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王露璐
各位博士生同学：
大家好！
今天是（2020年）2月13日，如果不是这场牵动全国的新冠肺炎疫情，此时大家已经陆续返校，我们的博士生“应用伦理学研究”课程也即将开始。考虑到本课程总共只有36个课时，加之课程中有一些思想实验和实践案例的研讨，所以，目前我个人的考虑，我们的课程暂不做在线教学的安排，开学后以延长每周课时的方法完成课程教学工作。大家如有不同意见，可尽快向我反馈。
不过，尽管课程暂不开始，我们还是应当利用这段时间，认真地思考这样一些问题：面对疫情，应用伦理学该研究些什么？又应当如何研究？
我多次在这门课程中谈到，应用伦理学起步虽晚却发展迅猛，已成为当前伦理学发展最为迅速的研究领域。甚至可以说，在一定程度上，正是得益于应用伦理学与社会现实的紧密结合，伦理学在解决各种纷繁复杂的道德疑难问题中显现了自身的学术魅力和学科价值。
在这次疫情中，我们不难发现，在专业层面，不少伦理学学者提出了很有见地的观点和论述；在公众层面，各类媒体（包括自媒体）也出现了大量明显带有道德判断、评价或困惑的报道和表述。疫情中的诸多问题，比如食用野生动物、人群和区域的隔离、慈善捐赠及其分配、防护物资的供给、国际支援和救助等，就其体现的具体道德问题而言，涉及野生动物食用和利用中的道德正当性和边界、个体权利与公共善、分配正义、危机干预中的程序正义、国家利益和国际道义，等等；就其伦理关系而言，关涉人与人、人与社会、人与自然；就其道德规范而言，包括公共伦理、职业伦理、家庭伦理和个体美德；就其涉及的学科分支领域而言，可以说几乎包含了目前应用伦理学的所有分支：生态伦理、生命伦理、医学伦理、公共健康伦理、经济伦理、政治伦理……缘于此，作为一个伦理学研究者，面对疫情，除一般意义上的感慨、感伤、感动、感恩等情绪外，都会有一种探究这些问题的学术冲动，这既是一种职业敏感，更是一种社会担当。
但是，不知道大家是否也会有这样的感受：与这种“冲动”与“担当”同时出现的，常常还有“困惑”与“无力”。
这种困惑来自，我们学习并掌握的那些伦理学的概念工具和知识体系，似乎更多地让我们陷入某种道德两难：
当我们谴责食用野生动物对人类公共健康造成巨大损害时，这是否仍然只是一种“人类中心主义”的立场？如果某种野生动物被充分证明对人类的某种疾病具有无可替代的治疗作用，对其进行医学和商业利用是否具有道德正当性？如果具有道德正当性，那么，食用和利用野生动物的正当性边界究竟是什么？
为防止疫情扩散，采取隔离措施对感染人群给予限制合乎公共卫生目标，无疑具有充分的法律和道德正当性。但是，对其他人群的隔离和限制，究竟应当在什么样的界限内，采取什么样的方式？
在疫区和疫情严重地区，有限的医疗资源和防护物资是采取计划分配还是采取市场分配？哪种分配方式更为正当和有效？采用计划分配，如何保证程序正义和结果正义而又不陷入平均主义？采用市场分配，又如何避免部分人在资本逻辑驱动下牟取暴利甚至发国难财？
在临床治疗中，对新冠肺炎这种新型疾病的治疗，其医疗手段和药物是否可以突破常规的安全有效性评估程序？在“安全风险”与“生存希望”之间，何者具有优先性？
民间捐赠的道德要求和道德评价标准是什么？当面对孤寡老人捐赠的新闻报道，呼吁“不要再收老人钱”的时候，公众隐含的逻辑又是否违背了慈善捐赠的自愿性，甚至可能走向慈善行为收入决定论或阶层决定论的道德绑架？
…………
凡此种种，似乎让人陷入困惑甚至失语状态：不是不想说，而是想了以后似乎更不知道该如何说。这种困惑、失语与前述的冲动和担当相互交织，让我们体会到一种深深的“无力”：除了听从号召“宅”在家中，每天看看各种媒体报道的疫情，为病痛者揪心、为治愈者高兴、为医护人员点赞，作为专业的伦理学人，我们似乎说不了什么真正有用的话，更做不了什么真正有用的事……
但是，仔细想来，这样的状态可以说恰恰是应用伦理学学习和研究的一种常态。20世纪以来，经济、社会尤其是科学技术的巨大发展，加之伦理学自身的理论发展逻辑，共同促成了应用伦理学的兴起与发展。在我国应用伦理学的形成和发展过程中，关于“应用伦理学是什么”（学科性质）、“应用伦理学应用什么”（理论资源）、“应用伦理学应用于什么”（学术使命）、“应用伦理学如何应用”（方法论）等问题的探讨，都无一例外地体现着应用伦理学产生与发展中的一个基本态势，即应用伦理学应当而且可以成为伦理学的当代形态，它并不是传统伦理学原则的简单应用，更不是单纯的经验研究或一般的案例研究。面对愈加复杂的道德现象与问题，传统的伦理学理论不足以给出具有说服力的论证和回答，单一的学科视角和方法也会显得单薄或失之偏颇。但是，作为研究者的个体都不是万能的，总有其学科背景和学术积累的局限。面对之前谈及的疫情中诸多道德问题，如果不具备动物学、医学、公共卫生等自然科学以及经济学、社会学、法学等人文社会科学的相关知识背景，我们所提出的很多思考与对策，恐怕只能是“蜻蜓点水”或“隔靴搔痒”，甚至可能贻笑大方。然而，这些相关领域的专业理论知识，又绝不是我们可以依靠短时间的“恶补”而掌握的。因此，这种困惑与无力，并非疫情所致，恰恰是应用伦理学的学科性质和方法论特征的显现。
疫情当前，一些问题显得更加紧迫，也让我们似乎更加迫切地想要寻找答案。然而，我们需要了解的是，应用伦理学的研究从来就难以针对某个现实问题给出标准答案，甚至也无法找到通向答案的唯一通道。但是，这并不妨碍我们对这些问题的思考，相反，我们正是要通过系统的专业学习和训练，掌握思考这些问题所需要的基本概念工具、学术话语和理论方法。这既是应用伦理学研究的基本要义，也是我们这门课程的目标所在。
上述问题，与其说是我留给大家的课前思考，毋宁说是我们应当在课程之前、课程之中乃至课程之后需要一直共同面对和探究的问题。毕竟，伦理学是我们共同的专业选择，它会与我们一生相伴。
无论我们的课程何时开始，希望大家的思考已经开始；无论我们的课程何时结束，希望大家的思考永不结束。
最后，非常时期，愿大家活在这珍贵的人间，好好学习，天天在家；远离病毒，各自珍重。有学习或生活上的问题或困难，可随时与我联系。
春天见！
主讲人：王露璐
主持人/评议人：陶 涛
与谈人：刘 昂、焦金磊、王 璐、史文娟、张 萌、程雪斌、
李慧敏、陈 璟、汪梦婧、付同涛、边尚泽
张艺谋执导、巩俐主演的电影《秋菊打官司》上映于1992年，讲述了农村妇女秋菊为了向踢伤丈夫的村长讨说法而逐级上告的故事。故事发生在中国西北的乡村。秋菊的丈夫王庆来与村长因为承包地问题发生冲突，王庆来因咒骂村长断子绝孙，被村长一怒之下踢到了要害部位，可能影响生育。尽管此时秋菊已怀有身孕，但并不确定胎儿性别，对盼望生儿子的农村夫妇来说，这时候被踢中要害部位无疑是一件非常严重的事情，因此秋菊要去讨个说法。为了讨说法，秋菊去乡镇公安局告状，经由李公安调解，村长同意给予秋菊家经济补偿，但在给钱的时候将钱扔在地上，秋菊感觉受辱，于是一步步上告，经由县市公安局最终打起了官司。后来，秋菊难产，村长组织村民雪夜将秋菊送到医院，秋菊顺利产下男婴。秋菊一家对村长十分感激，两家冰释前嫌。但正当秋菊一家庆贺孩子满月酒时，法院判决村长故意伤害罪，村长被警车带走。秋菊困惑不解，沿着山路追出去……
该片不仅引发了法学视角下关于“法治如何进入乡村”的探讨，更逐渐引起了伦理学视角下解决乡村礼治秩序和法治秩序冲突的反思。在影片的最后一个镜头中，秋菊看着村长被警车带走，表现出茫然而困惑的状态。秋菊困惑什么？她的困惑何以产生？打完官司又产生了困惑的秋菊在中国乡村里会被怎样对待？有着这种困惑的乡村会如何发展？这是我们今天想讨论的问题。
边尚泽： 我觉得秋菊的困惑在于法治的结果和她的预期产生了错位，在她的视野里，村长在需要受到惩罚的时候惩罚要立刻到来，村长被原谅后惩罚就不要出现。但实际上的惩罚与秋菊的预期产生了错位，这种错位导致了她的困惑，其原因在于乡村法治的低效性。就像我们说的“迟到的正义不是正义”，秋菊得不到自己的维权结果，所以她才会困惑。所以乡村治理要提高法治效率，当村民之间的矛盾已被解决后，法律再介入，往往会给人们造成不好的结果。
陈璟： 我觉得应该把“惩罚”换成“说法”更合适，秋菊从一开始就没有想过让村长坐牢，当她请人写申诉书的时候也强调不要死告，所以其实秋菊只想让村长“服软”。在我看来，秋菊的困惑是她想让村长“服软”的时候村长拒绝、她不再想让村长“服软”的时候村长却被抓走，法律带来的结果比“服软”更严重，惩罚并不是秋菊想要的结果。
李慧敏： 我认为秋菊有两个困惑：一是在难产之前自己的诉求一直实现不了，她讨不到说法；二是秋菊没想到自己讨说法的行为导致村长被拘留，难道自己当初讨说法的行为错了吗？关于困惑何以产生，从秋菊的角度来说，她并不懂法，她试图用传统乡村解决问题的方式来解决自己的问题，她主动寻求一个说法，却被动地进入到法律程序中，得到了与自己预期不同的结果。村民们大多数都不太了解法律，直到去法院打官司才真正将秋菊的事认定为法律事件，正因为他们并不了解法律，就不可能很好地将村庄中解决纠纷的传统手段与法律相结合，所以无法为秋菊解决问题。困惑之后，村民们法的意识会出现，但他们也会发现法律与乡村传统生活之间的矛盾和冲突。除此之外，上级机构会开始向农村普法，但其中也会遇到很多问题，而且这些问题的解决也是一个长期的过程。
程雪斌： 除李慧敏讲的这两个困惑之外，我觉得秋菊还有一个困惑，她打官司时发现被告席上不是村长，而是善良的严局长。这一点也能表明，普法工作不到位，农民法律知识欠缺。秋菊讨要的“说法”是道德意义上的“道歉”，实际上她的“说法”从法律上是讨不来的。法律的普及和传统礼治之间的冲突是秋菊困惑的原因。关于困惑之后的秋菊和乡村，我的看法比较消极，当法律下乡之后，以“礼”为代表的传统乡土文明和新的法治文明会产生冲突，这会给村民带来困惑，并且这种困惑会一直持续下去。
汪梦婧： 听到程雪斌讲的“说法”的含义，我想到了哈佛大学一位法学教授的说法：秋菊的诉求难以在正式的法律制度中得到解决，原因在于她寻求的不是法律的正义，而是人的正义。我觉得秋菊作为一个普通的农村妇女，当村长被警车带走时，她意识到法律的裁决与自己的初始诉求不一样，自己原始讨说法的诉求并没有得到满足，法律手段与乡村礼治秩序之间存在冲突，这可能就是秋菊的困惑吧。我们国家主要实行政府推进型的法律治理模式，在法治治理推进过程中，原来的乡村士绅的权威性会弱化。如果法治化进程操之过急，容易忽略中国几千年所沉淀下来的乡土文化，就可能失去文化的语境，在这样的情况下法治的建设势必会“欲速则不达”。关于困惑之后的秋菊和乡村，目前我还没有清晰的观点，希望听到大家的想法。关于怎样实现乡村治理，正如习近平总书记所说，依法治国要和以德治国相结合。法律是准绳，在任何时候都要遵循；道德是基石，在任何时候都不能忽视。在具体治理中既不能全盘接受西方式的法治，也不能全盘继承中国长期以来的礼治，二者要有机结合才能实现高效的乡村治理。
王璐： 村长同意赔偿秋菊代表他知道自己理亏，但他不想给秋菊道歉，其实是害怕自己丢了面子，害怕自己以后无法开展工作，所以一开始李公安以“各打五十大板”的方式调解两人的矛盾，这样既保住村长的面子，也让秋菊有个说法。李公安知道秋菊的诉求，但他也要顾及村长的颜面。我觉得电影展现的不仅是秋菊的困惑，村长、李公安、上级执法者等也都有困惑。秋菊的困惑来自她想要的结果和法律带来的实际结果之间的错位。当执法者带走村长后，他们的困惑也来自法律实际结果和秋菊想要的结果之间的错位——为什么我们的秉公执法没有给村民带来满意的结果？由此看来，对于秋菊之后乡村的法治建设，增加农民的法律知识、培育农民的法律意识只是一方面，另一方面也需要执法者进行反思，需要更加深入地了解农民的礼俗习惯、思想观念，从而达到更好的执法效果。
张萌： 秋菊多次说过“村长可以踢人但不能往要害地方踢”，这说明她其实没有法治意识和维权意识，她只是想要村长的道歉。村长踢伤了秋菊丈夫这件事一开始只是民事案件，直到医院鉴定结果为“肋骨骨折”才转变为刑事案件。秋菊困惑的地方在于她本认为自己可以随时叫停“讨说法”这件事，但刑事案件是她无能为力的。这件事起因于“计划生育”，村长因为秋菊丈夫咒骂自己才踢人，秋菊因为可能不会有儿子才讨说法。关于困惑之后的秋菊和乡村，我觉得秋菊家在村子里或许会举步维艰，而且由此一事，村民们世世代代解决问题的秩序被打破，又因为农民的流动性低，村子里世世代代的情感可能因此被破坏，“礼”与“法”或许无法实现平衡。
刘昂： 我认为秋菊不是没有法治意识，只是没有法律知识。乡村传统中“礼”以风土民俗作为依据，凸显了农民的主体性，村民可以把控。但“法”不以单个人的意志为转移，秋菊的困惑在于礼治的灵活性和特殊性与法治的强制性和普遍性之间的张力。在困惑之后的乡村，法律的权威性将逐渐加强，礼治的社会地位会不断式微，但“秋菊”们则可能会因此被村庄“放逐”，对法律产生畏惧。此外我还有两个问题；如果村长是在秋菊生育之前被抓，她是否还会困惑？如果秋菊生育的不是男孩，或者在秋菊生育过程中村长并没有帮忙，她是否会困惑？
王璐： 假设如果成真，她的困惑也是存在的，因为秋菊从始至终想要的就是村长的赔礼道歉，而不是法律对村长进行制裁，不管她生没生、孩子的性别为何，她都想要村长的道歉。
焦金磊： 我觉得无论农村的普法工作到不到位，秋菊这样的事都会发生。秋菊持有朴素的自然正义观，她没有法律意识。法律具有强制性、普遍性，不针对某一个个体，秋菊不是这样思考问题的，她只是因为自己丈夫被踢这件事讨说法，她心目中对正义的衡量只局限于这一件事之中，即便村长在一开始就被抓走，她也依然是困惑的。所以在我看来，这不是普法工作的不到位，而是乡村这种熟人社会的格局能不能得到破解，只要乡村还是熟人社会，他们就不能破除这种自然的正义观念。
史文娟： 农民是理性存在者，就如一些学者所言，他们之所以愿意长期奉行习俗是因为根植在乡村的习俗有其合理性。听了大家的想法后，我认为还有一个问题需要重视。影片中，秋菊等人常提及“公家人”，而村长正是“公家人”，所以如果与秋菊发生矛盾的人不是村长，这件事会怎么样呢？在当时社会经济状况下的乡村，公与私的问题也是需要思考的。
最初看这部电影的时候我其实没有思考这么多，只是觉得无论从故事情节还是表演和摄影上来说，这都是一部非常优秀的电影。后来开始从事乡村伦理研究之后，我发现这部电影在法学界、政治学界、社会学界等引起了很多争论，但伦理学界对此关注不多。在这些争论中有两种主要观点：一种观点认为，《秋菊打官司》这部电影反映了中国农民法律意识的觉醒，是一部普法片，它体现了中国法治开始进入了乡村；另一种观点恰恰相反，认为影片中的情节证明中国农民缺乏法律意识，法治进入乡村任重道远。
从上述问题出发，我试图在乡村调研的实践中寻找秋菊这样的案例，看看在官司之后“秋菊”是受到了大家的尊重还是被边缘化。但是这样的寻找至今仍然没有收获，在现实的调研中，我至今没有找到一位真实的“秋菊”。在没有实际案例的情况下，我们只能尝试从理论上分析秋菊的困惑。
首先，秋菊要说法的行为，显然是对某种公正性的诉求，但绝非现代意义上法律意识的觉醒和权利意识的增强。影片多次重复了秋菊不断讨要说法的逻辑起点：村长“打两下也没啥，他也不能随便往那要命的地方踢”。可见，秋菊逻辑所要的“说法”和法律逻辑最终给予的“说法”在源头上完全不同：法律对村长的惩罚原因是其对他人身体的伤害（具体在此案中是“肋骨”损伤），而在秋菊心目中，村长有打自己丈夫的权力，但这个权力的边界是不能威胁丈夫生育的权利。
影片从看病开始，秋菊和丈夫都是奔着这种特殊的伤害及其可能产生的后果而去的。有人认为，已经怀孕的秋菊不需要考虑生育问题，但影片开头，这一问题就已然交代：性别的不确定性！而最终秋菊不再要说法，也正是因为村长在秋菊难产时的相助使她完成了在乡村社会最为重要的“使命”——生儿子。这清楚地表明，秋菊（们）所要维护的并非法律逻辑中一般意义上的个人权利和生命权利，而是作为中国传统乡村社会最重要的血缘根基的生殖权利和家族延续。对后者的维护，才是秋菊所希望获得的公正。
从调研实际情况看，乡村中多子多福、养儿防老的观念远多于城市，并且不同区域的乡村对这种现象有不同的呈现。比如，苏南一些乡村的发展水平虽高于某些城市，但依然有人冒着罚款的危险想要生儿子；中西部地区的某些村民即使家庭生活困难，也依然要生儿子。不可否认，一部分人已经改变了这种观念，但在一些地区确实还存在着所谓延续血脉的生育问题。
其次，秋菊最后为何会打官司？这是否代表“法治进入乡村”？影片呈现了秋菊经历的复杂法律程序，多次表达出秋菊对法律制度的内容和程序的无知。自2007年以来，我带领团队调研了地处中国不同区域的十余个村庄。在调研这些村庄时，我试图获取一个真实的“秋菊”案例，用以呈现当前基层村民在与村庄共同体成员发生利益纠纷时选择法律救济后所遇到的冲突与困境，进而从伦理学视角对这一冲突进行分析。然而，尽管一些村庄均有一定比例的样本选择“如果遇到利益纠纷将诉诸法律”，但这一意愿并未在行动中真实地得到体现。访谈对象均表示“从来没打过官司”，只有江苏SN村的一位村民表示，曾经因为经营上的问题而有过打官司的想法，但因为自己和对方都没有办理正式执照，最终不了了之。多个村庄的村支书（或村长）也在访谈中表示，村民间的纠纷或是村民自己解决，或是村委会进行调解，还没有人去打官司。在我看来，正是这种实际调研中类似秋菊及其行动逻辑的稀缺性才更加凸显了秋菊一案的典型性。换言之，如果类似案例在基层村庄已成为常见现象，那么可以在很大程度上验证“法治进入乡村”的通道已经打开，而法治与礼治的冲突与矛盾必然也已在化解的过程之中。
下图是我调研的山东WJ村关于“如果与他人发生了经济纠纷，您会怎么办？”的数据统计。其中，43%的人选择“找村委员或村党支部解决”，10%的人愿意“托熟人解决”，12%的人希望“通过打官司解决”，但当我继续追问下去，才发现他们仅仅有打官司的意愿，而实际上并没有打过官司。
图1 山东WJ村调研数据
在实地访谈中，大量被访者也表示，村民之间因为各种琐事发生口角甚至出现小的身体冲突很常见，邻里纠纷多体现在诸如“你家的树枝伸到了我家”“你家的庄稼长到了我家地里”这样的小事上。这时候感觉自己受到委屈的人就希望有人说句公道话，并得到对方的道歉。所以他们不会诉诸法律，而是由熟人出面或者请村干部来“说句公道话”，解决的方式通常也只是对方“认个错”。而电影恰好设置了一个特殊的场景，即发生纠纷的一方是村长。对秋菊来说，乡村社会中解决纠纷的通常途径被堵塞，所以她才一步步寻求外来帮助，并最终走上了法律的道路。
在实地调研中，访谈对象们都表示自己至今“没打过官司”，也“不想打官司”“不会打官司”。究其原因，既有传统乡土社会的“无讼”“厌讼”“耻讼”等观念影响，但更重要的，仍然是村庄共同体至今仍保留的“熟人社会”（或“半熟人社会”）特征使打官司成了一件很丢“面子”、失“礼”的事。在影片中，“面子”既是村长不肯认错的理由，也是基层公安调解的核心原则，更是导致秋菊“引法下乡”并最终产生截然不同的“说法”的根源。秋菊觉得捡地上的钱而丢“面子”，村长因为不想丢“面子”而不道歉，而李公安知晓他们的这种心理，所以两边调解。可以说，“面子”是农村解决矛盾冲突的关键。但正式法律制度并不考虑“面子”，其给出的“说法”，即依据“肋骨骨折”的结论以“轻度伤害罪”对村长做出判决，最终让秋菊得到了完全与自己的意愿相悖的法律公平。换言之，乡村并不是依据法律而是通过传统社会中“礼”的方式解决冲突的。秋菊打官司，正是因为传统的方式无法发挥作用。因此，影片中秋菊的行为并不能说明法律进入了传统乡村。
最后，如何面对秋菊的困惑和产生困惑后的秋菊？在村庄这样一个共同体中，村长与村民之间、村民与村民之间有着某种已成为共识的权利和义务关系，以及基于此种共识的互助互惠的行为默契，并由此构成了村庄礼治秩序的重要内容。秋菊认为村长可以踢自己丈夫、村长组织村民抬秋菊去医院，都是基于对这种成为共识的礼治秩序和其所带来的公正的基本认同，显示了对基层村干部的“父亲式权威”（费孝通语）的共识。基于这种共识，双方可以通过日常方式逐渐化解产生的矛盾。事实上，影片结束前，秋菊上门道歉，村长准备喝秋菊儿子的满月酒，秋菊和村长的矛盾已经化解。我们在调研中也经常发现，村民之间有些纠纷需要依赖村委会调解，有些纠纷则会随着时间而逐渐化解。但是，进入乡村的法律既可能促进矛盾的解决，也可能会解构村民之间、村民和村干部之间的基于某种认同的权利义务关系。由此，正式法律制度的干预恰恰破坏了礼治秩序，看似带来形式上的公平，但秋菊既未在正式法律制度层面获得其要的“说法”，又可能会受到非正式的“隐形的制度”的制裁——“在一定时期内，她将在一定意义上被‘流放’（人们会不愿同她交往，她同其丈夫的关系也可能因之紧张）”
。也正是根据对这一可能结果的判断，苏力表达了自己对正式法律制度干预结果的质疑：“这种正式法律的干预究竟是对秋菊的权利保护还是对她的更大伤害？在这以后，在下一次类似的纠纷中，秋菊还会再次正式诉求法律吗？”
总体上看，如何解决乡村“礼”与“法”的冲突和由之产生的困境，既不能希冀以“礼”拒“法”，试图通过乡村礼治传统的全面复归而拒斥国家正式法律的介入和作用，也不能一味强调以“法”代“礼”，使法治的强制推行因缺少民间土壤而丧失其应有的社会基础和权威地位。一方面，应通过“法”对“礼”的确认，允许那些积极、合理的乡村礼治规则经过一定程序被认可并上升为国家法律或以弹性条款形式被吸纳。另一方面，应通过“礼”对“法”的渗透，实现法治与礼治的积极沟通。这就需要深入了解乡村民众的生活，收集、研究乡村礼治规则的内容和形式并加以甄别，从中选取既符合农民意愿和需求，又对维持乡村秩序、促进经济发展有着积极作用的成分，使其渗透到法律条文之中。还应看到，尽管我们强调乡村社会的有效治理需要“礼”与“法”的融合，但实际上两者的融合并非易事，会长期呈现共生又紧张的关系。
边尚泽： 我们刚才的讨论基于村长对秋菊丈夫的伤害没那么严重的情况，在这样的情况下利用乡村传统的礼治解决问题是更有利的。电影只呈现了村长雪夜救秋菊的场景，而没有村长踢秋菊丈夫的场景，如果电影反过来展现这些场景，我们可能就会觉得村长受到的惩罚是合理的。联系我们自身，如果有人打伤了我，并且用钱羞辱我，那么我去讨要说法完全是合理的，并且这个说法是很有分量的，在这样的情况下用人情解决问题真的合适吗？我认为秋菊是很有力量的，这种力量体现在她选择了法律而没有选择人情。
与谈人： 秋菊并没有选择法律！（几位与谈人异口同声说）
边尚泽： 不！她选择了法律，因为最终的结果是村长被法律制裁了。老师刚刚讲过很多人没有用法律手段解决问题，这也一定程度上说明了人们法律意识淡薄。我认为如果伤害超过了一定程度，秋菊执着地选择法律是正确的，单靠村民之间的人情是无法解决的。
王露璐： 如果伤害超过一定范围很显然是需要法律介入的，但影片中两个人在气急败坏的时候互有打骂，相对来说并没有超过这个范围。影片中其实有很多暗示，例如，在医生面前，秋菊及其丈夫并没有说胸部受伤，但在跟乡亲们的谈话中一直说“胸闷”。由此看出，秋菊丈夫的胸部是受到了伤害，但并没有到很严重的程度。所以说在一定范围内才涉及“礼”和“法”的冲突。
焦金磊： 边尚泽是不是认为秋菊的做法是正确的，她在遵循法治观念维护自己的权益？但我想追问，既然认为秋菊的做法是正确的，那为什么她有困惑呢？我们今天的讨论要关注秋菊背后的乡村熟人社会格局对她的观念的影响，现代社会建立在每个人自由平等的预设之上，维护权利自然是正确的，但我们要做的是如何实现这种正确。
程雪斌： 我坚定地认为秋菊并没有法律意识，她想找村长的领导解决问题，以及后面的层层上告，都是被推动着做的，她没有依据法律去解决问题的意识。刚才这位同学认为村长是完全的过错方，但实际上秋菊丈夫对村长的辱骂极为严重。我们试想一下朋友之间的纠纷，即便出现了肢体冲突，也几乎是不会诉诸法律的。所以“法”更适用于陌生人社会，“礼”更适用于熟人社会。
王璐： 其实我们可以不局限在讨论秋菊有没有法律观念，还可以考察一下执法者有没有完善的法律意识。在秋菊的丈夫被鉴定为肋骨骨折后，民事案件才转变为刑事案件。执法者并不像李公安那样了解村民之间的情谊，如果执法者执刑前了解一下双方当前的状态，考察纠纷双方是否已达成和解等问题，或许秋菊便不存在困惑了。而在今天的刑事案件里这些问题已经有所改善，给我们造成道德困惑的难题已经有明确的法律条文规定，这就是一种进步。
焦金磊： 老师，我有一个问题：城市化的过程是不是真的能解决乡村熟人社会存在的问题？即便农民进城后也不能单纯用城市的规则解决问题，因为他们保留了大量熟人社会的习惯。比如，现在很多农村已经搬进了楼房，但他们依然过着原先那种串门的生活，他们的生活习惯并没有发生多少变化。
王露璐： 这里我可以举一个之前调研村庄的例子。江苏HH村是一个典型的工业化乡村社区。2007年我们首次调研时，该村就已经没有一亩农田，没有一个真正务农的农民。村民们都住在集中居住的小区，每家都住在200多平米的复式楼房中。有意思的是，所有的村民都把一楼的车库改造成了厨房。不是家里没有厨房，也不是家里空间不够大，原因是厨房都在一楼，家家户户都在可以一起做饭，在门口吃饭，互相串门，很是热闹。也就是说，面对乡村生产、生活方式的现代化，农民以自己独特的智慧创设了一种既契合现代生活方式又保留村庄特色的新型公共道德平台。又如，我们在浙江LS村调研看到火爆无比的乡村春晚，他们有这样一种新型的文化平台，既使得传统乡村习俗在一定程度上得以保留，又与现代化的生产、生活与交往方式相融合。从中我们不难发现，中国农民总是能够以自己的实践智慧创建新的生活模式和交往方式，乡村社会在其伦理文化发展中并不是一味复制城市模式，这是非常值得我们深入探讨的问题。
王璐： 现在农村小区的建设基本上是以村庄为单位的，村民之间的物理距离并没有割裂，他们的生活并没有太多改变。所以，即便农村已经发生了翻天覆地的变化，一些根深蒂固的习惯是无法在短时间内改变的，而且这种改变或许并没有必要，因为对他们来说，重要的从来都不是传统习惯，而是如何在发展中实现自己的美好生活。一些农村城市化的实践已经表明，熟人社会的“人情”并没有随着农民走出农村而消失，他们的“人情”反而以具有温度的方式很好地融入了城市，而且为城市带来了意想不到的惊喜，促进了乡村和城市的发展。
程雪斌： 但对于年轻人来说，他们逐渐走出农村融入城市，“人情”似乎是越来越淡薄。我以前生活在农村，后来搬到了城市生活。以我的个人经历而言，乡村的“人情”几乎没有在城市延续，我作为外来人逐渐“入乡随俗”，城市生活的邻里邻居大部分都止步于点头之交。所以，熟人社会里的相处方式与生活习惯的消失会不会成为城市化进程中的缺憾呢？
王露璐： 农村发展不是模式化的，从某种意义上来说，那种完全传统乡土社会的“人情”可能会越来越淡，这是生产方式转变、物质生活改善带来的影响。传统乡村社会相对落后的经济水平、居住条件和贫乏的娱乐生活，使得农民相互间的交流机会较多。随着乡村经济社会的不断发展，电视、网络等进入乡村，加之大量农民在进入城市务工、接触城市生活后会对城市生活和城市文化产生认同，乡村社会的生活方式、交往方式发生变化是不可避免的，试图完全回归基于传统农耕社会的“人情”，既无必要，亦无可能。
边尚泽： 我有一个不理解的问题：为什么一定要把乡村变为城市呢？或者说，把乡村城市化有什么合理性的根源？
王露璐： 其实我们现在并不是将农村统一变为城市，乡村振兴并不是让所有乡村走统一的城市化道路。而且除了物质方面我们也要考虑精神层面，乡村振兴是兼具生产、生活、生态、文化的全面振兴。农民既有对乡村社会的依赖，也有对城市生活的向往。尤其是年轻一代，大多数人更向往城市生活，但他们如果不能顺利地在城市实现好生活，他们也愿意回到农村。
付同涛： 我觉得城市化是经济合理性压倒一切的产物，市场经济的发展逐渐从家庭中抽离生产权和劳动力。再加上价值的货币化把农村“死”的资产变为“活”的资产，这几方面的因素实现了城市化。我们可以用社会心理学理论解释农民进城后的变与不变，物理联系是人们产生心理联系的基础，心理联系是不容易割舍的。回到秋菊这里，我觉得秋菊心里或许存在着一种高于成文法的先在地体现着法律精神的“高级法”，“高级法”与成文法是有冲突的。法律讲究权责分明，但并不适合在伦理共同体内部依此划定清晰的权责。
史文娟： 尽管大家说了很多乡村传统社会的好处，但不可否认的是，熟人社会里也会有大量悲剧产生，人情和乡规民约并不一定是解决乡村问题的好方法。或许法律无法有效解决熟人社会的某些冲突，但从某种意义上讲，法律可被视为整个社会的“村规民约”，乡村社会需要主动融入现代化的发展，法治进入乡村社会是必要的。
陈璟： 我有一个问题不理解。秋菊为了得到道歉一开始主动找到公安部门寻求帮助，后来选择到村庄外面层层上告，这不能体现她为了争取权益的努力吗？不能看作她有了一点点法律意识的萌芽吗？不知道能不能这么想。
史文娟： 打个比方，你打了我，我找你父母告状，你父母不理我，我就再找能管得了你父母的人告状。如果秋菊有法律意识的话，在找律师那里就可以体现出来，但从她和律师的交谈来看，她并没有法律意识，因为她之前讨说法的方法都行不通，所以她才会在别人的建议下寻求法律的帮助。
王露璐： 秋菊去公安局寻求帮助的行为是路径依赖，之前这种问题由谁解决她就找谁解决。李公安知道村民之间是如何相处的，也知道秋菊和村长都好“面子”，所以以村长的名义给秋菊家送礼物，以此保全两家的“面子”，但没有成功。而后秋菊的所有行动都是在其他人的指导和建议下进行的，因为别人不理解秋菊讨说法的本意究竟是什么，所以建议秋菊寻求法律的帮助，正因为秋菊没有法律意识，所以认为法律会给自己讨来说法，因此便走上了法律道路。秋菊讨说法这件事的特殊性在于村长是其中一方当事人，如果那是秋菊与其他村民之间的矛盾，她就可以直接找村长调解。
汪梦婧： 我还有一个问题。电影最后一幕表现出来的秋菊的困惑，秋菊到底是担心村长拘留结束后的报复，还是担心破坏了“礼”呢？
王露璐： 其实这个问题我们是无法预测的。秋菊受到村长直接报复的可能性很小，但村民们一定会对她进行隐形的制裁。村长以前在村里有很高的威信，但照目前的情况看，受过法律制裁的村长一定会被撤职。如果能力不行的新村长上任，村民们可能会怨恨秋菊。秋菊此后可能会成为不被村民喜欢的人，进而在村庄里被边缘化。在秋菊这个事件里，法律并没有解决矛盾，反而带来了更大的冲突。
程雪斌： 那么在秋菊丈夫伤情不重的情况下，她是否可以诉诸法律呢？
焦金磊： 尽管法律确实在社会中帮助公民实现公平正义，但在秋菊这样的情况下却无法发挥有效作用。所以我觉得我们今天这个主题重要的不是讨论应不应该诉诸法律，而是思考我们如何帮助秋菊这样的人解决问题。假设现实中真的存在秋菊这样的人，并且她的观念无法短时间改变，我们能做的是如何帮助她避免不好的结果。
付同涛： 法律不是为了解决冲突，而是为了维护秩序。大家都在讨论法律意识，但这是一个比较模糊的概念。法律意识代表工具理性的使用，它不包含法治精神，没有让人认可其为自己好生活的一部分，有法律意识但没有法治精神的人没法实现法律的内化。因此，仅具有法律意识而依据法律并不能有效解决某些矛盾。我觉得实现“法”与“礼”的统一要从教育出发，让人们了解如何运用法律，进而将法治精神嵌入生活，自觉地依据法律生活。
影片很巧妙地选择了传统乡村中有丈夫却还没有儿子的女性角色作为事件的主人公，而减少对事件真正的当事人——秋菊丈夫的展现，从而将传统乡村与现代性的冲突刻画得更加鲜明。传统习俗下的女性承载着更多的角色，妻子、母亲等，但很少考虑自我或自我的权利，所以秋菊几乎没有可能有法律意识。对于受传统文化影响的农民来说，法律进入乡村最重要的一点在于启蒙。法律在中国社会的发展时间并不算长，或许好多人至今都没有法治精神。法律意识的根本在于契约，在此意义上，我们今天面对的不仅是城市与乡村、个人与村干部的冲突，也是中西方文明的冲突，这需要我们一步步探索。对于任何一个人而言，当他偶然性地处于一定境遇之中时，他其实都要依赖很多因素才有可能改变自己的环境，秋菊的困惑其实是难免的。因此，如何启蒙，如何培养国民的理性精神与独立思考的能力，也变得更加重要。这是我们解决乡村问题的出发点与落脚点，而不是仅关注城市化进程中那些具体的冲突怎么解决。因此，“礼”的发展不在于传统习俗的延续，而是更有意义的“礼”的形成。从长远来看，“礼”与“法”都是为了美好生活的实现，乡村治理的重要意义也在于寻找构建美好生活的有效路径。
主讲人：王 璐
主持人/评议人：王露璐
与谈人：焦金磊、史文娟、黄雨欣、张 萌、王 艳、沈琪章、
李慧敏、陈 宇、汪梦婧、边尚泽
2021年2月，日本时任首相菅义伟任命坂本哲志为日本首位“孤独与孤立对策事务担当大臣”，他上任后迅速成立了“孤独与孤立对策担当室”，召开专门会议商讨如何努力减少本国居民的孤独感和社会疏离感，以应对由此产生的自杀率上升等社会问题。日本并不是第一个设立“孤独大臣”的国家，英国早在2016年就设立了“孤独委员会”，2018年，英国政府又设置了“孤独大臣”这一部长级的职务，由负责体育与国事事务的国务秘书特蕾西· 克劳奇（Tracey Crouch）兼任这一职务。
从当前的社会现实来看，孤独已经从一种个人的主观感受发展为一种引起广泛关注的社会问题。2018年发表在《经济学人》（The Economist）上的一篇文章《孤独是一个严重的公共卫生问题》（Loneliness is a Serious Public-health Problem）中谈到，小规模研究已发现，孤独和心脏病、阿尔茨海默病、中风、癌症、饮食失调、吸毒、失眠、抑郁症、酗酒、焦虑等一系列健康问题有着密切联系。同时，孤独引发了如经济衰退、自杀率上升等一系列的社会问题。为了应对由孤独引发的一系列问题，英国的“孤独大臣”已经开展了许多工作，例如采用国家统计局的孤独感测量方法评估社会状况；通过专业人员将遭受孤独的人转接给其他社区团体；重新设计社区空间、交通、住房，建立促进社会联系的社区；组织志愿者们把市场、社区咖啡馆和商店发展为当地人聚会的场所，增进良性的社会交往；开展公共卫生运动，提高人们对孤独的认识，减少围绕孤独的耻辱感等。
“孤独大臣”的设立让我们看到，孤独现已成为一种严重的社会问题。同时，这也引发了我们的思考：在现代社会，孤独为什么会从一种个人的主观感受演变为一种社会问题呢？为什么在互联网通信技术如此发达的今天，人们之间的联系看似越来越密切，但孤独问题却越发严重呢？
边尚泽： 我认为孤独与语言学的共同叙事有关。日常生活中，人们基于语言学的共同叙事建立起了一种连接，在这种连接中，人们就不会有孤独感。相反，如果人们之间无法形成这种共同的连接，孤独感就会产生。对于为什么现在孤独会演变成为一种社会问题，我在《赖声川的创意学》一书中看到这样一种观点，即当前社会中自由和平等思想的盛行是因为权威的削弱，而在公共教育过程中，孩子们没有一个共同的权威语境，同时也就失去了建立共同叙事的起点，从而也使人产生了较强的孤独感。
李慧敏： 对于孤独为什么会从一种个人的主观感受演变为一种社会问题，我想到了三个原因，即传统社会到现代社会的过渡、利他到利己的过渡、物质需求到精神需求过渡，这三个原因是一种递进的关系。首先，技术进步和物质生活水平的提升是现代社会的主要特点，每个个体或者每个独立的核心家庭的需求都可以通过先进的技术或者其他方式得到满足，个体之间的依赖性和情感关联大大减少。在这种情况下，人们便产生了“我不打扰别人，别人也不要来打扰我”的想法，也就导致很大一部分人产生了一种不被需要的孤独感。其次，现代社会中人口流动性的增强带来了归属感的减弱，这也导致了孤独问题的产生。例如那些外出打工、求学的人，大多自己居住在陌生的城市，与他人的交往非常有限，难以建立起对一个集体、社区和城市的归属。最后，现代社会中，网络通信技术越来越发达，人们可以随时随地与他人取得联系，然而过多的联系却使得联系不再珍贵，久而久之人就会产生无意义感。同时，在网络虚拟社会与现实社会中，人与人之间的交往方式和规则存在巨大差异，生活中有很多人在线上交流时热火朝天，回归线下交流时却变得沉默寡言。
焦金磊： 哲学家克尔凯郭尔认为，人只有处在孤独的境地里，才能与上帝交往。这说明他并不觉得孤独是一种“恶”，更多的是将孤独理解为某种特殊的状态。我们可以借助一个例子进一步说明，在《圣经· 创世记》中记载了这样一个故事：亚伯拉罕老来得子，将其取名为以撒。可是某一天，上帝给亚伯拉罕一个考验，要他献祭自己的儿子以撒。这个要求如此突然，甚至没有任何理由。而亚伯拉罕确实服从了，献祭了自己的儿子，但是当他要点火的时候，天使阻止了他。继承人保住了，亚伯拉罕也因此成为“信仰之父”。在这个故事中，上帝的命令没有任何的原因，也不具备任何解释的可能性。这就使得这样一个神学故事内含着可以讨论的伦理困境。根据克尔凯郭尔的分析，上帝的命令使亚伯拉罕处于一种两难的荒诞境地中：如果亚伯拉罕牺牲了他的儿子，最后当以撒死后，他会后悔并回到世俗世界的道德规则中；如果亚伯拉罕一开始没有牺牲他的儿子，他只是服从普世道德。无论是牺牲还是不牺牲，对于亚伯拉罕来说，他似乎不可能超越他的极限。那么他仍处于世俗世界之中，并不孤独。换言之，信仰必须超越普遍道德的限制。以亚伯拉罕为代表的世俗世界未能找到合理解决这一困境的办法，而是通过上帝派遣天使停止祭祀的方式终止了这一道德悲剧的发生。
这个故事关于“孤独”的哲学讨论在于，作为“信仰之父”的亚伯拉罕必须超越人类社会，达到一种“孤独”的状态才能践行自己的信仰。但他又总是人类社会的一员，必须服从人类的道德体系。如果我们遵循康德的意见，那么道德意味着人类理性，但当一个人为了信仰决定把自己所有的精神奉献出去，满足一种孤独的状态时，任何人世间的规则、情感、联系都无法再起作用。通过信仰和顺服，亚伯拉罕超越了他自己，在一个危险的悖论中，他以绝对的一对一的关系直接面对上帝。对他来说，有条件的信仰只是一次个人的孤独之旅，他必须走那条只属于自己的道路，没有人能理解他的感受和处境。亚伯拉罕心中清楚这是一个悲剧，也清楚他在做什么，但是在他一切都清楚、一切都是理性的情况下，他仍然选择去做一件非理性的、践行信仰的事情，即“因为荒谬，所以相信”。通过这个故事我希望大家在讨论“孤独”时，不仅仅要将它看作一种需要改善的状态，更应该关注其在哲学层面上的厚重感，关注它与人类生活的固有联系，孤独可能不仅仅意味着“被遗忘”与“不再联系”，更意味着一个理性的主体自愿、主动地去拒绝。
沈琪章： 首先我想对焦金磊的说法进行一点补充。我认为对孤独的讨论，首先要有一个“我”的存在，人直面上帝时之所以会产生孤独感，是因为上帝超越人类，我们在与上帝交流时不得不产生一个“我”来直接与上帝进行对话交流，在这时我就处于镜像的状态。所以，我认为必须对主体的“我”进行深入理解，才能讨论什么是孤独。麦金太尔在《伦理学简史》中强调，道德概念不仅体现于社会生活方式中，而且部分构成社会生活方式本身。我认为可以将孤独也看作生活方式的一部分，因此我们对孤独的理解就不能仅仅停留在个人的主观感受层面，而是要去追问为什么会有孤独这种生活方式，并且思考这种生活方式为什么会成为当前社会中人们不可避免的一种生活方式。在我看来，孤独之所以会成为一种生活方式，与资本主义社会的发展密切相关。麦金太尔曾指出，在古希腊社会，个体与社会是不可分离的，个体的幸福是以社会的要求为标准的。而在资本主义社会出现之后，个体发展为一个绝对利己的理性经济人，成为与世界、与他人相分离的原子个体。而这样一群原子个体聚在一起，互相猜忌、怀疑和算计，难以形成对共同体的认同和归属感，孤独便由此诞生。
张萌： 有人认为，孤独是缺少亲密关系的一种心理状态，是人际关系得不到满足的结果。我在想“孤独”和“独处”是不是一个概念。我个人觉得有些人并不缺少亲密关系，但就是感到孤独，他在人群中也是孤独的。在这种状态下，有的时候孤独其实就是不可避免的心理感受或生活状态，没有必要去强调孤独消极的一面。孤独本身应该是中性的存在，比如，自己主动选择了孤独，为什么又要听别人的劝说而摆脱孤独呢！
王璐： 我认为张萌没有明确区分“孤独”与“独处”的含义。独处是人作为理性的主体主动做出的一种选择，是主体在明确辨别出身边的人与自己志不同道不合之后，做出的主动远离这些人的选择。这种独处与我们今天所说的孤独不同，我们今天讨论的孤独已经成为一种社会问题，它也确实带来了许多负面影响，如果我们一味地将孤独与独处等同起来，而不去关注孤独所带来的负面影响，那我们今天讨论这个主题的意义又何在呢？
史文娟： 我也想先回应一下张萌对“孤独”与“独处”的理解。我认为对孤独的理解应该从时间维度去思考。亚里士多德说，一生都是在追求幸福，而伊壁鸠鲁门徒说，幸福在于我们自身而不是之外。由此可见，孤独的状态更有利于个人去追寻幸福。但是，这种孤独和今天我们所讨论的孤独不一样，我们今天讨论的孤独是侧重于社会心理层面的。在《中国大百科全书》心理学卷中，社会心理学家L. A.派普劳（L. A. Peplau）和D. 珀尔曼（D. Perlman）分析了孤独的三个特点：第一，孤独是由社会关系的缺陷造成的；第二，孤独是不愉快的、苦恼的，张萌刚刚提到的享受孤独显然与我们今天所要讨论的孤独有所不同；第三，孤独是主观感受而不是客观状态，一个人可能处于人群当中但依然感觉很孤独，一个人也可能处于独处的状态但并不感到孤独。
通过大家的讨论我们可以发现，每个人对孤独的理解都有所不同，我对孤独的理解和分析，是从区分“孤独”“孤立”“孤单”这三个概念的内涵开始的。孤单是指只身一人，用来形容人孤独寂寞、力量单薄。孤立是指不与其他事物发生联系，形容一个人得不到他人的同情和援助。孤单和孤立表示的都是一种独自一人、不与他人发生联系的状态，而孤独则有着更为丰富的内涵。首先，在社会心理学的研究当中，孤独被视为一个人的主观感受，是一种因为缺少必要的亲密社会关系而产生的一种心理状态。具体而言，孤独是一个人由于其实际的人际关系无法满足自己的心理预期而产生的一种沮丧、寂寞的负面情绪。当人们主观上有想要与他人交往的愿望，而客观上由于种种因素的限制，这种愿望无法得到满足时，人就会产生孤独感。例如亲人的去世、好友的离开，以及无法与他人建立良好的沟通等，都会使人产生孤独感。其次，从哲学的角度来看，孤独与人的主体性和人际交往有关。克尔凯郭尔把孤独视为人在面对上帝时的一种状态，而人只有在面对上帝时的孤独状态中，才能发现真理。在雅斯贝尔斯看来，孤独既是人们相互交往的出发点，也是促进交往的动力。海德格尔和萨特认为，孤独是人在上帝死了之后所产生的直接体验，它是体验个人价值的情感方式，孤独就是人自己选择自己的存在。
对于孤独为什么会发展为一种社会问题，我认为主要有以下三个方面的原因。
第一，家庭模式的改变。传统社会，人类以家族聚居的形式共同生活，进入现代社会，“父母+子女”的家庭生活模式逐渐取代大家族的生产生活模式。在我国现阶段，无论城市还是农村，“一人户”的数量大幅上升。老年人因子女外出求学、打工而被迫独自居住和生活，年轻人则为了追求更好的前途和更多的发展机会，主动孤身一人前往他乡打拼。正是这种“一人户”的生活方式，使得个体与他人进行交往和接触的机会大大减少，人们也变得越来越孤独。一个人吃饭、一个人逛街、一个人看电影已经成为当代人生活的常态。当前有一个非常有意思的现象，就是很多职场青年愿意选择合租或者愿意把自己空余的房间租出去，他们这样做不仅仅是出于经济的考量，更多的是为了应对孤独。
第二，对自由的追求也在一定程度上带来了孤独感。对个人意识的强调和对自由的追求是现代资本主义社会最基本的价值预设。正如笛卡尔所说“我思故我在”，西方现代社会的道德肯定个体的独立自主，强调个性的自由发展。个体在不断超越自然的过程中，其主体意识、自我力量也在逐渐增强，人们在获得越来越广泛的自由的同时，孤独感也随之加深。埃里希· 弗洛姆（Erich Fromm）在《逃避自由》中曾指出：“人的自由增长过程与个人的成长过程一样具有辩证特性。一方面，它是一个力量不断增强，人日趋完善，对自然的支配越来越得心应手的过程，是理性能力，与他人的联系日益紧密的过程；但另一方面，这个日益加剧的个体化进程又意味着孤独感和不安感日益增加，也意味着个人对自己在宇宙中的地位，对生命的怀疑的增大，个人的无能为力感和微不足道感也日益加深。”
简单来说，弗洛姆把个体的自我意识看作自由的来源，但是随着个人自我意识的逐渐增强，个体也越发感到孤单和无助。所以不难看出，在追求自由的过程中，孤独是在所难免的。
第三，也是我今天要讲的主要内容，即虚拟社会、电子信息技术的发展，使孤独从一种主观感受，成为一种“群体性孤独”的社会问题。雪莉· 特克尔（Sherry Turkle）在她的著作《群体性孤独》中描述了这样一个场景：“家人在一起，不是交心，而是各自看电脑和手机；朋友聚会，不是叙旧，而是拼命刷新微博、微信；课堂上，老师在讲，学生在网上聊天；会议上，别人在报告，听众在收发信息。”
所有这些现象都可以归结为群体性孤独。简单来说，群体性孤独就是人们看似都处在同一个时空场域之中，但内心却是相互隔离的一种状态，每个人都生活在自己的虚拟社会中，人与人之间的有机联系并未真正建立。有人曾形象地将这种群体性孤独现象比喻为“比邻若天涯”。就像哈特穆特· 罗萨（Hartmut Rosa）在《新异化的诞生》中所说的那样：“在数字化的全球化时代当中，社会亲近性和物理邻近性之间越来越脱节了。那些与我们有着亲密社会关系的人，不必然在物理距离方面也离我们很近，反之亦然。”
下面我们进一步来思考，为什么说群体性孤独是现代人孤独的独特样态，并且发展为一种社会问题。众所周知，孤独从来都不专属于现代人。在传统社会，由于交通的不便捷、通信技术的不发达，人们常常因物理空间的阻隔而感到孤独。例如当我们离开家乡，与亲人朋友天各一方时，我们便会发出“西出阳关无故人”的感叹。相反，在现代社会，互联网技术的发展为人们提供了便捷、即时的沟通手段，我们随时随地可与家人、朋友取得联系，个体之间“在一起”的实质性空间得到了扩展，这本应该减少人们的孤独感。但现实却恰恰相反，当互联网为我们搭建起的沟通桥梁越来越多、越来越便捷的时候，我们与身边人的现实交往和相处却大大减少。我们的身体与一部分人处在同一个空间之中，但我们的思想和注意力却借助互联网连线到自己身体不在场的任何地方，同身处异地的人时刻保持联络。由此可以看出，与传统社会人们离群索居、形单影只、孤苦伶仃的孤独不一样，现代社会的群体性孤独表现为：一方面人际关系的连接极度便捷，另一方面实际人际关系极度萎缩。
那么，为什么虚拟社会网络空间看似为我们搭建了一个更广阔的交流平台，却没有使我们的孤独感减少呢？为什么我们通过网络打破时空的隔绝，随时与他人取得联系、与陌生人迅速建立起“好友”关系之后，反而越来越孤独了呢？难道仅仅是像克劳特和特克尔等学者所提出的那样，这是一种“互联网社交悖论”（互联网作为一种社交工具，反而减少了使用者的社会联系和社会参与，以至于我们难以融入现实社会中的交往）吗？难道是因为我们花在网上的时间越多，花在现实中时间就越少，从而导致我们走出网络之后发现自己难以融入现实，无奈只能返回网络的恶性循环吗？我想答案不止如此。很明显，人际交往、人际关系对我们每个人来说都是必不可少的，无论是从亚里士多德论证“自足的人为什么也需要友爱”，还是马克思所说“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，还是马斯洛对人需要爱和归属感的论证，都说明我们不能独自生活，我们都需要一定的社会交往，需要与他人发生联系。当我们处于与他人或社会脱离的状态、缺少亲密社会关系、得不到他人的认同和缺少归属感的时候，我们就会感到孤独。
如果说虚拟社会中的社交能够完全替代现实社会的社交，两者都能满足我们的需求，达到同等效果，我们就不会因虚拟社会的交往压榨了我们现实社会的交往而感到孤独。所以我认为问题的根源不是花费时间比例的多少，而是虚拟社会的交往与现实生活中人们的真实交往有着本质上的区别，它不能代替现实的人际交往。原因如下：
第一，我们与他人交往是为了情感需求。如果我们的情感需求没有得到满足，我们就会孤独。从马斯洛的人的需求层次理论来看，个人有对爱情、亲情和友情等情感的需求。一个人的友谊和情感归属主要依赖社会和他人给予满足，因此我们只有通过与他人的交往才能获得这种情感支持。如果得不到这种情感支持，我们就会感到失落、孤独。这种情感支持和情感满足只能由亲密型社会关系提供。为什么说只有亲密型社会关系才能带来情感支持，这其实很好理解，举一个很简单的例子，即普通同学和闺中密友。今天我们坐在这里第一次见面或者只是一起上过几次课，偶尔朋友圈点个赞，这种相处程度不能给我带来友情这种情感上的满足，而和我天天“煲电话粥”，和我天天一起吃饭、逛街、看电影的闺蜜可以给我带来这种情感支持。我们因为经常见面、经常接触，我有困难时她会给予我帮助，我的情感自然就得到了满足。而虚拟社会中的人际交往很难提供这种亲密型社会关系，它提供的只是一种弱情感支持。虚拟社会只是扩展了我们的社会联系，只是让我们与更多的人接触、产生联系，但社会关系的扩大不等于情感上获得了更多支持。社会资本理论也曾指出，只有强关系或团结型社会资本（bonding social capital）才能为人们提供人情和情感帮助，而弱关系或桥接型社会资本（bridging social capital）只能给人们带来信息资源。虚拟社会的人际交往形成的就是这种弱关系，单纯依靠线上的交往，人们难以获得情感支持，也就难以摆脱孤独的困扰。不仅如此，在今天，我们越来越忙碌，我们为了效率，用技术来处理亲密关系，这种亲密关系就被弱化成仅仅是联系而已。举个例子，我本应该在周末回家看望一下我的妈妈，或者说起码抽空给她打个电话好好聊聊，但是因为学习任务繁重，而我妈妈又非要跟我“见一面”，于是我选择跟我妈妈进行视频通话。我把手机架在电脑前，我眼睛看着电脑，脑子里想怎么尽快完成手头上的工作，我虽然见到了我妈妈，我妈妈也跟我聊了很多，但是我一点也没听进去她在讲什么。我和妈妈的亲密关系就在这样一次又一次的视频通话中弱化成了一种联系而已。
第二，我们与他人交往是为了获得认同和归属感，当我们没有归属感、得不到他人的认同时，我们就会感到孤独。我们需要在与他人的交往中获得他人的认同并形成一种归属感，正如阿皮亚所说：“从婴儿时期开始，我们就通过与他人理解的我是谁的对话中去发展我们自身的认同概念……一种认同总是通过你的宗教、社会、学校、国家提供给你的概念（和实践）得以阐述，并且这些概念还通过家庭、同辈和朋友加以调整。”
我们通过他人折射自己，获得自己存在的意义。如果没有这种他人的认同和自我认同，我们就会感到孤独、迷茫。那么我们是因哪些因素而获得他人的认同的呢？答案有很多，例如身份地位、美德、与他人的共同爱好和信仰等。然而所有这些能够使个体获得他人认同的要素，在虚拟社会中，都可以是虚假的。例如在网络中，我们常常把自己美化、包装为另外一个人，包装成我们想要成为的那种人，或者说我认为别人想要我成为的那种人，就像偶像的人设。在虚拟社会中，我们每个人通过将自己塑造成别人喜欢的样子以获得他人的认同，然而这种认同在现实社会中是难以转换的。当回归现实生活，我们依旧要面对那个真实的自己，我们依旧孤独。
第三，我们感到孤独，是因为我们在虚拟社会中很难建立起真正的友谊。我们说起孤独，会联想到一个人因没有朋友而感到孤独，我们与他人交往，也是为了找到那个与自己灵魂相契合的朋友。而虚拟社会中的交往真的能让我们找到朋友、能让我们建立起与他人的友谊吗？亚里士多德说，友谊（友爱）有三个条件，第一是善意，第二是这个善意是相互的，第三是这种善意是彼此都能察觉的。但是友谊的这三个条件在虚拟社会的交往中很难实现。除此之外，我认为友谊还需要责任，但是在虚拟社会中，我们无须“负责”，因为我们的身份是虚拟的，我们不用担心不负责任可能带来的损失和惩罚。因此网络上我们经常做出承诺而不履行。我们也都知道在虚拟空间帮我们搭建的友谊中，是可以随便做出承诺而不必履行的。因此，当我们生病的时候，我们从来不会寄希望于网友会来探望我们，更不会指望网友会和我们一起庆祝孩子的出生或者和我们一起哀悼父母的离世。
总的来说，从伦理学的角度来看，孤独与我们同他人的交往密切相关。今天我们所讲的孤独，不是指一种主观的心理感受和状态，而是一种社会性问题。这种社会问题产生的根源在于，人是社会关系的总和，人一定是在一定的社会关系中存在的，每个人实际上必然会对一定的社会关系有某种需求。而这种对社会关系的需求，不可能完全从虚拟社会中获取，作为一个在社会关系中存在的人，我们的日常生活和工作是无法完全虚拟化的，它们一定要和现实的人、现实的对象产生各种各样的关系。
王艳： 听完主讲人的介绍，我想表达一下自己的观点。今天的这个主题已经暗含了信息技术与群体性孤独的联系。但是我觉得，信息技术的发展只是加剧了个人的孤独，而不是群体性孤独。如果把每一个处在孤独中的人比作一个点，那群体性孤独就是一个圈。它是由孤独的人引起并传播的，继而在一定范围内产生影响。而现代信息技术的发展使得我们在真切的孤独之上又增加了虚拟的孤独，因此我觉得技术加速了个人的孤独而非群体性孤独。
汪梦婧： 雪莉· 特克尔在《群体性孤独》中也提到群体性孤独是一种现象。刚刚主讲人也提到，我们看似在一起但实际上却又各自生活在自己的气泡之中。我们需要形成这样一个共识，那就是孤独已经成为现代社会的一个社会性问题。在我看来，孤独是由虚拟和现实的对立造成的，人在虚拟和现实之中是有明显的差别感和落差感的。
史文娟： 我认为，技术的发展确实让群体性孤独受到越来越多的关注。孤独从古到今一直存在，在今天它之所以备受关注是因为它引发了一系列包括自杀率升高在内的负面影响，孤独已经成为一种社会性问题。在当前社会，随时随地的联系使得空间界限变得模糊，越来越多的人因沉溺于虚拟的网络社交而出现“孤独症”。人类的天性让我们为了保护自我、避免伤害而选择一种自认为更为安全的社交方式，即互联网中的社交；而很多人为了将社交带来的可能伤害降到最低而选择逃避真实世界，但这种逃避其实让人离真实的客观世界越来越远，所以真实的人和人之间的关系与虚拟的交往关系的落差感、分离感使得许多人感到更加孤独。
沈琪章： 我认为孤独已经是当下这个社会中人们不可避免的一种生活方式。将虚拟世界与现实世界对立起来去探讨孤独是无用的，这就像是将理性与情感对立起来并从中寻找规范一样，因为孤独不是在虚拟与现实中的对立产生的，而是在生活世界中产生的。网络只是起到一个放大作用，是对生活世界的放大。
陈宇： 工业革命之后，社会大分工的出现标志着生产力的发展，分工的细化让每个人整天忙碌于自己的“一亩三分地”。进入新世纪之后，任何一种东西的形成都需要更为精细的分工，因此彼此之间的共同语言更少，就会越发孤独。可以说，群体性孤独是生产力高度发展和社会化大分工的必然结果。
黄雨欣： 我认为孤独不仅仅是一种完全的内在感受，它是对他者、外界事物的反馈。人作为社会存在物，总是或直接或间接地和他人产生关系。生活在现代社会的我们，虽然独立自由，但这也意味着我们需要独自面对社会，承担各自的风险。彼此之间的交往常常是一次性的，导致个体需求得不到满足，所以个体性孤独容易扩散成社会性氛围。
张萌： 今天我们是从信息技术的发展层面来讨论“孤独”“群体性孤独”等问题，讨论目前人们具体的孤独表现，包括所谓“线上热火朝天，线下沉默寡言”。但是我认为，很多人选择线上交流，是出于对隐私的保护，有很多话我们确实无法在大家都认识的环境下和他人说。另外，线上交流大多是通过文字，文字所具有的深刻性是面对面说话比不了的，所以大家会觉得线上交流更舒适、更被自己需要。
今天我们所讨论的孤独，不能被完全理解为一种主观感受，它不是孤独感，而是一种社会性问题。如果仅从孤独感层面来说，我们无法对其进行善恶评价，因为人们对孤独的感受存在着巨大的个体差异，有的人享受孤独，有的人则害怕孤独。就像讨论“幸福”问题一样，我们需要讨论的不是每个人的幸福感，而是幸福观的问题，是我们对幸福的理解。因此，我们讨论孤独的时候，也需要从社会化的层面对其进行分析，去思考作为社会问题的孤独究竟是什么。
首先，刚刚我们也提到了孤独与孤单、孤立之间的区别。日常生活中，没有人会把孤单和孤立看作一件好事，因为这两个词语分别表达了个人在身体上和精神上的负面状态。孤单是指一个人得不到照顾，没有人愿意与你交往。孤立则更糟糕，是指一个人被其他人厌烦和疏远。没有人会说自己享受孤单和孤立，但是经常会有人说自己享受孤独。由此可以看出，人们对孤独的理解中重要的一点就是孤独并不是被孤立或者在身体上无依靠的状态。但是，我们必须看到，仅从这个层面去解释作为社会问题的孤独是不够的。
作为社会问题的孤独，其主体是人，而人为什么会遇到孤独这一问题呢？马克思曾指出，“人是一切社会关系的总和”，所以人一定是存在于一定的社会关系之中的，每个人也必然会对这样的社会关系有某种需求。这种对社会关系的需求，是无法完全从虚拟社会中获得的，作为一个在社会关系中存在的人，我们的日常生活和工作无法完全虚拟化，我们一定要和现实的人、现实的对象产生各种各样的关系。
孤独的产生，不能完全归因于新兴的交往方式和技术，问题的关键在于无论人们如何喜爱和认同虚拟的交往方式，人还是离不开现实的人际交往。任何一个人都有与他人进行真实沟通和交往的需求，我们不能因为某人享受孤独，就认为他没有与其他人进行现实交往的需求。简单来说，一个人在享受孤独的同时，又离不开现实的交往，但是当现实的交往没有完成的时候，他就会一边享受孤独，一边又因为没有获得自己所期待的交往而感受到孤独带来的负面情绪。每一个存在于社会关系当中的人，都有某种对社会关系的需求，但是由技术手段构建起来的虚拟关系无法完全满足这种对社会关系的需求，当这种现实关系的构建遇到障碍时，就必然出现被视为社会问题的孤独。
今天，我们每一个人仍然有着与现实世界中的人进行交往、被他人认同的需求，但是这种需求不是始终都能得到回应和满足的。如果这种需求我可以通过适当的途径化解掉，那就不会产生作为社会问题的孤独。但是如果大家都觉得生活状态很糟糕，那孤独就成为社会问题。我认为，英国和日本设立“孤独大臣”，是为了避免孤独所产生的社会负面影响成为一种社会化问题，防止孤独演化为明显带有社会危害或者个人危害的情况。
最后我想说，对孤独的讨论，我们更多的要从社会层面去思考和讨论它会对人际关系、社会交往等产生怎样的恶性影响，而不仅仅把它视为一种个体的主观感受。关于作为主观感受的孤独，我们不能说它不值得讨论，但是很明显这不是伦理学这个学科所关注的重点。从今天这个话题出发，我们可以推而广之地引出诸如幸福、公正等伦理学的重要问题，它们在新的社会背景与技术手段下也会遇到一些新的挑战，而这些问题都可以从今天的讨论中获得类似的思考进路。