第一节
17—18世纪的中西文化交流及其传播

17—18世纪西方耶稣会传教士来华传教，带来了西方的基督教文化与科学知识，同时也将中国的文化与文明信息传递到西方。为了便于传教，他们利用东、西方文化概念的趋同之处，将基督教义附会、融合于当时中国社会的主流思潮——儒学，为此，他们开始了对一些中国儒家经典的研习、译介。传教士们与中国社会文化的近距离接触，促进了中西文化的交流与传播。

一、文化接触、文化概念的趋同性与文化传播

17—18世纪，随着欧洲的社会变革和宗教改革，配合着西方在东方的殖民活动，天主教势力逐渐东扩，于是西方传教士来华传播福音，而这也为东西方文化初次的密切接触提供了机会。

（一）17—18世纪东西方文化的接触

文艺复兴运动使欧洲的社会发生了深刻的变革，在欧洲从封建的中世纪向近代资本主义的转变过程中，人类文明史上反封建、反神权的伟大思想解放运动促生了资本主义文化，为此后的宗教改革提供了思想武器。 ⁽¹⁾ 在改革宗教现状的社会诉求和人文主义思潮的影响下，至17世纪中期，西方先后出现德国的马丁·路德宗教改革、加尔文宗教改革、英国的宗教改革等，随之形成了路德新教、加尔文教和英国国教，这三大教派与后来由其分化出的一些教派统称新教。在席卷欧洲的宗教改革的冲击之下，天主教也进行了改革。这场社会思想革命使得西人的宗教信仰和文化价值观发生了深刻变化。天主教一统天下的局面从此被打破，基督教的改革与分裂使得罗马教皇的权力遭到很大打击。为此，罗马教廷进行了改革和调整，以西班牙和意大利为维护教皇权力的中心。在此过程中，西班牙创立的耶稣会发展迅速，积极进行海外拓展，率先来华传教。天主教势力向东方的发展，在一定程度上配合了西方的殖民扩张，但客观上对东西方文化交流起到了重要的促进作用。

1. 西方的海外扩张与早期的汉学研究

16世纪以前，东西方交往极少，大多西人仅能从游记之类的作品中幻想中国的神奇。航海大发现之后，东西方的物质、文化交流日益增多，随着欧洲资本主义的海外扩张逐渐延伸到东方的日本、中国等地，西人亟须获取有关国家的语言文化等知识资料。与此同时，欧洲的基督教会也急于进一步拓展其世界版图。为此，16世纪末期，欧洲天主教耶稣会传教士被派遣赴华传教。1582年，意大利耶稣会传教士罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）和利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）抵达肇庆，踏上基督教会再次来华传教之旅。直到19世纪中叶，基督教新教传教士来华传教时，天主教的传教士仍在华传教。 ⁽²⁾ 这一时期的汉学研究者主要为西班牙、葡萄牙、意大利等国的耶稣会士。这些西方传教士对其信仰异常执着。据利玛窦记载，沙勿略当时为了能够进入中国传教，在中国禁止外国人入境的情况下甘愿冒着丧失生命或被抓住做奴役的危险，实施偷渡入华的计划，声称“为了拯救中国人，他的生命是微不足道的，铁链和苦役甚至暴死他都不顾”。 ⁽³⁾

西班牙传教士来华几年之后，即刊行了最初的汉学著述，即轰动欧洲的《中华大帝国史》，并被迅速翻译成多种西语译本。该书与之后的意大利传教士利玛窦的日记等著述，都对当时中国的政治、历史、物产、风俗等方面进行了百科全书式的介绍。利玛窦不仅用汉语撰写了《天主教义》等传教作品，还用拉丁文首译“四书”。 ⁽⁴⁾ 为了完成考察中国与传教的双重使命，在华传教士努力研习中国语言文化，试图积极融入中国的上层社会。在此过程中，耶稣会士也成为中国典籍的最初译者。正如有研究认为，“来华耶稣会士沟通中国和欧洲的一个重要成果，就是他们第一次用欧洲的语言翻译中国古代文化经典”。 ⁽⁵⁾ 汉学早期的著述大大推动了中学西传，对西方的社会思想等众多领域都产生了重要的影响，这些在华传教士也成为西方汉学的开拓者。

随着老一代耶稣会士主要代表的离世，以及17世纪晚期法国国王派遣“国王数学家”赴华执行科学任务，法国遂取代西班牙等国成为西方在华从事传教等活动的主导力量。法国传教士对中国文化进行了更为广泛的拓展研究。在耶稣会士来华初期，对中国典籍的研究主要集中于对孔子及其著述的研究。法国传教士在此基础上对孔子之后的儒家及非儒家都进行了研究。他们在科学考察方面也取得了显著成就。1814年，最终由法国人首创了西方汉学学科。

在东西方文化相遇、相识的最初，中国是世界上最繁荣富强的国度，因而西人采取了以适应中国为主的策略，于是这一时期成为东西方彼此互动、互惠、和平、平等的交流时期。 ⁽⁶⁾ 明清之际来华的传教士们为了赢得中国人的尊重与接纳，融入中国的社会生活，在传教之外，也向中国输入一些西方的数学、物理、天文学等科学知识，但其主要目的仍是服务于基督教的在华传播工作。为了争取西方社会对其在华传教事业的支持，在华传教士们又积极地通过各种有关中国的著述和书信，将其在中国所见的先进的经济、文化等信息传回欧洲，并试图将中国塑造为一个适合传教的国度。总体而言，在这一时期，西学东渐与中学西传成为时代的主旋律。

2. 欧洲的“中国热”及其影响

17—18世纪的欧洲，非常热衷于中国的事物，仰慕、追随着中国的文化与文明。正如有西方学者所言，他们为“中国文明的伟大时代，它所代表的稳定和强烈的物质文化引发了一种信念，即非基督教教义也能成为一个国家和社会的基础”。 ⁽⁷⁾ 由此引发了18世纪的“中国热”，西人喝中国茶，穿中国丝织品衣物，仿建中式庭院，讲述关于中国的故事等，这些做法一时成为当时欧洲上流社会的时髦风尚。有学者指出，这“突出地反映了这样一个事实：在相当长的时期中，各个阶层的欧洲人普遍关心和喜爱中国，关心发生在中国的事，喜爱来自中国的事物”。 ⁽⁸⁾ 英国学者S.A.M.艾兹赫德在《世界历史中的中国》中也描述了“中国热”。中国清代的早、中期时值西方的启蒙时期，在世界历史和世界地理上，中国都是引人注目的存在，尤其是中国的哲学、花卉和重农思想更是受到西方密切关注，中国经验被西方视为典范，因此他认为，“世界历史上任何一个时期都没有像启蒙时期这样，使得中国的商业贸易相对而言如此重要，世界知识界对中国兴趣如此之大，中国形象在整个世界上如此有影响”。 ⁽⁹⁾ 持续近一个世纪的“中国热”，对欧洲资本主义的发展意义重大，影响深远。“中国热”不仅表现在欧洲人将中国精美的物质文化纳入西方日常生活，更为重要的是西人对中国当时繁荣发展的社会思想文化的学习与借鉴。如有德国学者认为：“中国作为西方世界想象中的对应物和救世主选中的拯救对象，在骚动的欧洲知识界不时起着或永久或临时的振奋和拯救作用。” ⁽¹⁰⁾

中国的伦理道德、科举制度、政治体制、哲学思想等都对西方产生着重要影响。例如卫匡国（Martino Martini，1614—1661）的《中国上古史》《中国哲学家孔子》所附的中国纪年表曾在欧洲引起轰动，彻底动摇了中世纪的基督教纪年观。学者张西平认为：“借助中国和孔子，欧洲思想家们吹响了摧毁中世纪思想的号角。而伏尔泰这位18世纪启蒙的领袖，就是穿着孔子的外套出现在历史的舞台，他的书房叫孔庙，他的笔名是‘孔庙大主持’。” ⁽¹¹⁾ 魁奈（Francois Quesnay，1694—1774）也是推动18世纪“中国热”的重要人物。在中国先进的农业制度的影响下，西方形成了以奎奈等为首的重农学派。法国思想家伏尔泰曾说，中国是“人们了解的古老国家中唯一未受制于僧侣的国家”“他们的帝国组织确实是世界上最好的”。 ⁽¹²⁾ 这一时期西方学界对中国的认知不尽相同，如孟德斯鸠、马勒伯朗士等认为中国人是无神论者，莱布尼茨、伏尔泰、魁奈等人则把中国人归入自然神论者， ⁽¹³⁾ 但这并不妨碍他们将中国的思想文化作为欧洲反抗封建专制与教会神权，进行社会变革的思想武器。此外，中国的工农业生产技术也被引入西方，中国古代冶炼术成了西方最大金属工业的基础；西方的王府公园出现了中国式花园庭院；中国的许多国宝文物也在西方博物馆中出现。 ⁽¹⁴⁾ 这些都反映出西方当时对中国各方面事物的极大热忱。

但西人对待中国也有着冷眼的审视，由其有关中国的著述可见一斑。杜赫德的《中华帝国全志》中既可以看到西人对中国悠久的历史文化和丰饶独特的物产等的艳羡，亦可见其评论中国人“虚伪、狭隘、自大”等不堪的描述：“他们如此自足于自己的国家、风俗礼节和箴言，以至不会被说服而会认为中国之外还有任何好的东西，或者除了他们的学者们所知晓的之外，还有任何真相存在。” ⁽¹⁵⁾ 但这些否定的观点在当时尚未成为主流。总体而言，在欧洲的“中国热”时期，西方对中国主要表现出肯定、赞赏的态度，他们曾积极主动地吸纳、借鉴中国古老的文化与文明，以此来助力自身的发展壮大。正如有学者所指出的那样：“亚洲文化参与了欧洲传统本身的形成。” ⁽¹⁶⁾ 历史不会忘记，在“中国热”时期，中国的社会经济、思想文化等都曾深刻影响过西方社会的发展。

（二）中西文化的趋同性

东西方文化虽然有着各自的传统，但在某些思想观点、价值观念上也有相近之处，表现出一定的趋同性，这也成为早期来华传教的耶稣会制定传教政策的基础。传教士们利用这些趋同性，将基督教教义融合于当时占据主流思想地位的儒家文化，或给基督教教义披上儒学的外衣，从而使其更容易让中国人产生熟悉感甚至好感，以此推动在华传教事业的发展。

首先，东西方文化都表现了存在超自然力量的思想。中西方都有关于超自然的神灵的概念：西方《圣经》中万能的上帝（God almighty），中国典籍中的“上帝”“天”，以及当时社会生活中信奉的一些关于天、地、山川、河流、五谷等各种神灵。基督教义中的救世主耶稣是掌管一切的主宰，为信奉他的人祈求且看顾他们， ⁽¹⁷⁾ 这种掌管天地间所有人命运的形象，与中国人所敬畏的主宰天地万物的“天”“上帝”有某些类似之处。无论是西方的God还是中方的这些神灵，同样都是超自然的存在。

其次，基督教义的某些方面与中国的一些道德观念趋同。根据耶稣基督的《登山宝训》（马太福音第五、六、七章），其中的道德观念包括天国的圣洁、公义、爱人、施舍、爱仇敌、禁食、祷告、进入光明、勿爱钱财、毋论断人、真诚无欺、听道行道等，其中公义、爱人、真诚无欺等观念与中国儒家的德政精神、爱民为公的治政理念、注重诚信等道德修养观念皆有相近之处。基督教“十诫” ⁽¹⁸⁾ 中有孝敬父母的诫命，如基督教十诫的第五条“Honor thy father and thy mother”，尽管这与中国的“首孝悌，次谨信”“事死者，如事生” ⁽¹⁹⁾ 等孝道不同，但都表现了对父母的敬爱。理雅各即认为基督教与儒教在如何对待父母方面是一致的，儒教中正确的成分在基督教里都有更为完全而充分的论述。 ⁽²⁰⁾ 因而中西观念的这些趋同性也成为耶稣会士以基督教教义附会儒家经典的基础。利玛窦即在《天主实义》中说：“吾天主乃古经所称上帝也，中庸引孔子曰：郊社之礼，以事上帝也。” ⁽²¹⁾ 耶稣会士们甚至认为，“天学”不是在耶稣复活之后来到中国的，是由亚当和夏娃最初的后裔带到中国的，中国的伏羲竟被认为是西方亚当的后裔之子。这种中国人祖先的外来起源说，激怒了当时的仇教官员杨光先， ⁽²²⁾ 1665年，他撰写了中国历史上最有影响力的仇教作品之一《不得已》，抨击了《天学概论》。传教士利类思（Lodovico Buglio，1606—1682）在北京传教同事的帮助下，撰写了反驳杨光先的文章，双方不仅发生了论战，有关耶稣会士还因此招致了牢狱之灾。 ⁽²³⁾ 由此可见，尽管东西方文化具有某些趋同性，但实际上，东西方哲学思想也存在着深刻的差异，而这也正是东西方文化交流中造成文化冲突的根本原因。

（三）东西方文化的传播者

在17—18世纪，东西方文化的传播者主要为西方来华的耶稣会传教士。他们被教会和国王派遣来华，肩负着传教和向欧洲收集、传递中国资料的使命。在华传教期间，为了博得当时中国的士大夫阶层的好感，他们尽量使其衣着、言行中国化，认为更重要的是要用知识和文化去打动和争取中国人，即“传道必先获华人之尊敬，以为最善之法莫若渐以学术收揽人心。” ⁽²⁴⁾ 欧洲人天生对中国有着极大的好奇心，耶稣会士利用了这一点来激发欧洲人的这种好奇心，从而鼓励欧洲人支持其在华的传教事业。 ⁽²⁵⁾ 耶稣会士的确创造了学习汉语言文字的系统性方法，多方面资料都可证实耶稣会士在词典编纂、音韵学、句法和文体等方面的成就。但是，他们的汉语教与学也受到了宗教派别的限制，这种汉学知识并不向学界大众开放，因而耶稣会士可谓垄断了中国的知识信息传播，除了他们之外几乎没有人能够检验这些消息的真假。参与中国问题争论的西方人，包括早期的孟德斯鸠等批评家，无一例外地只能依赖于耶稣会士及其他教派的代表性汉学著作。1687年，耶稣会士组织翻译“四书”中的三部（即《西文四书直解》，Confucius Sinarum Philosophus），有学者认为此举“只是强化了这种宗教上的垄断地位。” ⁽²⁶⁾

来华耶稣会士发扬其传教传统，即以传教所在地的上层社会为重点目标，因而中国当时的知识分子和文人士大夫阶层被作为传教的重点对象，徐光启等当时朝廷要员即皈依了基督教。他们的在华传教不仅带动了西学东渐，也促进了中学西传的发展。传教士们重视对中国文化的研习与运用，以中国古代典籍《尚书》“四书”等为汉语学习教材，努力学会汉语之后，再用汉语撰写宣传教理的中文著述等以助传教。在学习汉语的过程中，他们翻译了一些中国典籍，并撰写了一些关于中国的著述。1636年，葡萄牙耶稣会士曾德昭（Alvaro Semedo，1586—1658）撰写了《大中国志》，向西方介绍中国的晚明社会，他认为《书经》是关于三皇五帝时代的一种历史记录。1664年，几位耶稣会士和中国教徒李祖白合写了《天学概论》，其中的第一页即将《圣经》中的创世故事用传统的中国术语来表述，以与中国文化相适应。意大利传教士卫匡国曾出版三本关于中国的拉丁文著作，即《中国新图志》《鞑靼战纪》《中国上古史》，这些著作后来又被翻译成荷兰语等西语译本，在欧洲广为传播。其《中国上古史》于1658年首版于慕尼黑，被称为“第一本用欧洲语言写的真正的中国历史书”。 ⁽²⁷⁾ 1667年，耶稣会士基歇尔（Athanasius Kircher，1602—1680）以在华传教士的第一手材料为基础，用拉丁文编写了《中国图说》（China Illustrata）并在阿姆斯特丹出版，随即被翻译为荷、英、法等语言的译本。该书图文并茂地描绘了中国及远东其他地区的政治、文化、社会面貌等，“在欧洲引起巨大反响，成为西方现代汉学的滥觞”。 ⁽²⁸⁾

这一时期传教士们虽然用拉丁语、法语、德语等西方语言翻译了《大学》《中庸》《论语》以及“五经”等，对中国文化进行了一些研究，但总体而言，他们对于中国的认知尚处初始阶段，而且这种情况在当时很难得到真正改善。法国耶稣会士在中国进行的汉学研究中，由于忙于把欧洲基督教义或科学著作译成汉语，在翻译中国著述上并没有投入更大的力量，他们对中国的了解和认知并不深入。正如有学者所言，“法国国王不得不聘用一个中国人来管理中文藏书，说明在法国相关的知识并不足够先进”。 ⁽²⁹⁾ 17世纪以来，虽然许多关于中国哲学的书已经出版，但这些著作只不过是一些普及性的和经过整理的书。 ⁽³⁰⁾ 1881年来华的法国汉学家戴遂良（Léon Wieger，1856—1933）说：“认为中国的过去对于我们来说再也没有什么可取的了，这纯粹是无知的傲慢，因为真正的中国，他的灵魂和文化，尚未被欧洲所认识。” ⁽³¹⁾ 有学者甚至认为17世纪西方早期的有些汉学著述是“荒唐的”。 ⁽³²⁾ 被西方视为真正严肃的中国典籍翻译数量很少，其中包括宋君荣的《书经》（1739）、冯秉正翻译的《通鉴纲目》和钱德明翻译的兵法论文等，但这些译文直到18世纪末才得以出版。“四书”“五经”、《孝经》等典籍的某些章节或摘要，其拉丁文、意大利文和法文的译稿大部分都未能出版，而且其中大部分仅因一些有关的评语而为西人所知。 ⁽³³⁾

在西学东渐与中学西传过程中，耶稣会士们通过书信与著述等，向西方传递了中国的语言、文化、社会、历史、地理等众多领域的信息，同时也将西方的思想文化传播到中国。他们不仅是天主教的传教士，更是东西方文化的传播者。

二、东西方互相认识和探索的主要媒介

随着天主教传教士的来华，东西方的互相认识和探索有了实质性的进展，这主要得益于东西方经典著述的相互交流与传播。《利玛窦中国札记》中记载，当时中国文化昌盛，仅有少数人不会读书，中国所有学派都注重以书籍来传播知识和思想，而非以民间布教与讲演的方式。因此，他们决定借助书籍来传播基督教义，“天主教知识和传教士们传入的新鲜事物，主要是通过书籍在中国传播”。因为“在中国有许多传教士不能去的地方，书籍却能走进去”。 ⁽³⁴⁾ 利玛窦等还认为儒学与基督教在一神论和道德观上具有近似性，儒家经典关于历史的最初记载中即有中国人承认和崇拜的最高神天帝，因此古代的中国人即教导了“理性之光”来自上天，人的一切活动都需听从“理性的命令”。 ⁽³⁵⁾ 于是，传教士们通过散发各种关于基督教义的书籍文字来促进传教，同时特别重视与文人士大夫阶层的交往。他们在传教中通过以基督教义附会儒家经典去皈依中国社会的上层人士。此外，基督教是一个“圣书宗教”（Book Religion），其在世界范围内的传播就是《圣经》为各种民族语言、文化所接受的过程。 ⁽³⁶⁾ 这一时期，作为东、西方思想文化的重要载体，西方的《圣经》和东方的经典遂成为东西方交流的主要媒介。

（一）西学东渐的主要媒介：西方的《圣经》

中国文化与西方宗教文化在明末清初的交流与碰撞，是东西方文化交流史与西方汉学史的重要篇章，在中国学界称之为“西学东渐”，法国汉学家则称之为“基督教对中国的冲击”。 ⁽³⁷⁾ 《圣经》是记载基督教义的重要经典，也是基督传教士们的随身常备传教资料，有基督徒所到之处即《圣经》所到之处之说，来华传教的耶稣会士们自然也不例外。明朝末年，中国“三教”并存，政治、经济、思想等都发生着较大变化，与其他民族的文化交流日益增多，社会文化渐趋多元。在此语境下，明末入华的耶稣会传教士们学习汉语文化，效仿当时中国的文人，并在其帮助下，用中文撰述天主教内容，出版了大量宣传《圣经》教义的中文著述。耶稣会士罗明坚翻译了《大学》，还在翻译的基础上撰写了明末天主教第一部中文著作《天主实录》，利玛窦又将之改写成《天主实义》，其中大量引用中国典籍“四书”中的词句来阐述天主教教理。这些书籍在明清知识分子中得到了广泛流传。传教士们还广泛印发“祈祷文”“十诫”《教义问答》《天主教要》（或作《圣经约录》）等传教手册。据《明清间耶稣会士译著提要》载，明清之际来华的耶稣会士出版了195部译著。据有学者研究，已出版的明清天主教著述包括各种天主教文献543部之多。 ⁽³⁸⁾

有关研究认为，19世纪以前，由于《圣经》在欧洲的福音传播中不重要，所以来华天主教传教士并不重视系统地翻译《圣经》，因而耶稣会士们虽然被许可用中文翻译《圣经》，但并未着手系统的翻译工作。 ⁽³⁹⁾ 1708年，巴黎外方传教士白日升（Jean Basset，1662—1707）和其中国助手徐若翰（？—1734）合作翻译了中文《圣经》，被认为是《圣经》汉译史上第一次系统地将哲罗姆（Jerome，340—420）武加大本《圣经》（Biblia Vulgata）从拉丁文译成中文，称“四史攸编耶稣基利斯督福音之会编”。但此《圣经》译文并未付印，被马礼逊来华前抄去一份，这对其后来的有关翻译具有很大的参考价值。《圣经》的一些部分，如《四福音书》等的有关中文译著得到广泛流传，诸如艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）的《天主降生言行纪略》《天主降生出象解》、汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）的《进呈书像》，以及《圣经直解》《圣经广益》《主经体味》等《圣经》的部分翻译及其解释等。 ⁽⁴⁰⁾ 这些《圣经》中文译文推动了明清时期天主教的在华传播。

与早期来华传教士相比，19世纪来华传教的新教传教士们更为重视《圣经》的中文翻译与传播。1807年，英国伦敦会首位赴华新教传教士马礼逊在到达后即致力于《圣经》的汉译，于1810到1812年间先后刊行了《使徒行传》《路加福音》《使徒书信》，并于1813年用中文翻译了《新约》全书。在1819年，他又与同为伦敦会传教士的米怜合作完成《旧约》的中文翻译。1823年，在马六甲发行《新约》《旧约》合成的《神天圣书》（也称马礼逊、米怜译本）。这本新教传教士中文《圣经》的开山之作，由于语言表达的不足逐渐招致在华传教士的抵制，其中麦都思最先表达对此译本的不满，于是伦敦传道会和大英圣书公会决定对之进行修订。1835年，马礼逊译本的修订小组成立，实际基本上由麦都思一人完成。麦都思于1836年完成《新遗诏书》并于1837年发行，此后十几年间，此译本成为在华及南洋的新教教会的主要《圣经》译本，被广泛采用。 ⁽⁴¹⁾ 1847—1850年，在华传教士各站点派代表10多人重新翻译了《圣经》，即《圣经委办本》（the Delegation Version），翻译也是由麦都思主持。 ⁽⁴²⁾ 据《中国丛报》 ⁽⁴³⁾ 名为《中文传教出版物评论》（Remarks on Tracts in Chinese）的文章所载：据马礼逊统计，到1819年，新教传教士组织的“恒河外方传教团”（Ultra-Ganges Missions）用汉语翻译或出版的著述总数为140294册，分33个部分，其中有《新约汉译》（A translation of the New Testament）1650册，麦都思负责的布道用书65册，以及《〈天主经〉说明》（An Exposition of the Lords Prayer）1900册，《〈圣经〉摘录》（Short abstracts，relative to Scriptures，1814）1800册，《世界救赎论》（Tract on the Redemption of the World，Sov.）12520册。 ⁽⁴⁴⁾ 这一时期基督教的在华传播被认为是“在两个独立发展起来的文化之间的第一次真正实质性接触”。 ⁽⁴⁵⁾ 基督教经典《圣经》作为西方思想文化最重要的载体之一，在这一时期成为西学东渐的主要媒介。

（二）中学西传的主要媒介：东方的经典

在这一时期的东西方文化交流过程中，东方的经典深受西方的关注与重视，成为他们研习与译介的主要对象，如中国儒家经典。利玛窦来华之初即首先对中国的佛、儒、道等思想学说的社会地位进行研究。在认识到儒学在中国的统治地位之后，遂将初到广东时的僧人装扮改为儒生形象，自称“西儒”，利玛窦也是最先系统地研究中国经典的西方学者。

由于儒家的有些思想观念与基督教理趋同，如法国学者谢和耐曾说：“儒教与基督教有许多相似之处，比如对自省、美德和智慧的追求，这使得中国文化和西方文化可以协调起来。” ⁽⁴⁶⁾ 耶稣会士们因此认为，传教时若将基督教义与儒家学说相融合，可使中国人产生思想的共鸣，从而易于接受外来的基督教义。因此，来华的耶稣会士们对中国古代典籍进行了诸多有关的研究，并向西方宣扬中国古代典籍中保存了中国古代信仰基督教的记录。例如，法国传教士白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）和傅圣泽（Jean Francoise Foucquet，1665—1741）即尤为注重“寻究中国载籍中之传说，有裨于宗教者予以利用，发挥教理”。 ⁽⁴⁷⁾ 他们一起研讨了《易经》《春秋》《淮南子》《老子》等古籍。白晋用“旧约”象征论和索隐的方法研究中国古代经典。他在给莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）的信中说，这些中国“圣书”是带有预言性的著作，“真正的宗教几乎全部蕴藏在中国的古籍中，而且救世主的生与死以及他的神职的基本功能，以一种预言的方式都包含在了中国古代这些不朽的著作中。” ⁽⁴⁸⁾ 这些早期的汉学研究思想对其后传教士们具有深远的影响。法国汉学家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）评论说，傅圣泽对这种象征论信念的执着“眩惑之极至于迷乱，不特有中国诸经中载有明言预言，而且以为有时在其中发现基督之根本教理。竟谓中国古籍中之某山，即是耶稣被钉十字架之山，誉文王周公之词，即是誉救世主之词，中国之古帝，即是圣经中之酋长”。 ⁽⁴⁹⁾ 法国学者费赖之认为，甚至像马若瑟这样在当时“以语法家成名”，且“只有宋君荣一人能与其媲美”的传教士，也有“在汉籍中寻找基督教信仰”之理论和根据的“毛病”。 ⁽⁵⁰⁾

耶稣会士认为，由于中国的儒学等文化传统太过厚重，他们必须在一个非常高的思想水平上与中国文化传统进行竞争，才能赢得中国文人的思想和灵魂。 ⁽⁵¹⁾ 为此，耶稣会士利玛窦、罗明坚等研究制定了“耶儒融合”的传教策略，也被称为“适应政策”（Jesuit accommodation）。利玛窦等将儒家经典中的“天”“上帝”等词语作为中国古代信仰上帝God的证明，且对祭祖等传统礼仪习俗持宽容态度，这些做法都被证明可以有效传教。正如有学者所指出的那样，“适应”策略来自一种远见卓识，不仅与中国当时的现实相吻合，也和知者甚少的中国远古历史相结合，非常投合中国人对古代的崇敬心态。 ⁽⁵²⁾ 因此，对中国古代典籍的学习、研究成为西方来华传教士们的一种重要事务。继利玛窦等早期来华的耶稣会士对《尚书》等经典的研习翻译之后，耶稣会中华会副会长里玛诺（Manual Dias，1559—1693）也曾制定四年制汉语学习“课程计划”，将《尚书》与“四书”一起作为学习的主要典籍。 ⁽⁵³⁾ 于是，这些中国经典也因传教士们的译介而传播到西方。由此可见，中国儒家经典在当时起到了中学西传的重要媒介的作用。 08FMs/uq+GiNjRyxHKqBRYIHg8BQul7ZDN4PQmYtK4dvJXcN2D4gfxIuVYCSUWui