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主讲人：雷瑞鹏
主持人/评议人：王露璐
与谈人：张燕、焦金磊、黄伟韬、樊一锐、朱晓彤、王璐、史文娟、吕雯瑜、
侯效星、张萌、刘壮、范向前、陈静怡
R是个女孩，她父亲脾气很坏，经常殴打她们母女。她觉得自己与父亲不像。她母亲去世时告诉她，她是通过借助精子库的精子出生的。她就执意要寻找她的“生身父亲”。她通过妇科医生的助手找到了母亲的病历，知道精子提供者是妇科医生在医学院的同学。于是她购买了医学院的年鉴，在学生照片中找到了一位与她相像的男学生，认为他就是她的父亲。她打听到他的信息，给他打电话，但对方知道她的目的后就立即挂断电话。她多次拨打电话，但都被回绝。最后一次，他还威胁要报警。她感到被抛弃一样。于是她到他家找他，他妻子说要帮她，因为她太像她女儿了。但是他坚决不肯见她，她只好离开。她觉得自己就出生在一个人多余的几滴精液中，自己的感情完全不被考虑，于是对“精子库”非常痛恨。
问题：对于人工授精的孩子，应不应该在他/她成年时告诉他/她真相？为什么？供精者是孩子的“生身父亲”吗？为什么？是否应该满足孩子寻找其供精父亲的愿望？根据以上讨论，是否应该在人工授精管理办法中增加条款？增加什么条款？
N市一对医生夫妇S结婚12年没有孩子。女方患多发性硬化症，不能怀孕。后来S夫妇找到一位代理母亲，她生过两个孩子，目前没有工作，其丈夫是清洁工，收入较低。于是他们用自己的精子和卵子做人工授精，由代理母亲生出孩子后给他们抚养。1996年3月27日，孩子M出生，S夫妇负担代理母亲怀孕期间一切费用，孩子交回时再给一笔费用。但不到24小时，代理母亲要求将孩子带回住一周。S夫妇同意了。后来代理母亲拒绝接受费用，把孩子留了5周。S夫妇告到法院，带法警去领孩子。代理母亲带着孩子从窗户逃走。S夫妇雇侦探花了3个半月发现孩子在代理母亲的娘家。S夫妇将孩子夺回，由他们监护。法院花了6周时间审理此案，在M一周岁时作出判决：代理合同有效，中止代理母亲与M的关系。代理母亲上诉至高等法院，法院于1998年2月3日即M两岁时判决：（1）代孕合同不合法；（2）M已经由S夫妇监护两年，为孩子利益计，监护权判给他们；（3）代理母亲仍是M的合法母亲，可以每周探视。
问题：M的母亲究竟是谁？是怀她的代理母亲，还是养育她的S夫妇？亲子关系应该如何认定？孩子出生后引起的争夺孩子的纠纷应该如何解决？代理母亲商业化是否应该？为避免这种种纠纷，代理母亲是否应该全面禁止？
以“辅助生殖技术的伦理困惑”为题，我想借此让大家从哲学层面思考为何我们要不断地对辅助生殖技术进行伦理反思与追问。我们自然生育的过程，可理解为chance，随着辅助生殖技术的介入，人的生育、生殖就变成了可以人为选择的过程，概言之，即“from chance to choice”。基于伦理学视角，当我们可以人为选择生殖方式后，伦理问题更加凸显。如今生殖方式的多样化不仅关涉选择，还涉及技术的问题，生殖过程转变为技术的控制。以上述两个案例为引，第一个案例是辅助生殖技术中较为基础的技术，而此技术的发展相应会产生诸如供精者与出生孩子之间究竟是何种关系、如何鉴定他们的亲子关系等伦理问题，附着在亲子关系上的权利与义务的归属等问题也需考量。案例中所涉及的“人工授精”技术在发展之初，精子库等发展还不完善的情况下，捐精者多为医学院的男生。基于当时的背景，“人工授精”出于利他的考量，处于非商业化的情境。当时的管理制度也会要求严格的匿名化处理，以保证出于利他目的的捐精者的生活免受困扰。但是在实际生活中会遇到很多挑战此种规定的事例，比如案例1，又或者以这种方式出生的孩子可能在成长过程患有如白血病等疾病，需要与遗传学意义上的父亲取得联系，那我们又如何面对这些规定？因此，我们需要对此进行前瞻性的考量和伦理学意义上的思考。除此之外，我们还需思考无偿捐献（献血与捐献器官等）是否存在道德上的差异？若存在差异，与之相关的管理办法也要进行调整。比如与捐献器官相比，捐精后会有孩子出生，尽管捐精是无偿利他的行为，但是否在一定程度上需要捐精者承担相应的责任呢？这些都需要考量相应的管理规定。第二个是关于代孕的经典案例。代孕母亲和孩子之间是否存在亲子关系？究竟谁是孩子的母亲，是怀她的代理母亲，还是养育她的医生？亲子关系如何界定？为人父母的基础为何？在传统哲学中，我们不会对上述这些不证自明的概念进行讨论，且在自然生育的情况下，生育与养育的角色是一体的。但如今的生殖技术让这两种角色分离，这就需要我们对过去不证自明的概念进行伦理分析。因此，代孕最重要且最基础的问题即为亲子关系，特别是对孩子母亲的界定。在伦理学意义上，不同类别的代孕是否可接受、是否会获得道德辩护，都需要我们进行进一步的分析与论证。
首先，对辅助生殖技术进行概要性的介绍。应用伦理的讨论可被视为跨学科的研究。其重要的前提就在于要基本掌握技术发展现状和科学研究状况。生殖技术根据不同的目的可分为两种，一类是将生殖从性分开，以达到生育控制（birth control）或生育调节（fertility regulation）目的的技术（如：避孕、人工流产、计划生育）；另一类是将性从生殖分开的技术，即辅助生殖技术（assisted reproductive technology，ART）。辅助生殖技术主要解决不育问题，在其发展过程中也被用于解决出生缺陷和选择性别问题（植入前遗传诊断，Preimplantation Genetic Diagnosis，PGD）。所有技术的发展都源于对某种需求的满足。二战后，人的不育问题在恶化，特别是精子数量减少和女性输卵管堵塞问题增多。这威胁到一大批人的生殖权利和家庭幸福。尽管提前预防是很重要的，但预防并不能解决所有不育问题。领养看似是最好的解决办法，但不是所有人、所有家庭都能接受，尤其是在不同的文化背景下。因此，还存在着尽量有自己生物学意义上的后代这一需求。
人类辅助生殖技术是指运用生物医学技术和方法对配子、合子、胚胎进行人工操作，以达到受孕目的的技术，分为人工授精和体外受精—胚胎移植技术及其各种衍生技术。辅助生殖技术主要包括：人工授精、体外受精、胚胎移植、卵精子和胚胎的冷冻保存、配子输卵管移植、代理母亲、单精子卵胞浆内显微注射、植入前遗传学诊断助孕、无性生殖或人的生殖性克隆等。我们知道自然的人类生殖过程由性交、输卵管受精、受精卵植入子宫、子宫内妊娠等步骤组成，现在辅助生殖技术可以实现代替上述自然生殖过程某一步骤或全部步骤。现在我们的生殖方式选择多样化，比如性交—妊娠方式；用丈夫的精子对妻子进行人工授精（artificial insemination by husband，AIH）；用供体的精子对妻子进行人工授精（artificial insemination by do-nor，AID）；用丈夫的精子在体外使妻子的卵受精、发育成胚泡后植入她自己的子宫；用供体精子在体外使妻子的卵受精、发育成胚泡后植入她自己的子宫；用丈夫的精子在体外使供体的卵受精、发育成胚泡后植入妻子的子宫；用供体的精子在体外使供体的卵受精、发育成胚泡后植入妻子的子宫；用丈夫或供体的精子在体外使妻子或供体的卵受精、发育成胚泡后植入另一个妇女的子宫；把胚泡从供体转移到受体子宫中（产前收养）；用人工胎盘在子宫外发育，也称体外发生；无性生殖，即将卵中的核取出，然后将体细胞的核移植，发育成胚泡后再植入某一母体的子宫（如克隆人）；孤雌生殖或孤雄生殖，即从单个性细胞生出一个完整的机体等。
尽管这项技术成功率在不断提高，但是仍然存在着诸如对科学、医疗服务、医务人员和社会的挑战。对科学的挑战，比如为了提高成功率，会进行多胎的妊娠等；对医疗服务的挑战在于面对辅助生殖技术这一医疗服务，如何进行医疗资源的分配；对医务人员的挑战主要表现为如何增加透明度、如何自律与如何监测等；对社会的挑战，比如如何正确处理科学家、公众、媒体之间的关系，如何对待意识形态和宗教信仰方面同新技术之间的冲突，如何做到受益最大、伤害最小等，同时还会关涉社会性别问题等。
其次，聚焦于辅助生殖技术的伦理问题的探讨。辅助生殖技术的伦理问题主要表现在自主选择，最佳利益，第三方的介入，商业化，胚胎、胎儿和尸体的利用以及服务分配的公正等方面。比如，家庭关系和亲子关系如何界定？商业化代孕等是否能够得到伦理上的辩护？在卵子稀缺的情况下，技术上可以实现诸如从刚去世的女子尸体中提取卵子，但是否应该这样操作？孩子的生身母亲如何界定？辅助生殖技术是种医疗服务，那么我们如何对当下的医疗卫生公共资源进行分配？时间关系，我将主要集中于前两个问题的伦理争议以及相关基本概念进行辨析，并和大家分享国外围绕此类伦理问题的讨论。
关于自主选择的问题，其实就是我们如何理解生育或者生殖的问题。这样一种生育的选择、生殖的选择或者生育权，我们应该如何界定？它是积极还是消极意义上的权利？我们是否应该拥有这种权利？国外关于此问题的讨论较多，即如何看待作为个人自主选择的“生育自主”？生命伦理学的基本原则之一为“尊重人”，“尊重人”其实就是尊重个人的自主选择。但是这种个人的自主选择并不是无限制的，而在何种情况下要加以限制等问题需要我们在实践过程中反复考量和反思。国外也曾对“自主性”和“自由”的概念进行比较，自由（freedom）强调个人的一种能力，即我们做或不做这件事的能力；自主性（autonomy）更强调我的生活或我关于生活的规划等不受他人的干预、操纵和控制的状态，这种状态涉及行动与选择，尤其是选择。比如在一些国家，在没有外人强迫和威胁的情况下，有些人自愿买卖肾脏，这是否就意味着是一种自主的选择呢？当然不是，由于社会并没有提供除此项选择之外的其他选择，这种看似自主的选择便不是真正意义上的自主选择。自主选择包含着做决定的能力和对自主性的某些限制，比如我们熟知的密尔的“伤害原则”，即个人的自由、自主选择不能干预、影响到他人的自主选择。除此之外还有家长主义的限制，如果政策对辅助生殖技术和个人自主选择加以限制的话，我们可以为此辩护什么？自主选择还可区分为基础的自主（Basic Autonomy）与理想的自主（Ideal Autonomy）等。
关于“生育自主”，主要有两个代表性的理论流派进行探讨。于社群主义/共同体主义而言，生育自主不是从个人权利的视角来界定的，而是我们每个个体作为共同体中的成员赋予作为共同体生活方式的一部分以意义。而自由主义反对任何对个人的干预，唯一接受的限制就是“伤害原则”。这就表明自由主义认为在基础的限制条件下，我们达到生育目的的任何手段都是允许的，比如代孕所涉及的各方都是无外在操控、自由达成同意的，因此在道德上就是可辩护的。具体到生殖技术本身，涉及自主选择的问题有：妇女是不是在压力（丈夫、家庭）下被迫来接受辅助生殖技术？不能采取自然生殖者（单亲、未婚者、同性恋者）有没有寻求辅助生殖的权利？在什么情况下这种权利能被接受或需要受到限制？能否以年龄、婚姻状况、性偏好等理由加以限制？对个人而言，我们能够自主选择什么？当有些诊所等根据个人偏好进行选择时，我们能否在伦理意义上对此进行辩护？生殖技术与基因技术结合在一起所带来的选择是否可辩护？何种真正个体的自主性是可能的和实际的？对于上述此类伦理问题，我们除了思考伦理辩护与限制理由，还需考量程序伦理的问题，因为从第一例试管婴儿的诞生开始，我们就已经聚焦实质伦理的问题进行探讨。因此就目前而言，实质伦理的问题相较于程序伦理问题而言并不突出。
关于最佳利益的问题。辅助生殖技术的独特之处在于当事人的选择会影响到未来要出生的孩子，其中会涉及对当事人的最佳利益与对未来孩子的最佳利益的考量。由谁判断、如何判断一个孩子最好出生还是不出生？对未来孩子的最佳利益的思考是较难的问题之一。除此之外，还有非同一性论证上的难题，比如我们以“选择没有遗传病的孩子”为例：一对黑人夫妇均为镰状细胞病患者，他们想要一个健康的孩子，但又由于宗教信仰关系不愿意在产前诊断后进行人工流产。于是医生将他们的精子和卵细胞分别取出后进行体外受精，在获得8个细胞的胚胎后检查其细胞是否带有镰状细胞病的基因，将完全健康的胚胎植入女方的子宫，结果分娩出一个完全健康的孩子。关于选择，人们常用的辩护理由为，一定概率下，未出生的孩子有患某种遗传病的可能，当事人为了孩子的最佳利益选择不让其出生。但是我们可以看到，此论证存在的问题就是，没有把可能患病的胚胎植入子宫当中，他根本就没有出生，就变成了非存在，如何界定非存在的最佳利益就是我们需要思考的问题。有关非同一性论证的难题，目前有许多论证路线。其中有一种路线从人类整体视角给出论证，持这一观点的人认为产前诊断等技术如允许胚胎筛选的技术背后所传递的，或者我们进行道德辩护时的隐含前提是，这些缺陷或者患有遗传病、残疾是糟糕的，因此，这样的生命就是不应该存活的。当有了这种筛选后，可能会有越来越多的人选择这种服务，但如果越来越多的人作出这些选择，它就会产生累积效应，进而产生类似于性别选择的问题，从而加剧对弱势群体的偏见和歧视。当然，也有可能会改善偏见和歧视，这都是我们需要思考的问题。
另有一种视角直接聚焦胚胎筛选。比如牛津大学哲学家帕菲特（Derek Parfit）举了一个例子：假设玛丽已怀孕，但在妊娠的早期阶段她没有意识到自己已怀孕，于是服用了某种治疗疾病的药物，而此药物可能会导致胚胎有残疾，此时玛丽应该怎么选择？帕菲特（Parfit）的立场是：如果玛丽决定生下这个孩子艾米，那么尽管玛丽的一些不当行为是错误的，但是玛丽对于艾米没有做任何错误的事情。费恩伯格（Feinberg）认为恶或伤害之所以合理，是因为它是更大的善的必要条件。比如为了得到更大的善（孩子出生），你所做的错事是可以获得辩护的。这和帕菲特的观点比较一致。谢夫林（Shiffrin）认为从道德上讲，伤害他人以使其免受更大的伤害与伤害他人以施加“纯受益”是截然不同的。比如截肢救命，截肢是为了将患者从更大的伤害（死亡）中解救出来，其中涉及纯受益（pure benefit）这一概念。纯受益由谁来界定呢，特别是当一个孩子还未出生时，应该如何判断出生（birth）是不是“纯受益”？除此之外，也有学者对谢夫林进行了反论证，比如有人可能会质疑生命纯粹是一种福利的假设。如果存在（existence）可能不可避免包含某种形式的伤害（harm），那么让一个人出生和存在就总是错误的，我们如何判断一个人究竟应该出生还是不出生？这值得我们进行更加深入的探讨。还有一些更为激进的观点，比如哈里斯（Harris）认为父母有强烈的道德义务防止未来出生的孩子受到可避免的伤害。弗里曼（Freeman）提出今后可能需要讨论是否应该让人在具有了自然生育孩子的某些最低条件时才能进行自然生育。珀迪（Purdy）认为一个人不应该生育，除非他能确保自己的孩子将有体面的生活。
在辅助生殖技术日渐兴起之时，我们怎么来理解“父母”（parenthood）这个概念？阿查德（Archard）提出，为人父母通常伴随着权利和责任（权利以履行责任为条件）的产生，可理解为当我们考虑为人父母这个概念时，不仅是考虑父母应该有什么样的权利，更重要的是考虑要承担什么样的责任。蒙塔古（Montague）认为应该把儿童利益放在生育权的中心位置来考虑。布坎南（Buchanan）提出，随着目前我们选择的增多，我们的考量也应增多，我们需要思考我们应该创造什么样的孩子，什么样的孩子是被允许出生的。
除了界定“生育”的道德性质，我们还需要基于亲子关系的特征，思考如何界定父子关系或者母子关系。目前也存在不同的立场和观点。一类观点是从传统的遗传关系的视角来理解，认为遗传关系是为人父母的基础关系。一类观点强调孕育关系，认为孕育关系是首要的，特别是作为母亲。这种观点类似从女性主义的视角思考，即认为父亲的概念附属于母亲的概念，对于“父亲”的理解建立在孕育孩子的“母亲”的概念的基础上。一类观点从意图（intention）的角度理解，认为有很明确的养育孩子的意图是为人父母的基础，养育孩子的意图最重要。还有一类观点从因果的角度理解，认为只要你是孩子出生这个环节中的一环，孩子的存在就足以带来父母对这个孩子的权利和责任。这也会产生很多问题，比如一个极端的例子，即一对夫妻去诊所做冷冻生殖，但后来这对夫妻离婚，那又该如何处理？因此，尽管这些技术已是较为熟悉的实践，但仍需对这些技术所涉及的相关概念的分歧与争议进行辨析与讨论，同时也需要对这些概念进行哲学层面的论证，对存在的实质伦理问题和还未很好地完善、解决的程序伦理问题进行深入探讨。
以上就是我的分享，期待能和大家有很好的交流与互动。
黄伟韬： 关于雷教授提到的我们是否应该将基因技术与辅助生殖技术相结合的问题，在我看来，基因增强可能会招致指责，即认为此举会破坏社会公平正义。在自然生育的情况下，即使胎儿在基因上不够完美，但由于没有人为干预，因此符合机会平等的原则。同时，社会可以通过再分配的手段对这些基因原因导致的先天弱势人群进行补偿。与之相对，如果我们将基因技术与人工辅助生殖技术相结合，进而提供商业性质的基因增强服务，这似乎会加剧社会不公——即富人在基因上会越来越完美，而普通人在基因上则会越发平庸。一方面，富人由于占有巨额财富，所以可以选择更加全面的基因增强服务，这意味着他们的子女在基因上占据先天优势；另一方面，普通人与穷人可能难以负担基因增强服务，只能听天由命，这也意味着他们的后代可能面临基因缺陷的风险。对于后者而言，我们不禁会问，他们的后代是否应该注定平庸？
雷瑞鹏： 这些问题目前尚存争议，但对这些问题的探讨与反思依然很有意义。伦理学的思考更重要的在于进行一些前瞻性的考量。就目前而言，我们可以合理地推断这些基因技术会和生殖技术结合在一起。我们会发现，随着技术自身发展的逻辑，技术必然会创造出新的需求，伦理学的前瞻性要求我们去思考这种需求是否应该被满足。比如2018年的“基因编辑婴儿”事件，滥用技术的科技工作者也受到了舆论的谴责和相应的惩罚。为此，我们应当在学术探讨和与公众的对话中，形成我们可能的价值共识。事实上，针对你刚才提到的问题，国外不同学者已基于不同的立场给出自己的观点。有些学者认为我们现在既然拥有这些选择，为什么不去拥有一个更好的孩子呢？也有些学者认为可以从社会政策层面进行调整，即使存在个人选择的累积效应，也不能因为弱势群体会受到更多社会歧视而限制个人选择。我们可以通过对不同理论进行深入分析，选择更具有理论说服力的论证。
樊一锐： 针对您所提的两个案例，我认为辅助生殖技术可被视为一种替代方式与一种新现象的必要条件。我给案例1起名为“‘无’父带娃”。事实上，即便没有辅助生殖技术，“‘无’父带娃”也可以发生。此时又可分两种情况分别进行探讨：一种情况是辅助生殖技术在传统的手段之外提供了另一种发生路径，此时可以认为使用辅助生殖技术的“‘无’父带娃”与传统的“‘无’父带娃”方式没什么区别，没有造成价值冲突，在实质伦理的意义上不需要讨论。另一种情况是辅助生殖技术的使用让“‘无’父带娃”更容易发生，那么此时辅助生殖技术也仅是发挥了工具作用。因此，我认为在这种情况下，我们更应该关注“‘无’父带娃”这件事本身，而非辅助生殖技术。而案例2中，辅助生殖技术是作为一种新现象的必要条件，这件事发生的缘由是有人自己缺乏生育能力却想要孩子。传统的解决方案有两个，一是收养他人的孩子，二是“借腹生子”（比如丈夫与“代孕母亲”生孩子后由丈夫与其妻子“收养”孩子）。我认为在这两个案例中，辅助生殖技术似乎都发挥了正向的作用。
关于非同一性论证，我认为它是存在问题的。假设作为正常人，一个人肢体发生残疾或者人体内细胞更新换代，都不会影响到自我同一性，只有记忆与意识才会影响人对自我同一性的认知。由此，在人类意识产生之前，谈论同一性问题是没有意义的。刚才您所讲的非同一性论证中谈到“出于胚胎利益的考虑”，但是我认为这种说法在自我同一性研究框架内可能无法成立。因为胚胎没有意识，也不能被视为“人”。如果非同一性论证想要成立，我觉得它需有两个假设，即首先假设人有灵魂，其次假设不同的灵魂绑定不同的胚胎，只要胚胎变化了，绑定的灵魂就会随之变化，由此才会有不同胚胎发育而成的是“两个不同的人”这种说法。
雷瑞鹏： 人工授精和体外受精，特别是前者，技术已是非常成熟，二者都不是非常复杂的技术，且应用时间较长，较安全。非同一性论证的难题并不是赋予胚胎人格身份或是人格身份的界定，而是面对没有出生的孩子，在两个胚胎中，我们应该作何选择。这里更多地是存在论证上的难题。
樊一锐： 我认为面对两个胚胎，选择“更好”的那个就好，一方面有利于胚胎之后的发展，另一方面在胚胎产生意识之前并不存在利益问题。
雷瑞鹏： 这里需要说明一下，我们所说的最佳利益，考虑的是未来出生的孩子的利益，这就是难题所在。我想告诉大家的是，关于胚胎筛选还存在着很大的伦理争议。胚胎筛选中，是否患有遗传病是概率问题。另外，尽管选择了好的基因，但因为后天环境的影响，也可能会发生基因突变。这就需要我们思考：我们的价值共识是什么？我们究竟想要生活在何种社会？
黄伟韬： 关于这个问题，我们是否更应该关注当下社会中可能在竞争中处于弱势的群体，而非自作主张地认为基因可以改变一切？
雷瑞鹏： 我觉得问题的根本在于，我们究竟需要一个什么样的社会。
焦金磊： 我发现已经没有更好的方法继续以某种生物学事实来界定父母与子女之间的道德关系。当这些技术可以将人类生育环节进行拆分与重组时，我们能否独立于生物学事实之外，赋予父母与子女关系以某种道德含义？之前有关父母与子女之间社会关系的道德论证是基于感恩论，具体来讲：一是基于血缘，二是基于父母的养育之恩。感恩论最初被用于公共领域，自洛克后，人们认为这并不适用于公共领域。经过今天老师的分享，我们是否可以认为感恩论同样不适用于家庭领域呢？如果是，那在私人领域关系上，我们应该采取怎样的道德视角？
雷瑞鹏： 我觉得我们想要探讨、解决伦理争议时，需要先关注基本概念。比如亲子关系原是不证自明的概念，但随着技术的介入变得混乱和模糊不清。目前，我认为对于基本概念，有时恰恰需要通过这种讨论来达成价值共识，给出前提性的预设。过去在私域关系中可能得到辩护的家长主义，在公共领域则是十分谨慎的，现在更为复杂。有些主流的观点看重的不再是传统的遗传关系、孕育关系，而是意图（intention）。我们需要对亲子关系的道德含义进行更深入的理论层面的探讨与分析。
张燕： 我感觉可以从身份认同的角度看待刚刚金磊所提的问题。尽管当下我们遇到诸如亲子关系的困惑时会觉得凌乱，但身份认同归根结底是观念的问题，而人的观念是可以改变的。随着技术的发展，人们在逐渐接受技术的过程中，对于身份认同的观念也会随之发生变化。举个例子，在现代社会中，男女双方都是独生子女时，孩子对长辈的称呼已经跟传统社会不完全一样，很多孩子称自己的外公外婆也为“爷爷”“奶奶”，并且这种做法得到了很多人的认同，人们认为这对双方家庭来说都是公平的、可以接受的。这种称呼变化所折射的意义在于，随着新技术的产生与发展，人们对身份认同的观念也会发生变化，这不是一种硬性规定，有时是运用此技术的人慢慢发展成的某种价值共识，因此，我认为可以对此持乐观态度。除此之外，我觉得在辅助生殖技术运用中所涉及的权力控制、分配正义以及治疗与增强的关系等问题更值得我们关注和思考，尤其要对此进行伦理方面的思考，让伦理学介入，做到伦理先行。
雷瑞鹏： 首先我比较赞同张燕老师的观点。我认为我们需要关注和考量的仍是程序伦理的问题，即如何应用的问题。与亲子关系有关的问题不仅涉及称呼问题，还涉及以价值共识与价值判断等为基础的诸多伦理问题和法律问题。我们需要对亲子关系进行认定，因为它关乎人们的权利和义务，比如单身女性选择冻卵，我们基于何种理由赞成或反对？这都需要对亲子关系进行清楚的界定。
张萌： 其实我们无法确定哪种生活、哪种基因对未出生的婴儿是好的或是不好的，所以我们做的任何筛选都没有具体的现实支撑。我们不过是基于过往的经验，把已经被证实为不好的因素尽可能地剔除。在这种情况下，如果我们说患有某种疾病的小孩最好不要出生，以免生下来受罪，表面上看似是基于儿童利益作出有利于儿童的选择，本质上却人为地将世俗意义上的弱者排除在生活之外。因此，辅助生殖技术需要讨论权利问题，即究竟什么样的人有权进行自主选择？辅助生殖技术源于人们自己对“幸福”的“美好”追求，除了那些无法自然孕育的人群，其他人寻求辅助生殖技术的目的在于希望通过金钱买卖，以一种轻松且有效的方式满足自己的欲望，其中必然存在不关心他人生命尊严的现象，即只把自己当作目的而把他人当作手段，如此不良善的思想是辅助生殖技术乱象的诱因之一。我们在讨论辅助生殖技术的伦理困惑时，好像只把人视作抽象的人，而不是现实的人、活动的人，当我们说“伦理先行”的时候，是否将之抽象化了呢？
雷瑞鹏： 在科技时代，我们需要了解研究技术的基本现状，这对我们做伦理分析很有必要。夫妻寻求辅助生殖服务的自主选择和未出生孩子的最佳利益之间有内在的张力。现在普遍的情况以及未来的趋势是，越来越多的人将不加限制的权利交给想要生育的夫妻。按照这样的论证逻辑可以推断，基因技术和生殖技术的结合让夫妻想要一个从来源上更具竞争力的孩子变得完全可能。这是否合理？因此，我们要对自主选择和最佳利益进行权衡，包括对技术进行规范和引导，比如是否应该将结合的基因技术和生殖技术用在基因增强上？是否应该鼓励基因增强？这些都是辅助生殖技术带来的新的实质伦理问题，我们需要进行前瞻性论证，给出具有说服力的结论与方案，为今后政策的制定提供伦理学方面的辩护。因此，你所说的问题倒不是说我们只关注抽象的人而忽视现实的人，而是当我们在考量辅助生殖技术时，它确实是这样的。我们的选择与判断针对的是将要出生的人，这也是此伦理问题的特殊之处。
史文娟： 我比较赞同张燕老师的观点。这让我们重新反思“父母”的身份问题。在传统意义或者法律意义上，我们对于“父母”的定义更倾向于社会学与生物学意义上的统一，但是辅助生殖技术的出现打破了这种统一，让我们更加关注社会性本身。不管是供精者还是代理母亲，他们都是生物学意义上的父母，并不是社会意义上的父母。而“身份”不仅涉及个人认同，还关涉社会认同。因此，对于辅助生殖技术造成的这种身份的割裂，根据雷老师之前提供的参考资料，我认为可以从两方面予以解决：一方面在于张老师所说的观念问题，另一方面则侧重于“父母”的社会性。同时，我们还应关注儿童利益的最大化。我们在进行选择时，应以儿童的幸福为目的，而非仅仅满足父母自身的需要——想要一个孩子，亦不是将孩子商品化。除此之外，我们还需要考虑辅助生殖技术的使用带来的正义问题和边界问题等。
雷瑞鹏： 我们要注意对伦理的讨论和现行的法律法规要有所区分。比如《安提戈涅》其实就是在讨论这个问题，城邦的法律和自然法究竟哪一个更为根本？人为制定的法律都是可以修订的，但修订的基础是什么？其实很多时候就需要我们伦理上的讨论和论证。法律对亲子关系的界定是基于传统意义的自然生育所形成的价值共识，它显然已不再契合现有的各种辅助生殖技术。
朱晓彤： 我个人的看法可总结如下：首先，基因编辑、基因选择带来基因多样性的风险。因为基因选择是基于一定群体价值的，在此价值基础上，许多人会倾向于选择某些基因，但也因此淘汰一些基因，长此以往，会不会导致一种基因多样性的风险？如果导致人类生殖能力的下降，又该如何处理呢？其次，技术对家庭伦理带来的挑战和改造，可能更有利于人与人之间和谐关系的构建。人具有社会性，生活依赖一定的群体，家庭是人生活的最基础单元，辅助生殖技术对家庭中亲子关系的冲击最为强烈，它的优势与风险并存。在合理的家庭伦理调适下，规避弊端、充分发挥优势会有利于解决人与人之间的隔阂问题。现行的亲子关系基于生理和感恩，亲疏明显，是一种竞争性和排他性相对较大的关系。辅助生殖技术之下，人与人之间可能不再基于生理和感恩确定亲子关系，而是基于关怀，人在一定群体内互相关怀，有利于更广泛地在人与人之间建立合作关系，实现人类群体的和谐发展。需要注意的是，实现这一和谐发展必须重新建构一套与辅助生殖技术配套的家庭伦理，解决如子宫母亲和遗传母亲争议、生理遗传、近亲关系处理、基于何种目的的人可以通过技术生殖一个孩子等问题。最后是当下的现实问题，假如单身男性想通过技术生殖一个孩子，他们的审核是否跟女性有差别？在目前“人造胎盘”技术尚未成熟的情况下该怎么处理？
雷瑞鹏： 对于第一个问题的相关讨论需要以充足的科学证据作为支撑，但是目前在没有强大的科学证据的情况下，我们可以作一些推断，比如今后在筛选特定基因时，必然会对基因多样性产生影响。关于什么是好的基因、什么是坏的基因，目前并没有一个绝对的标准。我们可以发现很多基因多效性的例子，比如有些情况下，当你携带了此种基因，你会得细胞贫血症，但是有些情况下，携带此种基因会让你避免患疟疾。而且目前我们对基因的了解和研究非常有限。同时，我们需要思考，当我们制造（design）一个宝宝时，他还是一个孩子吗？在我们的价值共识中，我们可以接受吗？这些都值得我们去深入思考。随着生殖技术的介入，单一的细胞就可以产生精子或卵细胞，生育越来越不需要靠两个人就可以完成。现在有些国家在研究“人造胎盘”，如果“人造胎盘”成功，也会带来很多挑战。除此之外，实践中的问题会带给我们对根本性概念的反思。
吕雯瑜： 人类辅助生殖技术发挥作用的同时，引发了对科学、医务人员、使用人群甚至社会的伦理挑战，产生了不容忽视的伦理问题。我将这些问题分为三个层面：个体、家庭、社会。个体层面的伦理问题包括胚胎及配子处置不当、使用者及子代健康受到伤害、人为制造“最佳婴儿”。家庭层面的伦理问题包括传统婚姻家庭受到冲击、家庭人伦关系遭受挑战。社会层面的伦理问题包括生殖细胞商业化、引发近亲结合的危险、男女性别比例失调。因此，技术的进步并非都如科学家们当初想象的那样完全造福于人类。人类辅助生殖技术究竟是新时代的曙光，还是潘多拉魔盒？另外，什么是道德的？这是所有科学家都要面对的问题。如果在一个婴儿还不能决定自身命运的时候替他作出决定，但又无法替他分担可能面临的风险，这是否道德？对人类胚胎进行基因编辑，是不是一种将起跑线提前到受精卵阶段的威胁？如果父母拥有更多的财富、权利，那将意味着他们的孩子有更多的机会“编辑”选择更美好的特质。换个角度说，辅助生殖技术是否都能够因为技术的可行性而被普遍接受呢？我们应该如何解决人类辅助生殖技术带来的伦理问题呢？我认为要秉承并遵循“不伤害原则”，从而规避风险。人类辅助生殖技术作为一项具有高难度、大风险、低成功率的医疗技术，在使用与实施的过程中难免会对患者的身体和心理造成伤害，并进一步对患者家庭、社会造成影响，从而导致相关伦理问题产生，所以需要在技术的使用与实施过程中秉持并遵循“不伤害原则”。
雷瑞鹏： 这让我们思考与胚胎研究的相关问题，比如我们究竟应该怎样界定胚胎的本体论地位和道德地位？胚胎虽然不是完全意义、人格意义上的人，但是成为人格意义上的人一定是要从胚胎阶段开始发育。这些问题需要我们对相关概念进行深入的辨析。同时在现实社会中，有些人会欺骗女性接受促排卵以达到捐卵的目的，这其实是有潜在风险的，值得我们警惕。
侯效星： 我个人对于辅助生殖技术及其现状持乐观态度。老师、同学们刚从公平、分配、正义与身份认同等角度进行了深入探讨，我尝试从辅助生殖技术的刚需人群去讨论。传统意义上，为了种族、家族、生命后代的延续，自然孕育亦是自然而然的事情，但正如一档纪录片《奇妙的蛋生》所呈现的，会有许多不孕不育人群踏上一条求子之路。随着科学技术的发展，我们看到很多家庭因辅助生殖技术而喜悦。但在实际中，由于受到辅助生殖技术的治疗费用高与认知差异大等因素影响，辅助生殖技术部门并未出现门庭若市的现象。结合以上分析，我认为对于辅助生殖技术的伦理现状，我们可以持冷静的态度，当然困惑仍需警示，因为它正打破我们千百年来默认的自然孕育状态。辅助生殖技术可能会带来诸如弱化夫妻关系与疏远子女关系等挑战，这会长久地伴随我们。但正如我刚刚所说的，有很多人需要借助辅助生殖技术实现拥有孩子的愿望，对这一类人我们要给予宽容和理解。在不断的伦理探讨中，无论是程序伦理还是实质伦理，我们要追求的是在不断辩证的过程中，最后达成一种价值共识，即随着法制和社会的进步，辅助生殖技术会逐渐与我们的伦理要求和价值观念达成一致。
雷瑞鹏： 我们现在对于常规的辅助生殖技术，如人工授精、体外受精，主要探讨的是程序伦理问题，而不是应不应该做的问题，因为它已经是一种常规化的临床实践。但是，我想要提醒的是，在这项技术的应用过程中，还存在应该如何做的伦理问题。辅助生殖技术会有新的发展，如它与基因技术的结合会引发新的实质伦理问题，这要求我们进行前瞻性的考量，包括对人工授精或体外受精的配子的新来源等问题的思考。这样，一些新的实质伦理问题需要我们继续关注、分析与反思，而不是简单地讨论一下即可，它有太多新问题值得我们持续关注和研究。
王璐： 对于今天雷老师讲到的“自主选择”与“最佳利益”之间的张力，我有一些自己的理解。父母选择将哪些基因排除在外，是基于他们当前的价值观念。就像福柯（Michel Foucault）所说，我们现在将“精神病患者”视为“他者”而排斥，但是向前追溯，被视为“他者”的不是“精神病患者”，而是“麻风病人”。因此，现在我们所排斥的基因，在未来社会是否也一定会被排斥，这是值得商榷的。如果父母的“自主选择”能够得到道德辩护，辩护的理由应该是出于“底线”而不是“更好”。具体来讲，如果这个基因可预见地会导致孩子在出生时死亡，或者在未来生活中伴随着难以治愈的严重疾病，那么父母选择放弃携带这个基因是可以得到辩护的。但是，如果父母为了获得自己喜欢的基因而进行自主筛选，则是难以得到道德辩护的。
雷瑞鹏： 技术会越来越强化准父母自主选择的权利，这更需对两者进行权衡。通过这位同学的阐述我想到另一个案例。在美国，有一对天生耳聋但生育能力没有问题的夫妇，他们为筛选胚胎而到医院做辅助生殖，他们想要筛选出带有耳聋基因的胚胎而非正常基因的胚胎。这对夫妻认为这样的孩子更符合他们的家庭，因为他们已经形成独有的文化。那这些父母的自主选择是否可以得到辩护呢？另外，有一个很重要的论证是给孩子一个开放的未来（open future），但其中也涉及很多问题，这些问题确实值得我们思考和讨论。
刘壮：
其实刚刚雷老师所举的“聋哑夫妇”的例子，也是桑德尔（Michael Sandel）教授在《反对完美》（The Case against Perfection： Ethics in the Age of Genetic Engineering）这本书开篇所引用的一个例子
。桑德尔举此例是为了反对一种人造的完美，比如我们希望自己的孩子更强壮、更美丽等，以便他们在今后的竞争中取得更大的优势。但实际上这种主观的目的会产生一些适得其反的后果，甚至是一种负面影响。在此基础上，我认为无论是辅助生殖技术还是基因编辑技术都需要明确技术的功能定位，技术究竟是为了保护人还是为了增强人？在我看来，保护人内含一种对人的关怀伦理，增强人却有着对“人造完美”的追求，我们应该支持前者而拒绝后者。前不久一则关于明星代孕的新闻让我比较关注“代孕”问题，一方面代孕商业化明显是不被允许的，因为它冲击着人的内在价值，对妇女的社会地位造成不利影响；另一方面它过分强调市场化逻辑而忽视人的内在尊严，进而造成道德滑坡与强者对弱者的剥削等消极后果。但不可否认，社会中确实存在无法生育的人，而代孕可以实现这类人有自己孩子的愿望。在这种矛盾之间，如何权衡利他主义与利己主义、金钱与德性？中国在“代孕”这一政策的制定与实施方面又会走到哪一步？
雷瑞鹏： 这需要我们思考“人的本质”。向往完美是人潜在的追求，但人的本质究竟是什么呢？其实我们更加应该认识到人的脆弱性、有限性和依赖性。伦理论证不同于逻辑论证，后者只论证真与假、有效与无效。我们可以说这个行动通过伦理论证有三种结论：应该去做的，禁止去做的与伦理上可允许的。其中，我们很难得到前两种结论，大多数情况下得到的是第三个结论。而“伦理上可允许的”情况更为复杂，原因是它需要进一步论证在何种情况下是可允许的。我推荐大家读下汤姆森（Thomson）的《堕胎的辩护》（A Defense of Abortion），她从最保守、极端的反对堕胎的人的观点前提入手，展开自己的论证，这恰恰是我们应该学习的论证方法。
陈静怡：
我认为，对于脱离人体后就具有伦理物属性的胚胎来说，除了要保护物权，还要保护其潜在的人格权。伦理学研究的是“人”的问题。康德认为，在道德律作用的范围内，人是自由的，可以选择和决定自己的生活。辅助生殖技术在很大程度上保障了人的生育权，但孩子究竟是否有权利寻找自己的遗传学父亲？捐精者又是否对孩子负有责任呢？据我了解，在美国，精子库允许供精者公开个人信息，在与医生沟通之后，可以对一些冷冻精子进行订购和邮寄。在交易的过程中，捐精者一般匿名，但是孩子会从抚养父母那里得到自己的信息，并会寻找自己的“生身父母”，
这也对目前的保密工作构成了挑战。如果寻找成功，会对捐赠者的日常家庭生活以及财产分配方面产生负面影响。从保护捐精者个人尊严和防止捐精者要求家长权利的角度来讲，应当对捐精者的信息采取更严格的保密措施。对于脱离人体具有伦理物属性的胚胎来说，除了保护其物权，还要保护其潜在的人格权，因此必须完善禁止商业化代孕的相关法律体系，促进社会公平。
雷瑞鹏： 我们怎么来界定胚胎这个实体？对于这个问题的研究，学术界目前持有不同的观点，比如有学者认为其介于细胞团与完全人格意义上的人之间。我们对胚胎、干细胞的研究，今后可能有助于根治某些疾病，那么我们是否还要基于现状来形成在价值共同基础之上的对胚胎本体论地位的形而上学的预设？最后，我还想强调我们需要注意论证的清晰性。
范向前： 对于辅助生殖技术的伦理困惑，我将其与运气联系在一起，并且从政治哲学的角度出发思考辅助生殖技术中的伦理问题：我们如何看待公民受各种运气因素影响而无法生育的现象？罗尔斯（John Rawls）通过无知之幕提出了他的运气理论，通过无知之幕的假设来避免偶然因素导致的公民利益受损的情况。正是偶然性因素对社会制度构建的影响，激发了学者对运气理论的关注。随后，学者们围绕运气和运气造成的公民损失问题进行了激烈的探讨，并引发了运气均等主义思潮。据此我们发现，生殖障碍已经脱离罗尔斯所讲的最不利者，因为他们并非参与社会分配的弱势群体，当然也不能用罗尔斯在《正义论》（A Theory of Justice）中的两个正义原则来维护生殖障碍者的生殖利益。我的问题是，从运气的角度出发，那些生殖障碍者拥有坏运气，他们的损失又该由谁来承担或补偿？他们的生殖权利是正当的吗？他们想要生殖的迫切要求如何才能得到满足？如何实现他们的生殖权利？政府应当以何种方式来对待这一类社会成员？政治哲学是否能解决这个问题呢？
雷瑞鹏： 我们所说的“人生而平等”其实是一种价值理念和追求。但实际上，每个人拥有的天赋和条件具有差异性。罗尔斯认为，社会政策要解决的是社会政策自身导致或加剧的不平等问题。
雷老师此次讲座标题中的“困惑”二字很有意思。我们通常认为，伦理学的研究不应仅停留在提出“困惑”的层面，而是要解决问题。但我认为应用伦理学就是处在不断的困惑中，即我们经常会发现自己提出一些问题，但是在分析之后，我们又陷入新的困惑。因此我对这个题目有种强烈的认同感，我觉得很多应用伦理学问题其实就是伦理困惑。
雷老师分析辅助生殖技术问题的整个过程，一方面呈现了大量前沿的学术信息，更重要的是，另一方面在方法上，不同于传统的“提出问题—分析问题—解决问题”的分析路径，她在提出问题和分析问题之后回到了伦理学基本概念和原则的辨析，并以此形成对问题的反思，从而提供了应用伦理学前沿问题研究的一种基本思路和方法。在这一过程中，我们虽然又产生了一些困惑，但实际上我们也清晰地辨析和反思了一些问题，这恰恰是应用伦理学的意义所在。在辨晰和反思的过程中，我们也可能找到大家认同的、能达成共识的东西。比如在今天同学们的讨论和雷老师的回应中，大家至少应该形成这样一种回应：哲学、伦理学意义上的好生活，或者更多的政治话语、意识形态话语中的美好生活，至少不等于完美生活。同样，我们所说的“我”心中的美好生活也不等于另一个个体心中的美好生活。每一个人对美好生活的理解是不一样的，而我们所认为的美好生活和下一代人眼中的美好生活也是不一样的，因此我们至少不应该把美好生活理解为完美生活，不应该把追求完全意义上的完美生活当作或等同于追求好生活、美好生活。