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让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）是20世纪法国哲学史上耀眼的明星，是声名显赫的存在主义哲学家，是战后知识分子的守护神，但人们认为这颗巨星在20世纪50年代末就开始陨落，其哲学思想受到质疑和攻击，其守护神的地位也趋于崩溃，由此造成了法国思想史上的不确定性和怀疑时代的到来，存在主义日渐式微，结构主义思潮粉墨登场，列维-施特劳斯、福柯、阿尔都塞、德勒兹和德里达等作为法国思想界新崛起的英雄相继取而代之。
这些后继的思想英雄们，这些“68年思想”的著名代表们激烈地攻击他，如列维-施特劳斯在《野性的思维》中、福柯在《知识考古学》中、阿尔都塞在《给约翰·刘易斯的回信》中，都对萨特及其思想做了百般嘲讽。这些后现代主义者“把反萨特的激情当成了他们的共同感情”
。如尼采昭告天下“上帝已死”一般，结构主义者和后结构主义者甚至迫不及待、或明或暗地宣称“萨特已死”。人活着参加自己的“葬礼”是一件令人感到非常悲哀的事情。1977年1月，萨特不无悲伤地感叹道：“今天人们谈起我仿佛我是那些活着的死者中的一个……我与我的福楼拜一起死去了，或许甚至在更早的时候我就已死……我继续写作但已经没人再读我的作品了。”
时至今日，萨特辞世已经四十多年，21世纪的法国哲学早已转入后现代主义后结构主义时代，再谈论萨特其人其思是否显得有点过时，甚至是不合时宜？要回答这一疑问，先让我们从萨特的个人生命历程说起。因为“存在主义真正的旨趣和价值不在于把存在主义作为一个整体来加以概括，而在于它鲜活地存在于每一个思想家的生平事迹和著书立说中”
，而萨特自己也不断强调“我的人生与我的哲学是同一的”，所以重新审视萨特及其哲学，必须从回顾其生平事迹开始。
萨特1905年生于巴黎，他的父亲是海军军官，在萨特出生十五个月时去世。父亲的死，萨特认为是“给我母亲套上了枷锁，却给了我以自由”，在没有父权重压的成长氛围里，小萨特无拘无束、自由随性地长大，他说“我没有‘超我’”
。萨特的母亲安-玛丽由于缺乏供养家庭的能力，不得不搬回娘家，即萨特的外祖父——史怀特家，带着萨特共住在娘家的“婴儿室”里。萨特与母亲关系非常亲密，但他们在史怀特家的关系更像是大姐姐与小弟弟的关系，因为萨特的外祖母操持家务，而他的外祖父查尔斯·史怀特负责整个家族的教育与其他大事。
萨特在外祖父史怀特家中度过了近十年的童年时光。这十年是奠定萨特一生的理想与抱负的关键时期，后来他写的自传《词语》回顾了这十年童年生活如何塑造了他的性格，并确立了“写作”作为他的人生使命。
萨特的外祖父母都是受过良好教育的读书人，他们的房间里摆满了各种书籍，萨特就是在这些书籍中长大的。查尔斯·史怀特是一位语言教师，不仅饱读诗书而且孔武有力、精力旺盛，在个人生活方面风流倜傥、放荡不羁。萨特成年后对两性关系的开放态度，很有可能受他外祖父潜移默化的影响。查尔斯·史怀特很喜欢萨特这个外孙，尽力塑造他的品格，培养他在文学方面的兴趣爱好。史怀特并不希望萨特成为作家，他认为那是一个不可靠的职业，而教师与学者才是他期望萨特从事的有保障的工作。
与此同时，萨特的母亲也深深地爱着他，经常给他买来图画书和历险故事书，好让儿子能尽情享受童年的快乐。在书堆中慢慢长大的萨特，有时会被外祖父高雅的文学品味折服，有时又会被母亲提供的儿童图画书和故事书深深吸引，时不时梦想成为游侠骑士或斗士英雄。据萨特自己回忆，大约从8岁开始到12岁的时候，他就决定成为一个作家，而非他外祖父希望的教师或学者。更准确地说，萨特确信“作家”是他一生的使命，只有“词语”才能确证他存在的合理性，他想用手中的“笔”而非“剑”来成就他的英雄主义梦想，“他通过故事的魔力验证了自己在这个世界上的存在，而且获得了一种真实性”
。萨特后来坚持每天用笔写作，哪怕有打字机也不用，他书写的速度惊人（大多数时候只有他最亲密的人才能辨认他的字迹），几乎到一种癫狂投入的地步，他自己非常享受这种疯狂的状态。他说：“我之所以喜欢我的疯狂，是因为它从一开始就保护我不受‘名流们’的迷惑。我从来就不认为我是具有某种‘才华’的幸运者：我唯一的事情就是赤手空拳、两袖清风地通过我的工作和真诚来拯救我自己。因而我的抽象选择并没有使我超出于任何人之上：我一无装备，二无工具，我以我的全部力量去拯救我的一切。”
1920年，萨特的外祖父把他送到巴黎亨利四世中学做寄宿生。这所学校是当时法国著名大学的预科中学，为大学学习提供准备性课程，许多著名的哲学家都在这所中学担任过教师。萨特在那里与后来也成为作家的同学保罗·尼赞相处得很融洽，他们一起读了普鲁斯特的《追忆似水年华》。这深刻地改变了他的文学意识：“这是一项巨大的发现，正是他（普鲁斯特）让我完成了从冒险小说向文化小说或者文化书籍的过渡。”
与此同时，萨特的哲学老师夏布里埃也让他开始对哲学产生浓厚的兴趣，让他明白了文学可以反映世界，而哲学可以认知和解释世界，从而获得自由。“在巴黎亨利四世中学上二年级的时候，也就是上哲学班的时候，我学到了自由这个词，或者说至少学到了它的哲学意义。就是在这个时候，我开始迷恋自由，我成了自由的坚决捍卫者。”
1922年夏天，萨特转入圣·雅克大街路易大帝中学巴黎高师文科预备班，在那里度过了两年学习时光。预科班第二年，哲学老师科洛纳·迪斯特利亚要求交一篇讨论“持续感”的论文，萨特从柏格森的《论意识的直接材料》中获得了灵感，通过深入柏格森的世界，他确定了自己将做“哲学家”而非“文学家”，“这很简单，从柏格森开始，这已经成为一种使命，也就是说我感觉到有从事这个的需求，但却并不太清楚哲学和文学之间到底有什么关系”
。他确定自己将在巴黎高师攻读哲学教师资格方向，而非文学方向。
1924年，萨特考入巴黎高等师范学校攻读大学学位。在大学五年期间，除了从书本中学习知识，萨特还参加了同学之间的交流学习，这些一起交流的同学都是才华横溢的，如雷蒙·阿隆、莫里西·梅洛-庞蒂、西蒙·威尔、让·依波利特，还有后来成为他终身情侣的西蒙娜·德·波伏瓦。
1928年，萨特首次参加教师资格考试因答题太过追求新颖而落榜。1929年春，在准备第二次参加教师资格考试的时候，萨特结识了波伏瓦。同年7月，他们一起参加考试，萨特名列榜首，波伏瓦排名第二。他们在一起备考的几个星期里就已经亲密无间了，“萨特恰恰满足了我十五年的心愿：他是酷似我的人，在他身上我找得到自己的全部爱好，而且达到极致。和他在一起，我永远可以分享一切。8月初离开他时，我知道他永远再也不会走出我的生活”
。萨特说：“我现在觉得她很美，一直以来都觉得她很美，即使当我认识她的时候，她头上戴着很难看的小帽子。我绝对想认识她，因为她很美，因为她有着这样的头脑，而且一直有着这样的头脑，让我很喜欢。西蒙娜·德·波伏瓦的可人之处，那就是她有着男人的智慧……和女人的细腻。也就是说，在她身上，我完全找到了自己渴望的东西。”
在这之后，他们确定了一种无婚姻但必然又开放的情侣关系，并且维持了五十一年直到1980年萨特去世。“这种关系的力量似乎起源于一种强大的知识和情感的互补性。他俩都找到了她/他一直在寻找的对象（double）［萨特最喜欢的一个向他的伴侣示爱的措辞便是‘你亦我（you other myself）’］。”
1929年11月到1931年2月，萨特一直在军队服兵役。从部队回来后，他被分配到勒阿弗尔一所中学教哲学。这期间他写过两本既非小说也非哲学的作品——《挫败》和《真理的传说》，都被出版社拒绝了。
1933年春，萨特和波伏瓦一起旅行时在巴黎邂逅了他们共同的老朋友雷蒙·阿隆（R.Aron）（阿隆当时正在柏林学习现象学）。这是萨特哲学生涯中的一个转折点。1933年夏，他们在一家饭店吃饭喝鸡尾酒，阿隆指着一个酒杯说：“老伙计，你是一个现象学家的话，你就能谈这鸡尾酒，就能从这酒中搞出哲学来。”
据波伏瓦回忆录里的记载，萨特当时就激动得脸色发白，在回去的路上，立马买了一本列维纳斯介绍胡塞尔的书。后来萨特接受了阿隆的建议当年就成功申请到柏林学习一年现象学。
1933年10月到1934年6月，萨特潜心研读胡塞尔，阅读了1913年出版的胡塞尔名著《纯粹现象学和现象学哲学的观念》。在此基础上，他撰写了两部现象学的著作《想象》和《自我的超越性》，分别于1936年、1937年由伽利玛出版社出版。1938年，该社还出版了萨特哲学内涵最为丰富的小说《恶心》。
1939年，萨特实现了他成为一名作家的理想。他的散文、短篇小说、文学批评和新小说都得以出版，并广为流传。他已经被公认为法国文学界的一名新秀。他的五部短篇小说以《墙》为书名结集出版，其中首部小说写的是西班牙内战时等待死刑判决的犯人的心理，这显示了他对海德格尔的《存在与时间》不断增长的兴趣，特别是海德格尔对于本真性，即“面向死亡的自由”的兴趣。与此同时，他还花三个月写了长达400页的论述现象学心理学的论文，其中一部分以《情绪理论纲要》为名出版。这本书表明他对海德格尔的《存在与时间》的质疑不断增长。
1939年9月，第二次世界大战爆发后，萨特应征服役，被派遣到距前线只有十三英里的一个小村庄，为法国炮兵从事风力测量工作。1940年6月，萨特被开战以来见到的第一批德国士兵俘虏，被送到卢森堡边界附近的集中营。在狱中，萨特与几个牧师、神父交上了朋友。其中的一个叫马里厄斯·佩兰的教士对现象学感兴趣，萨特就把海德格尔的《存在与时间》翻译成法文教他。这时他扮演的仍然是精神大师的角色而非政治生活的带头人，他在狱中写给波伏瓦的信中说：“我正在成为很多人的精神导师。”在此期间，萨特没有放松读书与写作，每天写日记，而且还写了大量的关于克尔凯郭尔、海德格尔与黑格尔的读书笔记，这为他出狱后写作《存在与虚无》做了充分的材料准备。在被关押九个月后，萨特利用一张假医疗证获得释放。
1941年4月，萨特回到巴黎，发现自己置身于一个被占领的城市。虽然生活在纳粹统治下是一种耻辱，但德军对非犹太人、非共产主义者，或者被确认为没有持不同政见者的法国公民还是相对宽容，萨特生活起来也就不是太困难。萨特回到中学担任全职中学教师，业余时间仍坚持写作。但与战前不同，他开始参与一些社会政治活动，如与梅洛-庞蒂、J.D.达桑弟、波伏瓦等人一起组织成立反战组织“社会主义与自由”，这个组织以左翼知识分子为主，以反抗纳粹、维希政府和一切形式的通敌卖国为章程。这标志着萨特从战前的“精神导师”向“介入性作家（committed writer）”
的转变：不仅用笔更用自己的行动介入社会政治生活以承担知识分子的责任，而非之前仅仅通过写作获得救赎的象牙塔中人。这对当时整个法国知识界有着深刻的影响，正如法国当代著名哲学家德勒兹所生动描述的：“战争胜利时，我们奇怪地蜷缩在哲学史的角落里。人们刚刚知道黑格尔、胡塞尔和海德格尔，我们就像一群年轻的犬狗涌向比中世纪还要糟糕的经院哲学。万幸的是，我们有了萨特，他是我们的外在。这真是后院吹来的一阵清风……在索尔本大学的一切可能性中，他是唯一给予我们力量以承受重新开始的新秩序的人。萨特从未停止成为这样的人。他不是一种模式，一种方法，但他是一股新鲜空气，一股清风，甚至当他从‘花神’咖啡馆走来时也是如此，他是一个仅仅改变知识界处境的知识分子。”
除此之外的时间，萨特都在巴黎的圣日耳曼大街花神咖啡馆奋笔疾书，写下了长达700多页的哲学巨著《存在与虚无》。1941年，他开始动手写这部著作，并于1942年10月完稿，1943年由伽利玛出版社出版。这部奠定萨特哲学家地位的著作在刚刚出版之时并未引起轰动，但几个月后却成了一种“时髦”，“这个萨特真是时髦。1943年，他出版了一部一公斤重的著作！……卖面粉或者土豆的杂货店的老板都必须人手一册”
。在这段时间，他还完成了小说《自由之路》第一卷《不惑之年》的收尾工作并开始着手写第二卷《缓期执行》，同时还创作了一部戏剧《苍蝇》，还发表了对加缪、巴塔耶、布朗肖等人作品的评论。
1944年8月，由戴高乐领导的“自由法国”部队及盟军进入巴黎城区，巴黎从德国占领下获得解放。1945年4月30日，希特勒在他的地堡自杀，8天后，德国无条件投降，欧洲战事结束。从这以后，萨特的书籍能够在更大范围出版、发行，并被翻译成多种语言，其戏剧甚至在国外上演，他的名气就不仅仅限于巴黎了，而是很快在整个法国，甚至全世界都负有盛名。
这时萨特真成了一种“时髦”，到处被媒体追捧，其著作被人们争相出版、购买和阅读。但这种盛名背后也有误解，还有攻击，比如共产主义者把他认定为“绝望哲学”的最高教士，指责他“败坏了我们青年人的道德”。“存在主义”本来不是他的原创，而是罗马天主教哲学家布里埃尔·马塞尔杜撰出来的，但由于这些攻击者对“存在主义”污名化，作为反击，萨特干脆接受这一标签并且赋予其新的含义：“存在主义是一种关涉行动、努力、斗争和团结的人道主义哲学”。1945年10月，萨特接受了做一个题为《存在主义是一种人道主义》的公共讲座的邀请，尝试保护自己，避免受这种无情的攻击。这之后，存在主义也成了一种时尚风靡一时。接着，萨特辞去教职，他与梅洛-庞蒂、雷蒙·阿隆、波伏瓦等人创办《现代》杂志并担任主编，这份杂志成为存在主义的重要堡垒。
1946年，萨特在《现代》杂志上发表了《唯物主义与革命》一文，开始了他与法国共产党的漫长论争。此文一出，即受到法共《人道报》的批判，这使得他与共产党的关系一度紧张起来。其实，与加缪、梅洛-庞蒂等人明确反对法共的立场相比，萨特这期间的态度并不激进，甚至是有些矛盾的：一方面他强烈谴责集中营；另一方面又认为苏联是一架“出了事故的机器”，还有修复的可能。1948年，他发表剧本《肮脏的手》，这是一部被视为具有反共倾向的作品，萨特后来禁止在未得到许可的情况下在社会主义国家上演该剧。1952年，他又与共产党合作，参加营救因反对印度支那战争而遭逮捕关押的亨利·马丁，并发表了《马丁事件》一文。
正是因为这样的立场，加缪和梅洛-庞蒂先后与萨特决裂。1951年，加缪发表哲学著作《反抗者》，书中的哲学与政治立场与萨特大相径庭。萨特出于友情没有还击，并且还让《现代》杂志社编委成员不要攻击加缪。但萨特的学生弗朗西·让松六个月后忍不住在《现代》杂志上发文回应加缪，最终导致萨特与加缪两人绝交。1953年，梅洛-庞蒂也因政治观点的分歧与萨特决裂，辞去了《现代》杂志社编委会的工作。萨特这种矛盾的态度持续了相当长的时间，他继续一面与法共论争，一面与法共共同进行一些活动。这期间他访问过苏联和中国，担任苏法友好协会副主席，参加世界和平大会。
1956年是萨特政治生活中的一个重大转折时期，有三件大事让他公开与法共决裂。这三件大事分别是：法国国内选举左派得胜却同意向阿尔及利亚增兵；在苏共二十大上，赫鲁晓夫做反斯大林的秘密报告，法共最初是沉默的；再有就是苏军进驻匈牙利布达佩斯。这三件事引起法国知识界极大的反感，也让萨特从一种自认为的“狂热”中走出来，“那时候，经过一系列的政治事件，我十分注意我与共产党的关系。而一旦投身于行动的气氛之中，我突然清楚地看到曾统治着我以往事业的一种狂热，而我以前却没有认识到”
。对于自己与共产党的关系，萨特后来做出了反思：“那时候，伴随一连串的政治事件，我同共产党的关系着实令我困扰不已。我被抛入行动的氛围中，突然一种神经病态中视线清晰，它把我所有的作品摆在面前……我静静思考着，我是为了写作而生。为了证实我的存在，我将文学变为绝对。我需要三十年的时间来扭转这种精神状态。当我同共产党的关系使我觉得有让步的必要时，我决定写一部自传。我想要展示的是，一个人如何能从被看做圣物的文学跨越到一个行动，而后者仅属于知识分子。”
尽管萨特对苏联式共产主义和法共不再抱有任何幻想，然而他对马克思主义的热情却比以往更高涨了。因为萨特认为是苏联和法共扭曲和篡改了马克思主义，他的新目标就是重新解读马克思主义来激发共产主义的改造，他要扮演独立的马克思主义者。后来，萨特用三年时间写了一部比《存在与虚无》篇幅还长的著作——《辩证理性批判》。他努力把存在主义整合到马克思主义中以填补其“人学空场”，1960年，该著作获得出版。这部著作非常冗长又特别晦涩难懂，但还是受到了学术界的高度评价，大家都肯定了萨特的这种努力，尽管法国当代哲学家米歇尔·福柯说它是“19世纪的人冥想20世纪的卓绝而悲惨的努力”
。
1960年8月，萨特因支持阿尔及利亚抵抗运动差点被警察逮捕，后因戴高乐的保护而得以幸免。尽管萨特反对当局，但戴高乐还是非常敬重萨特，把他与伏尔泰相提并论，声称“我们不能逮捕伏尔泰”。但是法国右翼分子不放过萨特，1962年，他们用一颗炸弹炸毁了萨特和他母亲住了近十六年的公寓。幸亏萨特当时已经把他母亲安排在一个旅店，自己与波伏瓦住在一个新公寓里，才得以幸免。
1963年，萨特完成了描述他10岁之前童年生活的自传——《词语》一书。虽然萨特长期以来批评弗洛伊德式理论强调童年时期在个性形成中具有重要意义的观点，但他后来也把法国弗洛伊德学派心理学家雅克·拉康的“在个性形成中家庭的复杂性”注解为另一种“异化”：“在所有社会中还有另一种异化（它是非常重要的）：那就是孩子的异化”
。萨特在《词语》中只写了他10岁之前的生活，因为他认为他的童年从10岁之时就匆匆结束了。在萨特12岁时，他的母亲再婚，他感觉自己就不再拥有幸福快乐的童年了。
该书文字优美，情趣盎然，拥有法国文学的“智慧、魅力和深刻”，它一出版就成了畅销书。1964年，萨特因这本书被推选为诺贝尔文学奖获得者，但他拒绝接受此荣誉及随之而来的2600万法郎的奖金。他拒绝来自官方的任何荣誉，除了诺贝尔文学奖，他还拒绝了其他的奖项，如战后荣誉勋位。这是因为他不希望被贿赂，或者说是不愿意被资产阶级机构所收买，他要做自由、独立的知识分子。诺贝尔文学奖宣布两天后，萨特在《世界报》上发表了一个拒绝领奖的说明：“我的拒绝并不是什么仓促的突然行动，我一向拒绝一切来自官方的荣誉”，“作家必须拒绝使他自己陷入一种体制之中”。
到1965年，尽管萨特还继续写些文学批评和有哲学内涵的小品文，但他已经放弃小说、剧本和哲学著作的写作了。他的最后一部长篇著作是给小说家福楼拜写的三卷本传记《家庭白痴》，该书于1971年出版。
萨特生活的最后十五年，不再以笔介入为主，更多的是作为知识分子的“及时准确的介入（punctual interventions）”，即投身于社会活动。他全力支持移民工人，为他们恶劣的生存条件提出抗议；他涉入工人的安全问题中——尤其是矿井工人的安全；他反抗巴黎古德多街区的种族主义；与福柯一起，他加入对监狱体系的彻底改革中；他发起对警察暴行和包庇问题的实例访查。在法国之外的“战场”上，他参加了苏联犹太人被阻止移民的事业，写信号召以色列人停止迫害正直的反对者。1974年，他拜访了在德国监狱被单独囚禁的红军旅的前任领导人安德列亚斯·巴德。1975年后，不良的身体状况迫使萨特减少了这种“及时准确的介入”，但是，到1979年底，他还身体力行地支持越南“乘船外逃的难民”。凡此种种，萨特都是在用行动践履作为知识分子的社会责任，他认为知识分子不应该是“实用知识的技工”，为某个阶级的利益服务，而应该为“真理、客观性和普遍性”工作。
继1973年中风以后，萨特的身体开始每况愈下，他患有糖尿病，小便失禁，加上双目失明，再也不能阅读和写作了。但是，萨特并没有停止活动，他经常发表谈话录，接见朋友或学生，并且开始向波伏瓦做回顾生平的谈话（萨特去世后一年，该谈话由波伏瓦整理后以《永别的仪式·同让-保尔·萨特的谈话》为书名出版）。1979年到1980年秋冬，虽然萨特已很少出来活动，但他还是对几个事件做出了回应。1979年9月，他参加了被杀身亡的《现代》杂志编辑部成员皮埃尔·高德曼的葬礼。1980年1月，他反对对安德烈·萨哈罗夫的严密监视，支持抵制莫斯科奥运会。同年2月，他接受《性吟步履》月刊的采访，还在《弓》中谈论了福楼拜、凯特琳·克莱芒和贝尔纳·班果。当这些访谈问世时，他已经不在人世。
1980年3月，也就是在萨特逝世前一个月，萨特曾雇用的《人民事业报》的原编辑本尼·莱维发表了他与萨特的谈话《今朝的希望：1980年访谈录》。这个访谈录包括萨特关于哲学问题最后的观点和由莱维所作的两个简短的评论。此文一出，萨特的朋友们都大为震惊，他们都不相信这是萨特的真实想法。雷蒙·阿隆认为在访谈录中萨特表达出来的观点太过理性，这不符合萨特以往的风格。法国著名电影导演弗朗索瓦·特鲁福更是斥之为“纯粹胡说”。而波伏瓦在这个访谈录发表前就试图极力阻止它的问世，但最终因萨特的执拗而未果，她通过发表《永别的仪式·同让-保尔·萨特的谈话》表达了她相信萨特一直坚持无神论立场的看法，而对《今朝的希望》中披露出的萨特将革命的终极目的寄希望于弥赛亚主义（messianism）表示质疑。
1980年4月15日，萨特在昏迷中与世长辞。当时，他的脉搏十分微弱，而且还因坏疽感染了褥疮。4月13日，萨特在失去知觉前，他告诉波伏瓦：“我非常爱你，我亲爱的海狸。”
4月15日，波伏瓦白天一直守在萨特病床旁，傍晚萨特的养女来接替，晚上九点萨特停止了心跳。波伏瓦和萨特的其他朋友博斯特、普庸、朗兹曼、格尔兹等都纷纷赶来。“他看上去还是那个样子，但他的呼吸已经停止。”
在医院的允许下，他们一起围着萨特守夜到凌晨五点，做了萨特在世时喜欢的事情：说话，互相讲故事，喝威士忌（很多威士忌），哭，笑。
萨特最后只提出两个愿望：1.火化；2.不要埋葬在贝尔拉雪兹公墓其母亲和继父之间。“我们决定，临时在蒙帕纳斯将其安葬，然后再将他送到贝尔拉雪兹公墓火化，他的骨灰最后存放在蒙帕纳斯公墓的一个墓穴里。”
在萨特停止呼吸的那一刻，他已经成为一个完全公众化的存在。波伏瓦他们进医院的时候，记者和摄影师都争先恐后试图抢到独家新闻。幸亏有萨特的医生和护士的保护，波伏瓦和其他朋友才单独最后陪了萨特几个小时。
4月19日，从医院到墓地运送萨特遗体的灵车后面跟随着大约5万人的人群，他们与同时守候在墓地的另一群人汇聚到一起。为了把棺材从灵车上卸下来，还不得不疏散群众。如此壮观的送葬场面，在法国作家雨果以后绝无仅有。“这确实是萨特希望的葬礼，但他不可能知道它了。”
没有任何发言，没有任何仪式，他们把棺材放到墓地中。有人找来一张椅子让被人群挤得快眩晕的波伏瓦坐在上面，最后生离死别的几分钟静默，在墓穴周围凝固。波伏瓦悲痛地回忆那一幕：“我的沉默没有把我们分开。他的死却把我们分开了。我的死也不会使我们重新在一起，事情就是这样：我们曾经这样融洽长久地生活在一起，这本身就是一件美满的事情。”
撇开萨特逝世后各种热烈的反响，撇开官方或非官方的、正式的或非正式的对萨特的悼念与追忆，这其中，有赞赏也有批判，有褒扬也有抨击，然而仅仅是“这最后时刻体现出来的似真若假的民意表明，萨特实现了独一无二的功绩。因为不断自我否定，与自我作斗争，自我拒绝最小的自尊，他成功地作为人而消隐，而且完全成了所有其他的人。人们比拟的那个人，不管是在钦佩中，还是在仇恨里，因为人们在自我身上看到了他的影子。我们不是萨特的孩子：我们都或多或少是萨特，因为他普适的独特性在我们身上回响。即便是以想象的方式，每个人都可以在自我身上解读他的苛求、他的华彩、他的拒绝、他的坚持……在他的行动中、思想里、感情内，都蕴含着双重性。整个一生，他看似失去，实则赢取……失去：他自己，言说‘我’的能力，当下。赢取：整个作品，同时代人的爱戴，永垂不朽”
。
这就是萨特：“一个完整的人，他由一切人所构成，又顶得上一切人，而且任何人都可以与他相提并论”
。
法国近代自由哲学传统由笛卡尔开启，在20世纪，中经柏格森，后至萨特达至巅峰。正如当代美国著名的法国哲学史专家加里·古廷教授所说：“对作为具体的、活生生的现实的个人自由的关注比任何其他东西都更加维护了整整一个世纪法国哲学的特色。”
萨特是“最卓越的自由哲学家……这不仅仅是因为他对自由的现象学描述和本体论阐释的无与伦比的详细和精妙，而且是因为他为把自由植入社会和历史的现实中所做出的持续不断的斗争。正是因为萨特把关于自由的思想带到了巅峰，因此他仍然是20世纪法国的核心哲学家……”
结构主义把结构本体化，主张除非承认人的结构（社会的和心理的）对于意识来说是不可触及的，现象学就不可避免地要沦为观念论。这实质上是对自由哲学的前提——意识自由至上的挑战。后结构主义对现象学的意识的特权角色提出了更强大的挑战，它坚持主体被社会和语言结构所支配，他们抛弃了存在主义现象学用以解释自由的哲学工具，对它的描述和本体论的方法以及意识的中心范畴提出质疑。但是，正是这一舍弃本身表达了他们对个人自由的信奉。例如，福柯的考古学和系谱学明确地要把我们从特定的概念和社会结构中解放出来，而德里达和其他差异哲学解构了主体、同一性、男性的自我，也是为了把我们从中解放出来，从而获得自由。德里达和利奥塔所寻求的公正与德勒兹和伊利格瑞的伦理以及政治目的一样，产生于对个人自由的前哲学的信仰。
20世纪中叶，结构主义者对萨特的不公正对待和对自由哲学的抛弃，已逐渐被当代更多的学者认识到了，他们纷纷站出来为萨特及其在现代法国哲学史上的地位作出辩护，如克里斯蒂娜·豪厄尔斯（Christina Howells）义愤填膺地把结构主义者对萨特与其自由哲学的抛弃斥责为一种“哲学上的弑父”
。2000年，贝尔纳·亨利·列维将其新出版的专著题名为《萨特的世纪》，其中有一章标题是“公平地对待萨特”。他为结构主义者、后结构主义者福柯、拉康和德勒兹等对萨特及其思想的攻击鸣不平，指出他们实际上都在哲学上亏欠萨特，“这个世纪之所以是德勒兹的世纪，是因为开始时是萨特的世纪。在这一点上，现代主体的瓦解及人道主义信念潮流的瓦解仍然是由萨特开了先河”
。
对萨特及其自由哲学在当代法国思想史中的地位与意义，加里·古廷显得更为乐观，他认为虽然后结构主义对发展自由哲学没有什么兴趣，“他们仍然满足于幼稚地、前反思地对作为绝对的理想（ideals）的侵犯、新颖性、多样性和差异性的无可争辩地位的信仰”，但如果说他们的批判是有意义的，那也是因为“这里仍然存在把个人表述为自由的一个起点（locus）的20世纪的基本谋划。最近法国思想向康德和列维纳斯的道德哲学回归是恢复这一表述的谋划的一个努力。以这种追溯的方式，当前法国的自由哲学家们还能够富有成果地恢复——正如某些哲学家已经开始恢复——对柏格森和萨特的兴趣”
。
萨特的一生是追求自由的一生。从其最著名也是最重要的哲学代表作《存在与虚无》对自由的详尽的现象学描述和本体论的精妙阐释，到其后期的《辩证理性批判》对自由在社会政治、人类历史中如何被异化的批判；从其戏剧《禁闭》对人与人之间相互争夺自由的“他人之地狱”的生动刻画，到其《自由之路》和《圣·热内：戏剧演员与受难者》
等小说对个人为挣脱现实生活中的各种枷锁而做出的种种抗争与努力的形象描绘，再到其在社会政治实践中公开支持法国人民阵线，声援保卫西班牙共和国的为争取自由与独立的斗争到反对纳粹主义，支持阿尔及利亚、印度支那人民为自由正义而战：这些都充分体现了他作为“20世纪知识分子的良心”对人的自由的持续关注和真诚守护。正如萨特自己在日记里所写的那样，“我的人生与我的哲学是同一的”。他确实一生都坚定地恪守了这条原则。
托马斯·布什（Thomas W.Busch）认为人的自由既是萨特哲学的“起点”，又是萨特哲学的“终点”
。珍妮特·科伦坡（Jeannette Colombel）则认为“对自由的重新确认是萨特思想的基础”
。毫无疑问，“自由”是萨特思想确定无疑的焦点，也是他作为思想家最伟大的成就，更是其笔耕不辍的一生中最重要的主题。英国当代哲学家萨拉·贝克韦尔指出：“他（萨特）写作中最重要的内容，是一个十分宏大的主题：获得自由意味着什么。”
作为思想家的萨特除了是哲学家之外，还有多重身份，他写过许多戏剧和小说，还有各种期刊文章、自传和为他人所写的传记作品，所有的这些著作文章之中都饱含其对“自由”坚持不懈追寻的热忱。
这种热忱来源于萨特对所处时代的深刻反思。萨特所处的时代是第二次世界大战后满目疮痍、人心惶惶的年代。在欧洲“上帝已死”后，人们刚刚建立起的对自身理性的坚定信念开始动摇，战争暴露出人性的残忍与暴虐的非理性的一面，让人们对“存在一种固定不变的人类本性”的哲学表示深深的怀疑，使得人们意识到了自己和自己的那些人类同胞完全有可能会偏离文明与规范。人们急需一种哲学，以让他们重拾对人类的信心，重建自身心灵与社会秩序。在萨特看来，只有自由才能把人的存在与其他存在区分开来，才能真正彰显人的尊严与价值。萨特提出了他那个时代亟须解决的最大的问题：“鉴于我们都是自由的，那么在这样一个充满挑战的时代，我们该如何运用好我们的自由？”
但是，随着存在主义的日渐式微和萨特个人影响的衰落，再加上20世纪五十、六十年代各种伟大的解放运动——在民权运动、殖民地独立解放、妇女平等和同性恋权益等方面取得了巨大的成就，人们对自由的渴望与兴趣也似乎在逐渐减弱。在1999年的一个电视访谈上，法国学者米歇尔·龚达回顾了20世纪60年代的萨特，认为萨特给予了他们那一代人“一种指引我们人生的自由意识”，但他又马上补充道，这个话题很少有人再有兴趣了。
在过去的一个世纪中，随着医学与生物学方面科学研究的突飞猛进，人们对人脑与人体化学日益精深的探索，这些学科从不同的角度追问：人是什么？人的本性是什么？我们如果受制于神经元和荷尔蒙，那么如何仍然能够确认我们是自由的？是什么把人与其他动物区分开来？我们该如何思考人类自身？特别是近二十多年来，随着计算机的发明和信息科学日新月异的进展，电脑对人脑在某些方面的“胜出一筹”，甚至机器人替代人做某些工作，使得人们似乎获得了一种前所未有的解放与自由，然而这是一把双刃剑，计算机网络与信息的发展也对我们的私人空间与自由提出了挑战：数据与监控摄像头无所不在，个人的隐私如何保障？在大数据的背景下，私人信息如何得到安全保护？随着计算机科学的发展，近几年来智能手机的普及和手机支付的便利，再加上无孔不入的商业广告，进一步加剧了消费主义的盛行，使得人们很容易受到各种各样的诱惑，陷入被物所役的境地，从而迷失自我、丧失自由。因此，重温萨特乃至整个存在主义哲学有着重要的理论与现实意义，他们的哲学并没有过时，他们关注和讨论的问题仍然在困扰着我们。“当人们阅读萨特论自由、波伏娃论压迫的隐蔽机制、克尔凯郭尔论焦虑、加缪论反叛、海德格尔论技术，或者梅洛-庞蒂论认知科学时，有时会觉得好像是在读最近的新闻。他们的哲学仍然很有价值，不是因为它们是对的或者错的，而是因为它们关注的是人生，因为它们挑战的是人类最重要的两个问题：我们是谁？和我们该怎么做？”
对萨特自由思想的研究，通常有两种方式。一种是按照萨特著作写作的时间顺序，分别阐述萨特不同时期著作中关于自由问题的思考，并试图追寻萨特自由思想演变的脉络。如克里斯蒂娜·豪厄尔斯在《自由的必然性》一书中，通过逐一解读萨特各个时期的著作，得出结论：“早期萨特（1950年前）主要关注个体、个体的处境和人为性；晚期萨特则关注社会、‘先定’、‘实践惰性’”
。这种研究方法的依据是，萨特是一个终身不断思考的思想家，他对自由的认识也随着他的思想进程、时代和环境的变化而不断发生改变。另一种方法则是把萨特的自由思想作为一个整体来把握，虽然萨特的思想确实发生了转变，但对自由的关注与对自由的追求始终是萨特哲学的基础，因此，萨特任何时期的著作都是其自由观的一个侧面，理解萨特的自由理论就是尽可能地将这些侧面全部展现出来，如大卫·德特姆（David Detme）的《作为一种价值的自由》。
我们认为，萨特早期的自由本体论与伦理学是其后来思想的基础，对于他的中后期思想起着一个理论奠基的作用，萨特的思想具有连续性，他后来只是修正并完善了早期思想，并没有思想上的“改宗”或“断裂”。正如萨特自己所说的，在《存在与虚无》与《辩证理性批判》之间没有一个“认识论上的断裂”
，而他对自己的三种伦理思想之间的关系也做出了很好的解释：所有的关于道德问题的思考是一个整体，后来的修正与转变也是立足早期伦理思想，并且保留了早期著作中的重要内容，因此后期伦理思想是前期的“丰富（enrichment）”
。因此，研究萨特具有深刻内涵的早期自由思想，对于深化研究其全部哲学伦理学体系，把握法国哲学自由传统的精神特质，都具有重要意义。
自由问题虽然不仅仅是伦理学的问题，但至少是伦理学与实践哲学必须关注的重要问题。而萨特终其一生并没有真正写作过一部完整的伦理学著作。
他曾在《存在与虚无》的最后许诺接下来要写一部伦理学著作，但他最终未能兑现此承诺，其中的原因较为复杂。梅洛-庞蒂曾批评萨特：这种不可能的伦理学，是因为他不能以其他方式来思考别人，除了把别人当成事物，在其他各种情况下，他都倾向于把与别人的相遇当成是陷于存在而不能自拔——这是最好的情况下，而在最坏的情况下，则当成是本体论的灾难。对萨特伦理学的这种质疑让萨特的传记作者贝尔纳·亨利·列维也深感失望，甚至认为这是萨特思想的“一个大的失败”
。但也有学者认为萨特一生虽然没有就道德问题做出过专门的著述，但“在他（萨特）的一生和他的作品中，道德已然是他的首要关注”
。加里·古廷也认为：“他的所有著作，无论是哲学著作还是文学著作，即使没有一个包罗万象的伦理观，也确立了作为道德价值的自由的中心地位。”
萨特有没有伦理学，其伦理学究竟是何种意义上的伦理学，迄今为止，在国内外学界仍是争讼不已、尚无定论的问题。毕竟萨特没有专门的、系统的关于道德问题的著述，所有对萨特伦理思想的阐释都只是一种“萨特式的伦理”，因此有学者认为研究萨特伦理思想是一种“冒险的探索”。当然这并不意味着这种“探索”没有意义。
萨特哲学体系的理论基石、核心思想是“自由论”，其形而上学、认识论、辩证法、伦理与政治思想等，都与其“自由论”密切相关。然而，萨特的自由思想并非一成不变，它有其来源、形成、发展、完善的过程。尤其是在《伦理学笔记》中关于自由问题的伦理思想与其意识自由的本体论相比有较大的变化，涉及的方面主要包括：对《存在与虚无》中的“绝对自由论”展开自我批评并进行修缮性的“进化”；提出“开放自我，向他者转化”的思想来打造其现象学伦理学；修改以“绝对自由”为核心的自由理论，运用现象学伦理上的“转化”建构本真性伦理。
对萨特伦理思想的研究分为两个阶段。一是萨特去世之前，由于萨特的一些著作未完成或未出版
，对萨特的本体论能否导出一种融贯一致的伦理学，存在着不同的，甚至是截然相反的观点。一部分人对萨特在《存在与虚无》中主张的主体绝对自由和人与人关系本体论上的冲突性持批评态度，主要代表人物有梅洛-庞蒂、P.卡瓦斯·阿朗松（P.Caws R.Aronson）等，如梅洛-庞蒂在《辩证法的历险》中指责萨特哲学不可能导引出伦理上的交互主体性，他认为“（萨特的）他者只能作为纯粹的否定性……在萨特那里存在着主体的多元性，不存在主体间性”
。还有部分批评者认为，萨特拒绝所有的客观价值不可避免地会导致道德主观主义、相对主义，最后走向虚无主义。
另一部分学者对萨特的伦理学则持辩护的态度，主要以西蒙娜·德·波伏瓦、弗朗西斯·让松（Francis Jeanson）等为代表，他们认为对萨特持批评态度的人，是因为他们把萨特的意识哲学误解为主体哲学，这种哲学必然导致主体间的冲突，因此不能导出有普遍规范意义的道德观。针对梅洛-庞蒂在《辩证法的历险》中对萨特的攻击，波伏瓦写作了《梅洛-庞蒂与伪萨特学说》，为萨特的立场辩护：“萨特的哲学从来不曾是一种关于主体的哲学……对于萨特而言，意识是面对自我的纯粹在场，意识并非主体”
。波伏瓦认为：“要是一个人把毫无希望的欲求变成存在的一种假设的话，他可以以《存在与虚无》为基础建立一种道德观。”
1945年，为驳斥人们把萨特的存在主义等同为“虚无主义”，她写作了《模棱两可的伦理学》一书，指出在萨特自由本体论的基础上可以建构“一种模棱两可的伦理学”。
1947年，萨特的学生弗朗西斯·让松更为详细地在萨特早期存在主义著作（除了《存在与虚无》，还包括《想象》《影象论》等哲学著作）的基础之上，阐明了萨特的存在主义道德观，萨特肯定了让松的论述，并亲笔为之作序。
倘若说波伏瓦与弗朗西斯·让松为萨特伦理学辩护的立场，多少带有某些对萨特的个人情感色彩，那么以美国马凯特大学哲学教授托马斯·安德森（Thomas C.Anderson）为代表的萨特伦理思想的研究者则秉持着忠实和客观地理解萨特的理念来开展对萨特伦理思想的研究，较好地分析和阐释了萨特奠基在意识本体论基础上的伦理思想。
1980年萨特逝世后，随着他的相关著作相继问世，研究萨特伦理思想的成果越来越丰富和深入。
1986年，大卫·德特姆在研究了萨特身后出版的著作的基础上，出版了《作为一种价值的自由》（Freedom as a Value），运用分析哲学的方法批判性地考察了萨特思想中的自由概念，为以自由作为最高价值的萨特哲学的合理性和一致性做出了有效的辩护。
1989年，琳达·贝尔（Linda A.Bell）在《萨特的本真性伦理学》（Sartre's Ethics of Authenticity）一书中，针对萨特伦理学的不可能性与不一致性的批评，以萨特的所有相关文本为基础，考察了萨特不同时期对道德问题的思考，提出“本真性”作为萨特伦理思想的核心概念可以使其伦理学融贯一致的观点。
1993年，托马斯·安德森在修正其第一本萨特研究专著的基础上，补充考察了萨特身后出版的著作，写作了《萨特的两种伦理》（Sartre's Two Ethics）一书。他根据萨特的自述和自己对萨特伦理的概括总结，把萨特伦理思想的发展分为三个阶段。第一阶段他称之为“本真性”伦理，主要体现在《存在与虚无》和在萨特去世后才出版的《伦理学笔记》中阐述的人只有放弃谋划成为“自在自为”（即“上帝”）的完满存在以追求自由才能获得本真存在的伦理思想。萨特的第二阶段伦理思想体现在《辩证理性批判》、研究福楼拜的《家庭白痴》以及萨特1964年关于道德问题的讲稿（即《罗马讲稿》）中，是一种以追求“完整的人性”为目的的伦理思想。最后一类伦理思想的主题为“希望的伦理学”，它主要基于1976至1980年间萨特与其助手贝尼·列维的访谈录。在此书中，他着重阐述与分析了萨特前两种伦理的形成、发展和演变的思想历程。
2000年，林森巴德·盖尔·伊夫林（Linsenbard Gail Evelyn）出版了《让-保罗·萨特身后出版的〈伦理学笔记〉研究》，考察了萨特在《伦理学笔记》一书中对道德问题的反思，分析了其中几个关键性的概念，最后得出结论：萨特没有形成自己的在传统意义上的伦理学理论，但萨特在此笔记中对道德问题的思考对当代伦理学仍有一定的启示性的价值与意义。
2005年，郑一伟（Yiwei Zheng）在《萨特早期哲学中的本体论和伦理学》一书中，质疑了几位有权威性的萨特研究者比如托马斯·安德森和大卫·德特姆等学者的观点，他认为并不是托马斯·安德森所认为的萨特主张放弃成为“上帝”的谋划才能转向“本真性的存在”，事实上谋划成为“上帝”与自由谋划可以并行不悖，而大卫·德特姆试图用实践上的自由和本体论上的自由来解决萨特自由概念的矛盾是行不通的，他提出把可实现的（真正的）谋划和不可实现的谋划区别开来才能真正理解萨特的“自由选择”的概念。他还运用分析哲学的方法分别考察了“自欺”“纯粹反思”“本真”等萨特的重要哲学伦理学概念的不同意蕴，提出萨特试图在其本体论的基础上建构伦理学，但是萨特的努力是失败的，最后他认为萨特的伦理学是不能从其本体论中导引出来的。
相比较而言，在国内的萨特伦理思想研究中，整体局面还是较为冷清的。研究较为全面的作品仅有万俊人先生二十多年前以其硕士学位论文为基础出版的《萨特伦理思想研究》这一本，在此书中，他以“萨特自由主体伦理思想”为主线，对萨特伦理思想做了较为全面的总结和分析，并站在马克思主义立场上对其进行了公允又不失深刻的批判。但遗憾的是当时《伦理学笔记》刚在法国出版不过数年，距离英译本的出现也尚有九年之久，万俊人先生未及采纳其中的思想。
近年来则主要有纪如曼女士的数篇关于萨特伦理思想研究的论文，在《萨特伦理学基本框架研究》一文中她简要介绍了萨特的《伦理学笔记》一书，并给予了高度的评价。
然而，迄今为止，萨特的《伦理学笔记》尚未被译为中文，且鲜有人对此文本给予应有的重视和关注，更谈不上系统而深入的研究了。事实上，萨特的《伦理学笔记》一书在国外受到学界的普遍承认，此文本于1983年在法国本土出版，1993年英文版在美国芝加哥大学出版社出版，除此之外，现已被译为其他多种语言出版。2008年该书的相关内容在法国已经成为高考文科试题，其重要性可窥一斑。
综上所述，学者们关于萨特早期伦理思想的研究和独到见解富有启发性，能帮助人们加深对萨特自由哲学的理解。他们各种观点的交锋也表明研究萨特早期伦理思想具有深刻意义，值得进一步深入探索。将萨特的早期“自由论”作为一个对象，从现象学、伦理学的视角予以完整、系统的研究，这在学界尚为薄弱，拙著希望在此方面有所贡献。但由于笔者学力不逮，占有资料有限，无力做萨特伦理思想全面的概括总结与详尽的分析阐释，只希望先做一些较基础的、主题较集中的研究。因此，拙著仅限于萨特的早期哲学著作
，研究萨特的早期自由理论，试图阐明萨特自由思想的根基、限度与他为突破其限度所做出的努力，这对于深刻理解与全面把握其伦理学思想有着基础性的意义。