”指的是“天堂（Heaven）”，其二即上例中的注释，补充了古代中国学者程颐的有关论述，用西方宗教的有关概念诠释了程颐所说的“天赋予人类肉体和灵魂”等话语，以此作为注释， ⁽¹⁴⁰⁾ 因此具有归化翻译的特点。

2. 添加旁批

凯夫版译者在译文的每一页都添加了一些简短的旁批。有些旁批显示了其对中国的治国理政思想的关注与重视。例如：

例1.14　《尚书·虞夏书·大禹谟》：“汝作士，明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于无刑，民协于中，时乃功，懋哉。”（因为你担任我的士官，明确五种刑罚，用来辅助五种教化。你帮助我治理政事，使用刑罚，正是期望以后不再使用刑罚，人们言行都合于中道。这都是你的功劳，应当受到鼓励啊！） ⁽¹⁴¹⁾

Cave旁批：Character of a good idea.（一个好办法的特点。） ⁽¹⁴²⁾

旁批直接赞美了原文所载皋陶在政务处理中，区分用刑轻重等级，以刑罚辅助民众教化的思想，显示了译者对古代中国的法治思想文化的关注和赞同。有一些旁批则肯定了中国的政府形态、君臣关系的处理等政治文化思想。如：《尚书·虞夏书·皋陶谟》译文的旁批：“精简的善政。”（Good Government to what reduceable.）“一个反面例子的国王的恶果。”（Evil Consequences of a bad Example in a king.）《尚书·虞夏书·益稷》译文的旁批：“君臣间互惠互爱的必要。”（Necessity of reciprocal love betwixt the Prince and Subjects.）再如，《说命》译文的旁批：“一位皇帝的顺从与一位大臣的忠诚的实例。”（Instance of Docility in an Emperor and of Honesty in a Minister.） ⁽¹⁴³⁾

其次，有些旁批显示了译者对中国的德政思想的关注和赞赏，对书中所载君臣德行加以评论，如：

例1.15　《尚书·虞夏书·大禹谟》：“皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。帝念哉！念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。”（皋陶勇往行德，德就普及了，百姓归附他。舜帝，您要考虑啊！想念这个的在于皋陶，解释这个的也在于皋陶，称道这个的也在于皋陶，真正推行这个的也在于皋陶，舜帝，您要思念皋陶的功劳呀！） ⁽¹⁴⁴⁾

对上句进行翻译后，凯夫版的旁批为：Encomium of the wise Kau yau. ⁽¹⁴⁵⁾ （对英明的皋陶的赞颂。）

再如：《尚书·虞夏书·益稷》译文旁批：“他为中国所施的善政”（The good offices done by him to China.），“人类的幸福包含于美德之中”（The Happiness of Man consists in virtue），“对禹的赞扬”（The praise of Yu）。《尚书·商书·说命》译文旁批：“高宗因自己的过错而强烈希望受到责备。”（The Emperor Kau tʃong's great desire to be reprov'd for his faults.） ⁽¹⁴⁶⁾ 这些旁批都显示了西方译者对古代中国重视美德与个人品德修养的认可和赞赏。

其旁批也显示了译者对中国文化中的天命论的关注。如：《尚书·虞夏书·皋陶谟》的译文旁批：“天堂的公正无私。”（The Justice and Impartiality of Heaven.）《尚书·商书·说命》的译文旁批：“一位天堂所赐大臣的历史。”（History of a Minister given by Heaven.）还包括对中国的求知与教育方面的关注：“智慧的习得所包含的内容。”（In what the study of wisdom consists.） ⁽¹⁴⁷⁾

由此可见，基于对《尚书》所载中国思想文化的认同与肯定，译者以旁批的诠释形式，着力彰显了原文的思想文化等价值。其对中国文化的这种态度有利于《尚书》的本体真理的诠释与揭示。

（三）音译法

汉学早期的《尚书》英译文本中没有出现汉字文本。对于原文中出现的人名、帝王等的称号等专有名词性质的词语，译者通常采用拉丁文注音的方法来传译，大写其首字母并以斜体表示。在对原文中的一些普通名词性词语进行传译时，有时也会采用音译的翻译方法，这种翻译方法为其后的西方译者们所沿用，成为常用的翻译方法之一。

1. 对人名、称号等专有名词的音译

早期《尚书》英译文本中出现了人名等专有名词性质的词语音译现象。例如：

例1.16　《尚书·虞夏书·益稷》：“禹拜曰：‘都！帝，予何言？予思日孜孜。’”（禹拜谢说：“啊！君王，我说什么呢？我只想每天努力工作罢了。”） ⁽¹⁴⁸⁾

Cave译：What can I say，replies Yu，or what can I add to Kau yau？（禹回答说，我说些什么呢？或我能对皋陶的话补充些什么呢？） ⁽¹⁴⁹⁾

上例显示了大禹和皋陶的名字使用了拉丁文注音的翻译方法，分别表示为Yu、Kau yau。再如：

例1.17　《尚书·虞夏书·益稷》：“徯志以昭受上帝……”（要等待有德的人明白地接受上帝的命令……） ⁽¹⁵⁰⁾

Cave译：Thus，you will find yourself loaded with the most illustrious Blessings of Shang ti，... ⁽¹⁵¹⁾ （这样，你会发现自己承载了上帝的无上祝福……）

上例原文中的“上帝”一词被音译成了“Shang ti”。此外，还有一些如书名等专有名词也被用拉丁文注音传译，如《尚书》在宋代的书名——《书经》，被音译为Shu King，“成汤王”被音译成“Ching tang”，“程颐”被音译为“Ching i”等。 ⁽¹⁵²⁾

2. 对普通名词性词语的音译

早期《尚书》译者在翻译一些非专有名词性质的普通名词性词语，也会采用音译的方式，例如：

例1.18　《尚书·虞夏书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微……”（现在人心动荡不安，道心幽昧难明……） ⁽¹⁵³⁾

Cave注：The text says， J in ʃin，that is to say，the Heart of Man，This is not properly Passion... Tau ʃin，that is to say，the Heart of Reason...（文中说，“人心”，也就是“人类之心”，这是不恰当的情感……“道心”，也就是“理性之心”……）

上例注释将原文的“人心”“道心”两个偏正结构的普通名词也进行了拉丁文注音传译，将其分别翻译为“ J in ʃin”“Tau ʃin”。再如：

例1.19　《尚书·虞夏书·益稷》：“予乘四载，随山刊木……”（我乘坐四种交通工具，沿着山路砍削树木作为路标……）

Cave注：The Chinese endeavoured to guess what these Vehicles were. The Text says Tʃё ʧay；it is true，the letter Tʃё fignifies four；but it very difficult to explain what the other letter presents to the Eyes，it is Kyu，a Chariot，ʧay，of afflictions and sufferings. ⁽¹⁵⁴⁾ （中国人努力猜测这些车辆是什么。文中说“四载”；“四”真的是指数字4；但很难解释另一个字代表什么样子的事物，它是“輈”，即一种古代战车，“载”，有关于痛苦和苦难之意。）

此句的英文译文把“四载”翻译成四种交通工具（“Four Vehicles”），在译文后加括号标注了拉丁语注释符号（*），并在译文下方添加了上例中的脚注。由注释可见，原文中的普通词语组合“四载”也被音译为拉丁字母注音——“Tʃё ʧay”，译者还猜测大禹治水所乘坐的交通工具可能是一种古代战车“辀”，并音译为“Kyu”。

由于耶稣会士来华传教之初，罗明坚、利玛窦即开始提倡用拉丁语为汉字注音。这种做法对其后的耶稣会士马若瑟等中国典籍译者也应具有一定的影响作用。

四、《尚书》英译的本体诠释特点

翻译也是一种对原文语义的异语诠释。意义的诠释与传译向来是翻译中至关重要的问题。尤金·奈达说：“语义是语言学家最后的堡垒之一，这并不奇怪，因为意义的结构是如此难以处理。” ⁽¹⁵⁵⁾ 诚然，文本意义不只是其字面所呈现的意义，而是往往由其多个层次的意义相互制约平衡而形成。许均教授指出：“如果说翻译有什么标准的话，那就是一个成功的翻译不可能在一个层次完成，它应该是各个必要层次和谐统一的产物。” ⁽¹⁵⁶⁾ 王克非教授认为，在典籍的跨文化传播中，弥合中西之间“文化的距离”尤其困难，因而翻译需从语言和文化两个层面来认识。 ⁽¹⁵⁷⁾

本体诠释学理论认为，连续性文本的意义可由其所含的诠释圆环而规定。诠释圆环包括三个层次，即语言层次、理论层次及本体真理层次，三个层次的意义彼此相互制约、相互平衡而形成文本意义，其中本体真理层次决定了其他两个层次的意义。 ⁽¹⁵⁸⁾ 据此，《尚书》的本体真理意义即依据其文本的有关历史与理论系统等，由其所含的本体诠释学圆环的三个层次而形成对其真实与价值的观点、认识及信念等。《尚书》包含以下本体真理意义：

《尚书》承载着中华民族最初的文化、文明记忆。《虞夏书·尧典》清晰地表述了“修身、齐家、治国、平天下”的思想，与后来的《孟子》《大学》等典籍中有关儒家政治哲学思想表述的逻辑顺序完全相同。《尚书》中蕴含着历史、文化、政治、哲学等丰富的中国传统文化思想，历代诠释者都极为重视。周代的周公、召公提出的影响中国数千年的两个基本治国大法——德治与法治，从而周代最终形成了建立在天民合一的牢固基础上的天、民、德三位一体的统治体系，即周代以后儒家德治思想的基本框架。《周书·吕刑》可谓我国历史上现存的最早法典；《周书·顾命》记载了周成王的丧礼与周成王即位的礼仪，集中反映了古代圣贤周公“治礼作乐”的周礼规范。儒家的核心要义之一“礼”源于古代的祭祀，在中国文化意识中具有至高无上的地位；《周书·立政》《周书·周官》反映了周代官制，其考察政绩、选拔任用人才而使官员各称其职的记载中，任人以贤等思想穿越几千年的时空，至今仍具有重要的现实意义。《尚书》中的一些话语至今仍被奉为经世箴言，如《虞夏书·尧典》中的“百姓昭明，协和万邦”， ⁽¹⁵⁹⁾ 《虞夏书·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”， ⁽¹⁶⁰⁾ 《周书·周官》中的“功崇惟志，业广惟勤” ⁽¹⁶¹⁾ 等。此外，《尚书》的记载还具有文学、经济学、天文学、地理学等丰富的价值与意义。科举时代，《尚书》成为考试的重要内容，在很长的一段历史时期内，是知识分子修身进仕的重要阶梯，对于我国的知识分子培养、社会主流意识构建起到了巨大的导向作用，成为民族价值体系建立的深厚基础。

《尚书》学家钱宗武先生认为：“经典承载着古人的生存智慧，蕴含着中华民族最基本的价值诉求，通过历代的教育锻铸着一个民族的基本品格。” ⁽¹⁶²⁾ 《书》教在于疏通知远，《诗》《书》等经典的价值并不在于讲述后世所谓的历史，而是“顺承天爱人之理”，承担着“道德教化”的功能， ⁽¹⁶³⁾ 经典的价值不仅在于传承文本，更在于经世致用。《尚书》历经历代学者的不断诠释，于传承中又有所创造，流传至明清时期，又成为中学西传的重要对象。因此，只有准确把握与体认《尚书》的本体真理意义，理解其真实意蕴与价值，才能准确完整地翻译与诠释这部中国最古老的经典。成功诠释的基础即对原文本体真理的正确认知。

依据本体诠释学的文本诠释理论，西方汉学早期《尚书》英译文本也同样暗含一个本体诠释圆环，由这个诠释圆环规定了其意义，比较其意义与《尚书》原文的本体真理意义，可知其对原文的传译程度。现考察汉学早期《尚书》英译文本三个层次的意义诠释特点如下：

（一）语言层次的特点

从语言层次考察早期的《尚书》英译文本可发现，这些英译文本只是选译的一部分段落，并未真正完整地翻译某个篇章，也没有附带任何有关汉语文本，但这些英译文本都具有连续性。布鲁克斯的有关英译仅有几段对《尚书》的选译，即对《尚书·尧典》后半部某几个段落的翻译，内容较少，有关英译被标记为斜体字，作引用例证之用。在凯夫版的《中华帝国全志》英译本中，《尚书》的部分译文按照其原来的篇章顺序排列在一起，语篇之间的区分较为分明，选译了《尚书》中的《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》等篇的一部分段落，出自这三篇的英译处于同一标题之下：“来自《书经》的选译，关于古代国王们的格言的对话”，三篇选译之间没有彼此区分开的明显标记。接着是选译自《尚书》另外三篇的英译文本，各有不同的标题，彼此区分分明，依次为：“据说是仲虺对皇帝成汤所作的演说”“伊尹对小太甲的训诰”“皇帝高宗和他的大臣傅说之间的历史会话”。 ⁽¹⁶⁴⁾ 对《大禹谟》的英译仅有从“后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德”到“俾予从欲以治，四方风动，惟乃之休”。在《尚书·虞夏书·益稷》篇翻译到“帝曰：‘吁！臣哉邻哉！邻哉臣哉！’”之后，接着翻译了《尚书·虞夏书·大禹谟》中的一段，即从“帝曰：‘来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家’”到“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再”。在这段译文之后就结束了该篇翻译，对《尚书·虞夏书·益稷》中余下的大部分内容并未接着翻译。 ⁽¹⁶⁵⁾ 此种混乱在其他语篇的选译中并未再次出现。

由于汉学早期对汉语了解得不够深入，一些译文与汉语原文有较大差异，有些译文是望文生义式的翻译。译文总体上表现出意译的翻译方法。形式上除了个别之处，大都保留了原文的段落等形式。例如：

例1.20　《尚书·虞夏书·尧典》：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐……”（他父亲心术不正派，后母说话不忠诚，弟弟象傲慢不友好，而舜能同他们和谐相处……） ⁽¹⁶⁶⁾

Brookes译：in the midst of a family among whom he must suffer greatly，from the bad humour of a fretful father，and the irregular behaviour of a passionate mother：his brothers are haughty，violent，and quarrelsome，with whom no body has been able to live at ease hitherto；he alone has been able to meet with peace，or rather to create it，in a house composed of such fantastic and unreasonable dispositions. ⁽¹⁶⁷⁾ （在这样一个家庭里，他必须忍受一个烦躁不安的父亲的坏脾气和一个容易激动的母亲的不正常行为：他的兄弟们傲慢、暴力、爱吵架，到目前为止，没有人能和他们一起好好相处；只有他一个人能够维护这些性格怪异、不通情理的家庭成员间的和平，或者更确切地说，是创造和平。）

在上例中，象，原文指的是舜的异母弟弟，名字叫象。傲，意为傲慢无礼。但英译为：“舜的兄弟们（his brothers）都很傲慢无礼、狂暴而又好争吵。”而且，原文中的后母被翻译成母亲（mother），这些显然违背了原文字句的历史文化常识意义，原文中的“瞽子”（盲人的儿子）也被漏译。由此可见，译文与原文语义的较大差异。再如：

例1.21　《尚书·虞夏书·大禹谟》：禹曰：“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”（禹说：“遵循道就吉利，顺从恶就不吉利，吉凶与善恶的关系，就如同影子同形体、回声同声音的关系一样。”） ⁽¹⁶⁸⁾

Cave译：You may add，says Yu，that those who obey him are happy；and that it is a great Unhappiness to displease him；For as the Shadow follows the Body；and the Echo，the Voice，so Rewards attend Virtue，and Punishments the Crimes.（大禹说，你可以说那些顺从他的人是幸福的；惹他不高兴的人极为不幸福；因为如同影子跟随身体，回声跟随着声音一样，奖赏随同美德，惩罚随同罪恶。） ⁽¹⁶⁹⁾

惠：顺。迪，道理。《孔传》：“迪，道也。”《孔传》：“吉凶之报，若影之随形，响之应声。” ⁽¹⁷⁰⁾ 译文如果用happy、Unhappiness对译“吉”“凶”尚可理解，但将“迪”翻译为obey him，显然与原文语义有较大的不符。译者表现出没有理解中国文化中“道”的概念，而将之人格化，翻译为了him，这些译文均显示了对原文语义的偏离或误读。再如：

例1.22　《尚书·虞夏书·皋陶谟》：“无旷庶官，天工，人其代之。”（不要虚设各种职位，老天命定的工作，应该由人代替完成。） ⁽¹⁷¹⁾

Cave译：The subaltern officers ought likewise to watch without any relaxation，reflecting that Heaven devolves its power upon the king，and that the King instructs his with them，and that consequently they are in its place，that whatever they do may be considered as the work of Heaven. ⁽¹⁷²⁾ （下级军官也应当毫不松懈地警戒，因为他们认为，天堂将权力移交给国王，国王又将他的权力下放给他们，因此他们既已就位，无论他们做什么，都可以看作天堂的工作。）

上例中，旷，意为空，空设。庶官，众官。天工：“《汉书·律历志》作‘天功’，谓天命的事。” ⁽¹⁷³⁾ 译文将“庶官”译为“下级军官（The subaltern officers）”，“天工”译为“天堂的工作事务（the work of Heaven）”，“无旷”翻译为“就位（they are in its place）”，这些译文都不符合汉语的历史与常识意义，表现出因望文生义而对原文的误读，从而导致整个句子的译文跟原文语义大相径庭。又如：

例1.23　《尚书·虞夏书·皋陶谟》：“天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉，有土！”（表彰好人、惩治坏人，是根据臣民的意见表彰和惩治的。老天的意旨和臣民的意见是相通的，要谨慎啊，有国土的君王！） ⁽¹⁷⁴⁾

Cave译：Heaven is always terrible，but an opprest People rouses it to Vengeance. It chastises great and small without Distinction，but Kings have a thousand times more to dread than other Men. What I have told you，Sir，is the purest Truth，but the main Point is to reduce it to Practice. ⁽¹⁷⁵⁾

（天堂总是可怕的，但一个受压制的民族会激起它的报复。无论贵贱上下，它不加区别地加以惩罚，但是国王有比其他人多一千倍的恐惧。我告诉先生您的，是最纯粹的真理，但主要的一点是在实践中减少这种情况。）

关于上例，孙星衍的《今古文尚书注疏》注：“‘畏’，作‘威’。” ⁽¹⁷⁶⁾ 《书集传》：“明者显其善，畏者威其恶。”“威，古文作畏，二字通用。”“敬，心无所慢，有土，有民社也。言天人一理，通达无间。” ⁽¹⁷⁷⁾ 明是表彰好人，畏是惩治坏人。而上例将“明畏”翻译为“可怕的”，可见译者误读了词句的语义，类似情况在早期《尚书》英译中出现较多。又如：

例1.24　《尚书·虞夏书·益稷》：“安汝止，惟几惟康。”（要尽到你的职责，考虑到大臣的安危。） ⁽¹⁷⁸⁾

Cave译：Place your happiness in Virtue alone，Beware of the least thing that can discompose this valuable Happiness； ⁽¹⁷⁹⁾ （将你的幸福单独放置于美德之中，提防哪怕最小的可能破坏这宝贵幸福之事。）

上例中，安汝止，郑玄注释为：“安汝之所止，无妄动，动则扰民。”止，职责。意即安于职责，不要轻举妄动。惟，思。几，危险。康，安康。 ⁽¹⁸⁰⁾ 而译者显然将句中的“安”翻译为安放，安置（place），从而导致对原文词语的诠释不当。

再次，早期的两种英译对《尚书》原文的内容有所改动。有学者研究认为：“杜赫德对《书经》的内容按照自己的方式进行了一番整理，在第二卷356—358页：《大禹谟》《皋陶谟》相混淆，经过了一番改造。” ⁽¹⁸¹⁾ 其所说的整理和改造，即大致与上文所述凯夫版《益稷》与《大禹谟》的译文的混合拼接有关，但这种情形仅此一例。早期译者在译意过程中对原文语义内容也有一定改动。在《中华帝国全志》的四卷本英译本中，即有引用《尚书》中尧帝选贤任能与议定、考察帝位继承人等文本的译文。此处以斜体字表示对《尚书》原文的引用，用以例证神农氏及其后的历代皇帝都重视农业生产，当时的务农者拥有崇高的社会地位。《尚书》中此处还有关于尧把两个女儿嫁给舜以考察舜的德才的记载，但是英译没有此内容，仅简要交代了经过几年时间的观察，并在交付给舜的各种事务中对舜的德行进行了考察。英译中还增加了尧对舜的告诫和叮嘱，这些话语具有基督教的思想特征， ⁽¹⁸²⁾ 其英文译文也没有对有关文本的详细注释。但《尚书》原文中关于尧对舜的叮嘱，仅仅为两个字“钦哉”（严肃谨慎地处理政务吧）。 ⁽¹⁸³⁾ 这些增译或删减现象都影响了对原文语义的真实诠释。

总体而言，早期英译表现出对原文的历史、语言学、文化学等常识意义的一定程度的偏离，仅部分地诠释传译了原文的语义。

（二）理论层次的特点

分析研究早期《尚书》英译文本，可发现译者在诠释中所预设的理论与观点。《尚书》英译文本在理论概念层次的意义，也受到语言层次意义的影响，并受到本体论层次意义的制约。

首先，译者预设了历史理论，即关于中国古代历史为真的观念。例如，《中华帝国全志》的英译版载有：“中国在早于耶稣诞生2155年之前就有人居住，这已为《中国历史》及1729年出版的关于那年发生日食现象的天文观测记录所证实，可以确信，在4000年里，只有这个帝国的宝座无间断地被传承了下来。”（Thus for 4000 Years and mere this Imperial Throne has been enjoyed，without interruption.） ⁽¹⁸⁴⁾ 由此可见，译者认为中国古老而不间断的历史是真实存在的。

其次，这一时期《尚书》英译表现出对《尚书》所含道德、政治、经济、哲学等思想文化的关注，显然译者在对原文本的诠释中预设了王道、德政、修身等儒学思想观念。例如：

例1.25　《尚书·虞夏书·大禹谟》：“帝曰：俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人，不虐无告，不废困穷，惟帝时克。”（舜帝说：“是啊！如果真是这样，好的意见就不至被埋没，贤德的人也不会隐居在民间，万国都会太平。参考众人的意见，抛弃自己的错误部分，采纳别人的正确部分，不虐待鳏寡孤独没有依靠的人，不抛弃困苦贫穷的人，只有尧帝能够这样做。”） ⁽¹⁸⁵⁾

Cave旁批：“治理和服从的箴言。”（Maxims of Government and Obedience.）

再如：《尚书·商书·仲虺之诰》的译文旁批：“亲王品行端正的益处。”（Advantages of good conduct in a prince.）

《尚书·商书·仲虺之诰》的译文旁批：“执政箴言。”（Maxims of Government.） ⁽¹⁸⁶⁾

在上述各例中，从译者的旁批可以看出其对儒家所提倡的贤德君主的品行、儒家的执政观、用人观等的认同和赞许，因此可说其在以鉴赏与学习的态度来诠释儒家经典，从而预设了儒学的观念及有关理论。

再次，译者也预设了基督教神学和西方理性主义的理论观念。杜赫德依据来华耶稣会士的书简报道等编著《中华帝国全志》，可见其认同这些传教士们关于中国经典蕴含基督教义等观点。他在《耶稣会士书简集》33卷中说“他们（经典）教人认识和敬仰至高无上者的存在”，并在《中华帝国全志》前言中说：“他们追随这理性之光，因而他们具有真理的某些萌芽和一些初始的参与。” ⁽¹⁸⁷⁾ 早期《尚书》的英译也体现了这些西方宗教思想理论等预设。例如：

例1.26　《尚书·商书·仲虺之诰》：“惟天生民有欲，无主乃乱……”（天生下老百姓就有七情六欲，如果没有君主，就会乱起来……） ⁽¹⁸⁸⁾

Cave译：Prince！what do you say？It is the Tyen which gives life to Men：As they are（†）subject to a thousand different Passions；if they had not a Master to keep them in their Duty，they could not live in Peace：But Heaven sends them a very wise King，and by means of him，renders them good and happy. ⁽¹⁸⁹⁾ （王子！你说呢？是天给了人生命：因为人受一千种不同的情感的支配；如果没有一个主人来指导他们，他们就不能过平静的生活。但是上天给了他们一个非常聪明的国王，通过他，他们生活得很好，很幸福。）

在上例中，首先，译文添加了对“天”的注释：天堂（Heaven），这一具有神学色彩的词语此后一直为传教士等译者沿用至今。麦都思、理雅各、高本汉、彭马田等都使用了Heaven对译“天、上天”等词；其次，译文还添加了大段注释：“古代程颐评论说，天创造了人，给了他一个身体和一个灵魂，每个人都有一个看得见的物质的身体和一个精神上的智慧灵魂。天帮助以这种方式形成的人。”（The ancient Commentary Ching i speaks thus，The Tyen produced Man，and gave him a Body and a Soul.Every Man then has a visible and material Body；and a spiritual intelligent Soul. Man being formed in this Manner，Tyen assists him....） ⁽¹⁹⁰⁾ 宋代学者程颐在《周易程氏传》中说：“天道运行，生育万物也。” ⁽¹⁹¹⁾ 可见，此处的英译注释试图对中国学者的观点加以归化地阐释。不但将经文中的“天”等同于西方宗教常见概念天堂（Heaven），还使用了具有基督教思想特征的词汇来诠释原文，如使用了“Soul”“spirit”（灵魂）等。基督教认为人有肉体和灵魂，肉体死亡后，灵魂依然存在。Master一词也具有宗教色彩，牛津词典对其解释为：“对宗教导师或领袖的称谓，大师，师傅。”（a title used for speaking to or about some religious teachers or leaders）柯林斯词典：“信徒对宗教法师或领袖的称呼，长老。”（Master is sometimes used by the followers of a male religious teacher or leader as a way of referring to him or addressing him.）这些富于宗教意蕴的词汇的使用，也为中国古代文化添加了基督教的元素，显示出译者以基督教义附会于儒家典籍的诠释意图，因而译文偏离了原文语义。这正如有学者所言：“译者的社会性行为会因为融入主动的目的性因素和被动的环境性因素而使译文在一定程度上偏离原文。” ⁽¹⁹²⁾ 显而易见，西方译者的这种宗教神学观念的预设与《尚书》的真实意义并不相符。这种对中国经典的诠释，正如有学者所言，实际上“掩盖了另外一个文化传统和其哲学思考”。 ⁽¹⁹³⁾ 有学者研究了同属于这一汉学早期阶段的中国典籍译文，即译于17世纪后期的《论语》的拉丁文译本《中国哲学家孔子》，认为译文“所描述的理性之国也反映出欧洲当时的理性与秩序”。而在这类文献中，中国“失去了自己的独特性”“也失去了中国文化、宗教的独特魅力”。 ⁽¹⁹⁴⁾ 这种以西方思想文化框架去诠释中国文本的情形，在其后的西方《尚书》英译中依然存在。

（三）本体真理层次的特点

西方对《尚书》的诠释历史可追溯至16世纪末期。来华的耶稣会士为了学习汉语，而翻译《尚书》等经典著作以作教材之用。有学者认为这些早期对中国古代典籍的翻译，译文与原文差异较大，但语言流畅、表达清晰易懂，然而毕竟是有“讹”的成分在内，因而不能准确地再现原文的思想。 ⁽¹⁹⁵⁾ 《尚书》的早期英译也有此类表现。例如，凯夫版中的《尚书》英译文本，因译文的语言层次诠释不力，与原文语义存在较大差异。加之理论层次也有所偏离原文的理论预设，从而最终导致译文诠释圆环的三个层次失去平衡，整个诠释圆环的语义诠释有效性、真实性大打折扣，无法准确地对原文的本体论真理进行诠释与传译。例如：

例1.27　《尚书·虞夏书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（现在人心动荡不安，道心幽昧难明，只有精诚专一，实实在在地实行中正之道。） ⁽¹⁹⁶⁾

Cave译：Remember there is nothing to fear but one Passion，and right Reason is of infinite Delicacy. It must be simple，and always preserve a just Mean. ⁽¹⁹⁷⁾ （记住，除了一种激情之外没有什么让人恐惧，而正确的理性是无限微妙的。它必须简单，并且始终保持一种中正之道。）

《尚书·虞夏书·大禹谟》中的这句话被中国学界视为宋明理学的根基，然译者显然没有读懂其真正的意蕴，因而以西方的理性（right reason）概念对其进行归化的诠释。《尚书正义》载：“危则难安，微则难明，故戒以精一，信执其中。” ⁽¹⁹⁸⁾ 《书集传》解释：“心者，人之知觉主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓人心；指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危；道心难明而易昧，故微。惟能精而察之，而不杂形气之私，一以守之，而纯乎义理之正道。心常为之主，而人心听命焉。则危者安，微者著。动静云为，自无过不及之差，而信能执其中矣。”“允执其中”是指“圣人将以天下与人，未尝不以其治之法并而传之。” ⁽¹⁹⁹⁾ 可见，“道心”是中国特有的文化概念，而西方译者使用了“理性”这一西方哲学概念 ⁽²⁰⁰⁾ 对其进行诠释，将其纳入西方的思想体系，而这显然违背了原文语义。这类现象在早期译文中并非偶见，从而影响了对原文本体真理的真实诠释。再如：

例1.28　《尚书·虞夏书·益稷》：“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”（要等待有德的人明白地接受上帝的命令，那么，老天就会再三地赐予您休美。） ⁽²⁰¹⁾

Cave译：Thus，you will find yourself loaded with the most illustrious Blessings of Shang ti，and you will have the Glory to execute his Will in the new Order which he shall establish. ⁽²⁰²⁾ （这样，你会发现自己负载着上帝的无上祝福，你将荣幸地在他所要建立的新秩序中执行其意愿。）

上例中，译文所使用的词语Blessing，Glory等都具有神学色彩。译者以基督教至高神附会中国经典中的“上帝”，表现了其在翻译中融入了宗教思想，这也是所有中国文化并不存在的思想观念，而这类情形在译文中较为常见，从而导致译文对原文本体真理的偏离。虽然早期的英译者在语言层次上的诠释存在客观不足，也采用了归化的策略对原文进行了一些异于中国文化思想的诠释，但这一时期的译者基于对中国文化的一种仰慕心态，仍然显示出对经典的本体真理进行诠释的努力。例如，译者不仅在译文中添加了脚注，还添加了旁注，通过这些方式，着意对原文的本体真理价值进行彰显。例如，《尚书·虞夏书·皋陶谟》译文的旁批：君主必须具备的九种美德。（Nine Virtues necessary to a sovereign）再如：《咸有一德》译文的旁批：美德的赞歌。（Encomium of Virtue）这些旁批皆显示了西方译者对于《尚书》中的思想文化和价值观的认同，从而有利于对原文本体真理的诠释与传译。

综上所述，汉学早期的《尚书》英译表现出对原文本体真理价值的认同和凸显，故而其理论层次的诠释有较为恰当之处，其不当之处即预设了西方宗教等思想观念，加上语言层次较多的语义诠释失真，从而导致译文诠释偏离了原文，影响了对原文本体真理的真实与完整诠释。由此可见，这一时期的《尚书》英译总体上虽然存在诠释的不足，但是译者对于原文的本体真理已然有了一定的认知与传译，并且以对其凸显的译文形态将其传播到西方，原文的本体真理仍然得到了一定程度的诠释与彰显。因此，虽然由于语言层次的诠释不力与理论预设的不当而导致诠释的部分失真，这一时期的译文依然具有重要的文化交流与传播的价值。当初正是这些被努力诠释传译的中国文化和智慧为西方带去了其所亟须的思想文化的养分与社会变革的能量。

五、《尚书》英译的形态成因

这一时期《尚书》的英译形态主要受到翻译当时所处社会历史语境的影响，同时也与译者的文化背景及其运用了西方思想文化框架有关。

（一）社会历史语境的影响

译者翻译当时的社会历史语境对译文的生成具有重要影响。早期《尚书》英译的社会历史语境主要包括西方翻译思潮、汉学思潮的影响以及西方海外传教策略等。

1. 西方翻译思潮的影响

西方古典时期的翻译理论主要受古希腊先哲们的哲学和美学等思想理论影响，尤其是亚里士多德（Aristotle，384—322BC）的《修辞学》（Rhetoric）、《诗学》（Poetics）。受泰勒斯美学的影响，西塞罗（Marcus Tullius Cicero，106—43BC）提出反对“词对词”的翻译，认为那样损害了自然美和气势美，坚持运用“审美标准”（aesthetic criteria），寻求“意义对意义”的翻译。后世的修辞学家昆蒂良（MFAuintilian，35—95）受其影响也主张意译。西方古典哲学—美学译论的继承者杰罗姆（Saint Jerome，347—420） ⁽²⁰³⁾ 传承西塞罗的译风，提倡译文的自然论，即为了行文流畅，应突破原文句法形式约束，但必须在语素级上对应，忠实于原文。其后天主教思想家奥古斯丁（Saint Augustine，354—430）基于“美是适宜”“秩序”“和谐”“一体性”等美学命题，主张译文优势，比杰罗姆更重视形式，同时又执着于语义在义素（meaningful morpheme，sememe）级的对应。 ⁽²⁰⁴⁾ 随着基督教的发展，4—17世纪，《圣经》的翻译成为学界关注的中心。1380—1384年间，约翰·威克里夫（John Wycliffe，1328—1384）翻译了第一部英文《圣经》，提出译文应平易可读的主张，质疑教会的翻译，其信徒继而提出译者应遵循“句译”（即整体意义）原则，不能仅仅墨守词义，以使译文明晰流畅不逊于拉丁原文。这些主张成为始于14世纪的欧洲文艺复兴（Renaissance）的先声。这些研究推动了翻译的不断发展。16世纪，最有影响的《圣经》翻译家马丁·路德提出恪守“意义的真值”，在审美上应有“令人满意的本土风格”。稍后，英国《荷马史诗》翻译家查普曼（George Chapman，1559—1634）提出了翻译的成功在于必须抓住原作的“神”（spirit）“韵”（tone）使得译文的神韵犹如原作的“投胎转世”（transmigration）。 ⁽²⁰⁵⁾ 当时的有关文化思潮也在《尚书》译文中留下一定的印迹。

受到当时翻译理论的影响，早期译者采用了意译的方法与归化的策略，在进行文本诠释的同时，也注重流畅的译文表达形式。从译文的注释可见，译者注重对原文形式的传译，对原文的韵律之美和凝练的风格大为赞叹：“正是在这些古籍经文中，我们看到了令人赞叹的精简风格，仅18字就表达了九种美德及其防止恶行发生的特点，所有这些都以一种如此生动而简练的形式呈现，以至于任何一种欧洲语言都难以表述。”（in such passages as these，where we see the sublime brevity of style in these ancient Books. Eighteen Letters convey a clear idea of these nine Virtues，with the quality each Virtue ought to have to prevent its degenerating into Vice；and all this in a Manner so lively and so fine，that it must suffer by a Translation into any European Language.） ⁽²⁰⁶⁾ 这也体现了译者的翻译审美倾向。这一时期的译文尽管语言层次的诠释有某些失真之处，但表达流畅自然，符合当时的翻译审美要求，即具有“令人满意的本土风格”。

2. 早期汉学思潮的影响

上文所述西方的“中国热”也包括西人对中国文化的热忱。早期来华的耶稣会士作为中学西传的重要媒介，在研究与译介中国文化典籍方面发挥了主要的作用，其有关中国的著述中对中国社会文化等方面有诸多赞美和欣赏，如利玛窦即在其札记中称赞中国人的勤劳，称中国人以普遍讲究温文有礼而闻名于世，在尊师敬老方面都超过了西方人，不仅在道德哲学上，而且在天文学和很多数学的分支方面都取得了很大的进步。他还认为，孔子是伟大而博学的哲学家，以自己的身教言传激励国人追求道德，并认为“四书”“五经”为国家未来的美好和社会发展而集道德教诫之大成。 ⁽²⁰⁷⁾ 由于这些早期汉学思潮的影响，这一时期《尚书》译者在翻译中强调与突出了中国思想文化的诸多优越之处，并竭力对其本体真理进行了凸显性诠释。但值得注意的是，也有些学者如利玛窦等传教士，并不因这些值得欣赏之处而认同中国的道德哲学，而是相反，囿于其西方宗教的思想框架。以利玛窦为代表的耶稣会士仍然认为中国的文化思想存在重要缺陷，需要西方基督教义与理性精神的指引和拯救，中国人只有皈依基督教才能走出思想的迷途。利玛窦在札记中写道：“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学即道德哲学，但是在这方面他们由于引入了错误观念，似乎非但没有把事情弄明白，反倒弄糊涂了”“他们没有逻辑规则的概念”“在他们那里，伦理学这门科学只是他们在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论”。 ⁽²⁰⁸⁾ 对原文的基督教神学思想和西方理性主义思想等归化的诠释，也在一定程度上影响了传教士译者对中国典籍本体真理的诠释。

3. 西方海外传教策略的影响

来华传教的耶稣会士为了推行“耶儒融合”的传教策略，在翻译中国典籍时着意将中国塑造为适合接受基督教教化的文明之邦，以寻求西方本土对其在华传教的支持。正如杜赫德在其书中所言，其编著的目的即在于“寻求王室、学界和民众的支持”。 ⁽²⁰⁹⁾ 耶稣会士翻译儒家经典，也是在借助中国当时社会的主流形态——儒学的影响，融基督教义于儒学，以有利于在华传教的顺利进行。正如有学者所指出：在这个“东风西渐的时代”，西方的“神学家用中国典籍证明基督教”“哲学家有可能用中国典籍证明无神论”。 ⁽²¹⁰⁾ 对杜赫德的法文版《中华帝国志》的研究也表明，以基督教思想附会儒家典籍是西方传教士翻译中国古代典籍的重要目的。 ⁽²¹¹⁾ 由此可见，早期《尚书》英译中的西方宗教色彩，与法文底本译者马若瑟的翻译目的与思想理念有着非常重要的关系。而英文译者的译介目的与法文译者又有所不同。当时，英国为了进一步进行海外殖民扩张与传播福音，急需获取东方国家的有关信息，其中包括中国。但当时与中国密切接触的主要是法国的耶稣会，为了解有关东方的社会、思想、文化等各个领域的知识与信息，以满足国家的政治、贸易与宗教向中国的拓展之需，只好翻译法国的汉学著作。这正如布鲁克斯在四卷本英译本第二卷献给英国下议院议长亚瑟·安斯洛（Arthur Onslow，Efq）的《献词》（Dedication）中说：“没有什么比精通一切有用的学问更能使您的品格更完美，且您对文人墨客素来敬重，正由于这些原因，我想这部描述中国那样勤奋好学的国家的作品，也许是您可以接受的礼物。” ⁽²¹²⁾ 凯夫版的献词也有此类对中国知识的推荐，如译者在献给英国威尔士亲王弗莱德里克的致辞中说：“构成这部著述的主体部分的地图和法令来自伟大的中国王朝，是由令人敬佩的康熙皇帝下令完成的。首先是其没有国家的支持就不可能取得的地理学的巨大进步，其次是其政府与人民建立在道德协约上的政府制度，法律和机构是如此健全，保证了国王和人民双方的幸福，这些都值得您的了解。” ⁽²¹³⁾ 这些话语显示了以英译者为代表的西方学界对中国文化的学习与借鉴的意图与赞赏，而这也直接影响了其对《尚书》的英译方法策略的选择。

（二）译者文化背景的影响

译者的文化背景如教育背景、语言文化等能力与素养、翻译价值观、翻译经验等，皆对翻译起到重要的制约作用。 ⁽²¹⁴⁾ 首先，如前文所述，《尚书》的法文译者马若瑟是一名博学多才的耶稣会士，其对汉语言文化的掌握程度在当时算是非常好的，被认为精通汉语。其汉学学养有助于其对《尚书》文本的诠释。但总体而言，汉学形成期的译者囿于当时的汉学研究尚属初级阶段，汉语言文化等方面的知识储备仍不充足，正如《中国丛报》 ⁽²¹⁵⁾ 所评论的那样：这部作品中的大部分都是在译者学习汉语的早期阶段完成的，虽然不是完全的初学者，但他们的知识远没有想要的那么丰富和全面。（Much of this work，too，was performed while the translators were in the earlier stages of their Chinese studies，not indeed novices，but with knowledge far less matured and extended than was desirable.） ⁽²¹⁶⁾ 再者，西方对《尚书》的翻译尚属首次，并无有关翻译经验与资料可供参考与借鉴，这些因素皆影响、制约着此时期《尚书》翻译的真实与准确性。而作为底本的《尚书》法文译文对英文译者的翻译具有重要的影响，从而导致了英文译者亦未能对原文语义进行真实恰当的诠释。

其次，早期的《尚书》英译的底本是由法国耶稣会士马若瑟翻译的法文选译。在华传教士是当时向西方传递东方先进文化与文明信息的主要媒介，因此马若瑟在华传教士的身份也对其中国经典《尚书》等的译介具有重要的影响。一方面基督教神学的诠释思想框架影响着其对原文语义的理解与传译；另一方面，由于身为传教士，译者需要使其译文有助于在华传教策略的推行。这些因素都使得其译文以归化翻译为主，因而其对原文本体真理的诠释也有某种程度的缺陷。

《尚书》的英译者在译本前言中对中国文化的热情介绍和推荐，也反映了其对中国文化有着较为深入的理解和认识，而译者对原文的理解与认识也势必对其翻译与诠释有着重要的影响与制约作用。

（三）西方哲学思想体系的影响

如前文所述，这一时期的《尚书》英译采用归化的翻译策略，体现了西方译者将这部中国经典的翻译纳入了西方哲学思想框架，运用了与原文不同的西方思想文化概念与元素进行诠释与翻译，而这也影响了其对原文本体真理的真实、恰当的诠释。

首先，西方基督教文化所认为的世界本体是“它在”的，一切取决于上帝的意志，这种观念可溯源至古希腊柏拉图的思想理念。正如成中英先生所言：“西方文化具有强烈的上帝观和上帝意识”，是“二元对立”的，“具有冲突的因子”， ⁽²¹⁷⁾ 而中国的哲学传统则认为宇宙阴阳二气化生世间万物，天人合一，世界的存在是个生生不息地变化、演进的过程。因此，当西方译者们翻译中国经典的时候，他们往往运用自身的哲学思维框架来诠释中国经典文本，这导致了其将中国古代对上天的崇敬跟西方人对上帝的崇拜混为一谈，将中国的人格神“上帝”等同于他们的上帝God。这显然不符合原文的语义所指。

其次，西方文化中的理性和中国文化中的理性也是两个不同的概念。源自古希腊的理性主义（Rationalism）在西方有着悠久的传统，是西方认识论（Epistemology）（或称知识论）中的一个重要概念和方法，此理论17、18世纪在欧洲大陆得以传播。天赋的知识观念是理性主义的一个重要特征，即将人的认知能力归于上帝所赋予，而且无须对此有怀疑，这种观念如同是建立在不证自明的公理的基础之上。所谓的笛卡尔（René Descartes，1596—1650）第一原理，也是根植于西方基督教文化的一种观念。而中国宋明时期的程朱理学则构建了以“理”为中心概念的理学知识体系，认为理是人类万物的本质和主宰，认为“理”“命”“心”“性”是存在于不同事物载体中的同一个主体事物，即“理一分殊”说。“心”和“性”不同，心是人的认知思维活动，性则是人生来具有的意识能力。体即性，也即道心，与人心有动静之分、体用之别。

早期西方译者翻译中国经典《尚书》中的“人心”这一概念时，将之翻译为正确的理性（Right Reason），并在注释中称之为“最纯正、正确的理性（The Purest and Rightest Reason）”。西方人在认识论发展的过程中确立了主体与客体、思维与存在的二元对立关系。理性主义的代表之一笛卡尔还认为人的身心也是二元对立的。而中国文化则如成中英先生所言，是“整体一元的”“具有中和因素”。 ⁽²¹⁸⁾ 理性主义的代表人物之一莱布尼茨认为人类的一切思想行为都来自它自己的内部，即天赋的，而不是来自主体感觉经验。西方译者在诠释中国典籍《尚书》时，预设了自身哲学体系中的理性概念。由于中西方有关哲学思想理念并不相同，其预设的思想观念在中国古代典籍里面实际上并不存在，从而导致其诠释偏离原文的本体真理。

成中英先生总结西方形上学时说道，“总之，西方的形而上学就是超越的本体和外在的本体，也就是神学化或者科学化，而没有体现出人的内在性层面的超越过程和超越层面。西方文明的发展途径就是基于内在性的需求来追求外在的超越，产生外在性的知识和内在性的野心，产生西方文明的霸道和科技的强势。” ⁽²¹⁹⁾ 他说：“基于我所阐释的对本体的认识，人的本体包含了人文（道德）和科技（知识）两个相面，也就是内在性和外在性两个相面，并在超越层面上导向终极价值中真理与智慧的统一。” ⁽²²⁰⁾ 由成先生的论述可见东西方思想体系的根本性差异。而在此时期的《尚书》翻译中，译者在诠释中采用西方的思想框架，从而影响了其对原文本体真理的体认，这也是其译文的诠释偏离原文本体真理的根本原因，因而也导致这些早期译文未能对《尚书》原文进行真实准确的诠释。

六、《尚书》英译的译者行为特点

译者行为理论认为，译者既要对原文进行内部语义求真，又要务实于文本的外部语境。务实即译者在对原文语言所负载的意义全部或部分求真的基础上为满足务实性需要所采取的态度和方法。 ⁽²²¹⁾ “求真—务实”构成一个译者行为的连续统，译者的务实与原文本、译者自身因素、译者对读者的关注、出版赞助者等方面都密切相关。 ⁽²²²⁾ 由上述有关研究可知，汉学早期《尚书》英译的译者行为较为注重“语境务实”，译文显示了其对《尚书》的翻译务实于当时的传教策略之需。 ⁽²²³⁾

在对原文的内部语义求真方面，由于在早期《尚书》英译语言层次的诠释上，其语义与汉语原文词语语义存在较大差异，在理论层次与本体论层次的诠释上，译文融入了原文不存在的西方宗教神学和理性主义思想，从而使得译文的语义诠释偏离了原文的本体真理意义。因此，依据译者行为理论，《尚书》英译的译者行为表现出对原文的内部语义求真的不足。

在外部语境务实方面，由于译文显示了译者对这些《尚书》原文所含思想文化的欣赏、赞同和热情推荐，如其在译文中注重采用脚注、旁批等方法凸显原文的思想文化价值，以便于西人对其的把握与理解等。因此，译者行为表现出倾向于注重对社会语境的务实。而且，由于这一时期《尚书》英译底本的译者为法国传教士，为了争取西方对其在华传教的支持，法文译者也在译文诠释中融入了基督教等西方思想元素，进行了归化诠释，这也显示了其对在华传教的社会语境的务实，而这些对原文的语义诠释内容也被英文译者相应地呈现于英译之中。因此，总体而言，汉学早期《尚书》英译的译者行为主要表现出务实大于求真的特点。 EuAwEy8ynhzDxRnUTPKHe3yHOVKW1O02ErxjhNe9y5kBeydkYp4yyopiAm/047WU