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在人们的观念中，国家是一个“神化”了的用来概括政治生活的概念。就这个词语的来源看，它产生于古希腊思想家们对其共同体生活形式的思考，或者说，古希腊的思想家们已经开始把城邦内的共同体生活形式称作国家了，也就是说，这个词源意义上的“国家”在古希腊是被用来指称城邦共同体中的政治生活的，古希腊的思想家们正是使用这个概念来认识城邦生活的。比如，亚里士多德就是在国家的概念下去省察城邦生活以及作为城邦构成单元的公民，从而提出了人是“政治动物”的思想。但从思想史上看，直到黑格尔把国家确认为理性存在物之前，它一直是被作为一种感性实体来看待的。作为政治生活的总括，古代国家只能说是一种极其感性的共同生活。在工业革命特别是启蒙运动中确立起来的现代国家完全不同，它已经是黑格尔所说的理性存在物了，是公共生活发生的土壤和公共生活赖以展开的框架。严格意义上的公共生活是在国家现代化的过程中产生的，当我们考察公共生活的形成和发展时，也需要在国家现代化的历程中进行。
从“凯撒之事归凯撒，上帝之事归上帝”来判断，人们可能会以为中世纪的欧洲已经是一个“二元社会”了。其实并非如此。中世纪的二元化经历了一个漫长的过程，应当说，到了中世纪的后期才有了关于国家与社会相分离的迹象。
的确，基督教义将世界分为“精神王国”与“世俗王国”，作为上帝的子民，人既有“世俗生活”的一面又有“精神生活”的一面。人的世俗生活是归于国家的，而精神生活则被归于教会。中世纪也就有了教会与国家两种不同形式的权威，它们各自规定了人类生活的一部分内容。然而，这只是基于近代社会而对中世纪作出的一种纯理论上的推断，因为政教分离正是产生于现代化过程中的一种社会特征，中世纪恰恰是政教不分的。依基督教的神学逻辑，上帝才是万物存在的终极原因，精神生活理所当然地被认为是超越世俗生活的，国家被认为毫无疑问地服从于教会。因此，从中世纪的历史史实来看，每一位教皇，不论他与君王是何种关系，都努力将国家纳入自己的掌控之下。也正是这个原因，引起了教权与俗权的冲突，致使整个中世纪的历史呈现给我们的是教权与俗权之间倾轧与反倾轧的关系，教会在谋求对世俗生活的控制方面无所不用其极，而世俗政权则想方设法挣脱控制。尽管个别强势的君王在某个时期可以将教会握于掌心，但在“天赋人权”与“唯物史观”等现代观念尚未产生的历史条件下，俗权是无法从根本上证明自己对教权的独立性的，反而必须依赖教会的加冕去获得自己存在的正当性。事实上，自西罗马帝国覆灭后，欧洲社会长期处于一种分裂状态，而一个统一的教会却能够始终掌控在教皇的统治之下，天主教的势力无论是在何种意义上都远大于任何一个国家。因而，总体看来，中世纪的俗权是不可能脱离教权而存在的，俗权在教权面前总是处于一种被控制的地位。“凯撒之事归凯撒，上帝之事归上帝”只是在基督教创教初期为免于迫害而作出的自保辩白，一旦基督教成了官方宗教并成为世俗权力之来源的时候，基督徒们就再也不愿将凯撒之事与上帝之事分开来了，他们总想以上帝的名义去审判这个世界，妄图将整个世界——精神王国与世俗王国——都纳入自身的控制之下。这就形成了神权国家。
尽管中世纪存在教会与国家两股力量，即存在两种类型的权力，但是，教会往往可以不通过国家而单独地开展征税活动。在社会治理的意义上，教会与世俗王朝分享权力；而在权力的统一体中，则是世俗王朝对教会的服从。虽然教会与王朝间的争权夺利从未间断过，但在对国家的治理问题上，则更多地呈现出通过神权国家这一整体进行社会治理的状况。中世纪其实并不存在“二元结构”，教权与俗权共同构成了一个封闭的治理体系，结成了一个强有力的治理主体。正是由于教权与俗权在社会治理上的相互支持，神权国家才得以维护长达千年的统治地位。表面看来，精神王国与世俗王国的分立并存大大地减轻了个人对国家的依赖，而在实际上，教权与俗权的媾和往往使个人的任何反抗行为都指向了神权国家本身，结果是受到教权与俗权的双重压制。
从历史进步的角度看，神权国家在结构上的稳定性是社会发展的巨大阻碍因素，它所造成的结果是使欧洲长期落后于世界其他地区的农业文明。也正是这个原因，人们一直将中世纪称为“黑暗时代”。与欧洲社会发展的其他阶段相比，中世纪是一段不堪回首的历史。在神权统治之下，没有平等，也无所谓自由；没有人的基本价值，也无所谓实现这些价值的路径。可以说，近代哲学意义上的“个人”在中世纪是不存在的，中世纪的现实是：每一个人都在精神与人身两重意义上依附于神权国家。神权国家是一个极其封闭的系统，它在结构上的僵化恰恰成了它拥有安全与秩序的原因，它之所以无情地打压一切新生事物，那是因为任何一种新生事物都可能成为动荡与威胁的引信。中世纪也发生过一些直接指向神权国家的运动，并对神权国家造成了一定程度的冲击，但所有这些冲击都是局部的和片面的，不足以冲破教权与俗权共同织就的罗网。只是由于工业化、城市化进程的开启，才在领域分化中形成了社会与国家的对峙。只是因为国家与社会相分离了，那种压抑已久的个人以及自我意识才以社会运动的形式得到集体释放，才能够倾听到一种来自历史深处的开放要求，才在历史的行进中展现出开放性空间不断扩大的局面。结果，神权国家受到了全方位的冲击，现代国家则走上了迅速发展的康庄大道。
领域分化造成了市民社会与神权国家的二元对立。或者说，在中世纪的后期，市民社会的天然开放性要求向神权国家的封闭性发起了攻击。市民社会的发展试图冲破一切人为的禁锢，以便求得独立的生长空间。正是到了这个时候，出于瓦解统一神权国家的要求，关于教权与俗权分离的思想才被提了出来。我们知道，神权国家的主要特征是以教会渗入俗权的形式表现出来的，中世纪后期绝对国家的出现把消除教会对国家的影响作为其首要任务提了出来。作为近代史源头之标志的文艺复兴与宗教改革运动之所以把宗教问题作为其核心议题，其实是不难理解的事情。也就是说，文艺复兴和宗教改革运动都无非是为了使社会获得独立于神权国家的地位而战斗，它们所进行的实际上就是要对精神王国与世俗王国的分离作出合理性论证。其中，宗教改革当然是最为直接的。
1517年，路德发表《九十五条论纲》，开始了他对教权与俗权关系的新证明。在路德看来，基督徒是同时生活于“精神王国”与“世俗王国”的，教会与世俗统治者则在两个王国内各自拥有相互独立的权力。其中，教会权力全然是精神的。路德认为，教会的这种精神权力是非强制性的，而世俗权力则是一种强制性的权力，或者说，一切强制性权力都只能是世俗权力。“教皇或教会靠他们的职位来行使任何世俗管辖权，那必然是篡夺世俗当局的权力。”
路德还说，“既然世俗权力乃是神的授予，以惩处邪恶者和保护行善者，就应该随意在整个基督教世界行使其职责，既不受限制，也不管对象是教皇、主教、教士、修女还是任何其他人。”
由此可以看到，明确地对神权和世俗权力作出区分的是路德。虽然此前存在着神权与俗权的区别，却没有加以明确区分。也许是这个原因，导致教会与王朝的矛盾和冲突时时出现，而且时常激化。
就路德提出教权与俗权的区分而言，也可以理解成它是一个对教会与王朝之间的矛盾加以解决的方案。路德之后，教派纷起是路德没有想到的。不过，教派的多元化促使它们各自对教权与俗权的关系去作出自己的论证，从而表现出世俗利益或者说社会意识的觉醒，也表明教会一统天下的精神影响力已不再能够引起普遍的认同了。这个时候，即使改革者去表明他对教会的拥护，也往往是由其世俗利益所决定的，是基于世俗利益的考虑。“当国家威胁到教会利益时，即使是路德教派的信徒也知道起而抗议，在极端的情况下，他们还会抵制国家。加尔文教派则更具野心，至少在其发展后期甚至想要监视政治权威。”
路德前后不一致的矛盾表现也只有从这一方面才能得到理解。也就是说，改革的后果超乎了改革者的期望，改革者只是期望通过教权与俗权的区分去解决教会与王朝的矛盾，而世俗利益的觉醒却向教会提出了挑战，破坏了教会的统一性，从而使改革者陷入一种进退维谷的境地或者转而维护教会。
另一方面，应当看到宗教改革所表现出来的反教权要求在实质上还只是指向天主教会的绝对性权力。那是因为，在天主教会的一统之下，没有新教的生存空间，整个社会也缺乏活力。但是，当新教自身也成为合法乃至官方教派的时候，它也同样把自己攫取和扩张权力的原始冲动表现得淋漓尽致。所以，宗教改革所造成的是一个极其复杂的局面，而单纯的宗教改革并不足以改变教权与俗权的关系，并不是学者们通常所理解的那样：由于新教的出现而使俗权成了一种终极性的统治权力了。当然，也应看到，在宗教改革中，新教与天主教会的冲突给了俗权以可乘之机，也由于绝对君主不失时机地利用了这种机会，宗教最终落入了君王之手。所以，当路德趋于保守甚至向回走的时候，历史却不断地试探新的起点。显而易见，在宗教改革之初，新教为了获得生存空间而逐渐形成了与天主教会的对抗之势，在新教力量还非常弱小的情况下，它不得不求助于世俗统治者，即谋求世俗统治者的支持。一方面，由于世俗统治者长期笼罩在天主教会的阴影之下；另一方面，也由于世俗统治者的自我利益要求开始觉醒，宗教改革的要求一经提出，就得到了世俗统治者的支持。在宗教改革过程中所提出的大幅改革教会组织和削弱教会权力的要求给予了世俗统治者以无限的希望，所以，他们用实际行动支持了这项改革。
既然新教是在世俗统治者的支持下成长起来的，在它成为官方宗教之后，自然也要对俗权有所让步。同样，天主教会为了维护自己的力量和出于压制新教的要求，也希望得到世俗权力的支持。所以，也出现了天主教会向世俗统治者示好的情况。这样一来，就形成了复杂的局面。此时，新教与天主教会都希望谋求世俗权力的支持，所带来的必然结果就是世俗权力的壮大。因此，宗教改革之后，不论是在新教国家还是天主教国家，教会的地位都呈现出大幅下降的趋势，只是在新教国家中显得更为明显一些而已。改革之前，“在中古时代，世俗统治者只臣服于单一教会的纪律，只要满足教会的要求，就不会被指为异端”
。只要不被指责为“异端”，一个世俗权力就能够得到教民的支持，用现代话语来说，也就是有了合法性。我们也看到，在一个很长的时期中，虽然欧洲四分五裂，而罗马教廷却一直一统天下。在这种情况下，如果被指为“异端”的话，也就意味着可能受到讨伐，这也就是欧洲君王们对教会讳莫如深的原因。宗教改革之后，在新教的冲击下，教会自身已四分五裂，虽然在形式上还存在着教皇，但他对各国教会——不论是新教还是天主教——都已丧失了实质上的控制权，各国教会无须再一切听从于罗马教廷，反而改为服从各自的君主。没有了统一的制裁者，也就无所谓“异端”，俗权再也无须从教会那里获取自身存在的证明。所以，人们开始引入一个新概念去为俗权求证，这个概念就是“主权”。主权概念在今天是人们耳熟能详的，就其发源来看，应当说是产生于这个时期，所要证明的是俗权相对于教权的独立性。
在当今社会科学研究中，我们经常看到这样一种现象，那就是，当一个新的概念出现之后，马上就会有人用新的概念去为旧的事物进行论证。比如，当“服务型政府”的概念在中国被提出后，就曾出现连篇累牍的文章去证明西方发达国家政府的服务型政府性质。同样的事情在历史上也是有的，在“主权”概念刚一出现的时候，也立即就有人附和，提出了“教会主权”的说法。其实，“主权”是一个世俗概念，而且仅仅是一个世俗概念。就“主权”这个概念的实质来看，只是当权力的来源无法得到可信证据来加以证明时，即经常性地受到质疑时，才会用“主权”这一假定去作出终极性的解释。对于基督徒而言，上帝创世是不容置疑的，“一切权力都来源于上帝”这一点是确定无疑的信念，因而根本不需要用主权这个概念来对权力作出证明。为什么会有人援用主权的概念去谈论所谓“教会主权”呢？只能说明一点，那就是教会已经开始对自己干涉世俗权力的行为感到心虚了。也就是说，“教会主权”之说所反映出的恰恰是人们已经开始对“权力属于教会”这一信念产生了怀疑，以致教会也不得不用“教会主权”来加以辩解。今天再来看这段历史，已经可以清楚地看到，当时教会所进行的这种辩解正好折射出了“主权在国家”的观念开始涌动。
从文献梳理来看，对“主权在国家”的观念进行系统理论证明的第一人是法国思想家布丹。尽管当时（1572年）的布丹也坚持主权者须遵守“自然法”和“神法”，他甚至认为，“不论是议会还是人民都不可能使他们豁免于这两种法的约束，而且他们还必须被强制去万能之神的审判席前受审”
。但是，“自然法”与“神法”都只能算作抽象的观念。根据布丹的逻辑，主权者只要对“不朽之神”而非教会负责便可拥有主权。另一方面，就“自然法”的概念而言，也只是在对抗把持“神法”的教会时从理论上推导出来的，“自然法”概念的提出以及这一概念的实质，完全是出于证明世俗权力正当性的需要，是被作为世俗权力的依据而提出来的。当布丹要求主权者遵守“自然法”与“神法”时，其实是在这一判断的背后潜在地包含了俗权与教权应当统一在主权者身上的思想，其中也包含了提出“绝对国家”概念的逻辑，尽管他尚未明确地提出绝对国家的概念。所以，布丹的主权思想表明，“他不仅认为不反抗学说是‘主权’的逻辑内涵，而且进而认为‘绝对主权’概念是‘国家’概念的逻辑内涵”
。
其实，在英国，亨利八世早已建立起了集俗权与教权于一身的“绝对国家”，所以，当布丹对这一国家形式作出理论证明之后，绝对国家也就迅速地在大陆风靡起来。当路易十四宣称“朕即国家”的时候，实际上也是在宣告绝对国家的出现和神权国家的终结。当然，在绝对国家中，依然存在着教权与俗权的区别，但绝对国家的主权框架却使它们不再处于对立关系中了，而是统一到了君权这里。绝对国家终止了天主教会治理社会的权力，同时，也将精神王国与世俗王国的控制权都交由君主了，使君主对国家的控制力以及绝对国家对社会的控制力都显得比神权国家更强。绝对国家的出现意味着国家开始有了地理特征，在某一边界之内，不仅世俗生活，而且宗教生活，都要接受绝对君主所代表的治理体系的管辖。在与宗教的关系上，绝对国家的出现意味着神权的衰落和君权的兴起。但是，绝对国家对神权国家的替代并不意味着现代国家已经显现出了自己的身影。在从神权国家向现代国家的转变中，绝对国家只是一个短暂的历史现象。如果说文艺复兴与宗教改革造就了绝对国家，那么启蒙运动与工业革命则造就了现代国家。这就是欧洲从农业社会向工业社会转型过程中所走过的道路。
在绝对国家出现后的百余年间，尽管君权已将俗权与教权统为一体，而各教派觊觎官方宗教地位的明争暗斗却依然在进行中，君王及其继承者也不时地陷入争斗的旋涡之中，或者与不同的教派之间进行讨价还价，各教派与君王之间的相互利用达到了空前的地步。这在一定程度上也对君权造成了事实上的影响，使绝对国家表现出一种变动性的特征。一般说来，当现实呈现出纷乱的时候，思想家往往变得浮躁而不理解现实，正如今日中国的人们不知引导型政府职能是什么一样，在绝对国家时期人们也不知道什么是绝对国家，因为这个时期不存在深入的理论思考，即有实践而没有理论。所以，在绝对国家时期，基本上没有给我们留下多少值得一读的文献，直到资产阶级革命初期，才由霍布斯对绝对国家作出了理论上的总结。
霍布斯显然继承了布丹的主权学说，而且他与布丹一样，都认为绝对国家是国家的应然存在形态，不应局限于某一政体。霍布斯说，“主权不论是像君主国家那样操于一人之手，还是像平民或贵族国家那样操于一个议会之手，都是人们能想象得到使它有多大，它就有多大”
。也就是说，绝对国家可以是君主国家，也可以是民主国家或贵族国家，或者说，君主国家、民主国家、贵族国家是绝对国家的三种具体的组织形式，它们的差别不在于权力的大小，只在于权力分布的不同。针对那些关于绝对国家中因存在着强迫与压制而没有自由的批评，霍布斯作出了机智却又蛮不讲理的回应。他辩称，既然做与不做都是自由的选择，那么因畏惧而做，也同样是一种自由的选择。因为“人们在国家之内由于畏惧法律而做的一切行为都是行为者有自由不做的行为”
，所以“畏惧与自由是相容的”
。霍布斯在这里实际上是说，不论在绝对国家中存在着怎样的强制，一旦服从了这一强制，个人就是自由的。显然，这种论证是一种近乎强盗逻辑式的诡辩，也正是因为这一点，霍布斯不断受到后人的诟病。其实，还远不止于此，霍布斯甚至还要去论证公共利益与私人利益的一致性。他说：“公私利益结合得最紧密的地方，公共利益所得到的推进也最大。”
在君主政体中，由于主权属于君主一人，君主的“私人利益和公共利益是同一回事”
。根据霍布斯的这一观点，对君主政体的推崇达到了无与伦比的地步，他眼中的君主政体就是最优越的政体，所以，他极力让人们相信君主制是历史所作出的最为合理的选择。联系到霍布斯在克伦威尔上台后的表现就可以看出，他的著作实际上是一种对独裁者的献媚。
不过，从理论上看，霍布斯关于绝对国家的证明在实践上是有着积极意义的，也就是说，对于消除宗教凌驾于国家治理之上的情况，霍布斯的理论是有着积极的历史性价值的，他关于教权限定的长篇论证所表达的就是，要求教权从属于俗权。霍布斯认为，“如果只有一个王国的话，那么要么就是作为国家权力当局的俗权王国必须服从神权王国，要么就是神权王国必须服从于俗权王国”
。霍布斯的看法则是，“一个国家的肢体如果由灵界权力以天罚之威和神赏之望（赏罚是国家的神经）来加以推动，而不像应有的情形一样由世俗权力（国家的灵魂）来推动，同时，用怪异而晦涩的词句来窒息人民的理解时，就必然会使人民误入歧途，其结果不是使国家被压垮了台，便是把它投入内战的火焰之中”
。这就是霍布斯在权力问题上的唯物主义主张。进而，霍布斯还认为，基督交给使徒们的只是劝说，而非权力，“《新约圣经》唯有在合法的世俗权力当局规定其为法律的地方才能成为法律”
。霍布斯甚至对教会解释圣经的权力提出质疑。他认为，教会对圣经的最后解释权是可疑的，因为教权只有在俗权处才能获得合法性。可能正是由于霍布斯的这一贡献，自此之后，教权不再成为思想家们必须面对的问题了。从思想史上看，霍布斯之后，思想的主题发生了根本性的变化。尽管霍布斯对君主制的吹捧常常受到后人的批评，但他对教权充满激情的批驳却为后人扫平了道路，使人们能够在新的起点上，即从世俗国家的角度，来设计符合时代特征的国家形式。
霍布斯生在克伦威尔时期，虽然这时的人们还处在独裁者统治之下，但与封建君主的专制统治已有很大的不同了，新生的资产阶级通过“议会军”的胜利而掌握了政权。在资产阶级掌握了政权后，自然会努力去通过议会维护和促进社会自身的成长。革命初期之所以保留了独裁者的角色，那其实是新生力量与强大的顽固势力之间的必要妥协，随着革命的深入，壮大了的社会也就必然要求尽快祛除这一因素，即推翻独裁者。在革命的过程中出现反复也是必然的，议会与贵族的角力总会在彼此的高下中拉锯，特别是在君王的更替中，议会与贵族间总会通过“绑架”国王而使自己一方占据上风。从当时总的历史趋势看，国家战胜宗教已经成为必然，新教的胜利甚至成了革命成功的标志。因此，对理论家而言，应当关注的就不再是教权与俗权高下的问题，而是转向了以国家为主体的政治权力本身，所关注的是同属于世俗因素的“议会”和“贵族”。霍布斯的绝对国家理论反映了英国革命的这一过程，同时，霍布斯的思想也正是作为这一过程的理论结果而出现的。正是这一点，决定了霍布斯思想的过渡性特征，致使他还不可能解决国家政治权力结构等问题，而这些问题的解决，则是后来者的任务。当霍布斯的后人开始解决国家政治权力结构等问题时，则出现了“君主立宪国家”和“宪政国家”这两种现代国家形式的争论。
关于现代国家形式的思考是与分权思想联系在一起的，现代分权思想的最早表述则首先出现在了洛克那里。分权的出发点是要保障社会具有独立的利益，具体而言，就是要满足人们日益迫切的财产权要求。也许正是这一理论探讨的逻辑，决定了洛克首先提出的是“劳动确定财产权”的观点。在洛克这里，实际上包含着这样一个逻辑：劳动是个人的自由，既然劳动在任何时候都是个人的自由，那么财产权也就不应受到干涉。在这一前提下，洛克进一步展开了对社会与国家关系的证明。受霍布斯以来契约论的影响，洛克的思想叙述也是从自然状态出发的。不过，为了使自己的思想更具现实说服力，洛克在自然状态与国家间引入了“社会”的概念——“其形成的情形是：处在自然状态中的任何数量的人们，进入社会以组成一个民族、一个国家，置于一个有最高统治权的政府之下；不然就是任何人自己加入并参加一个已经成立的政府”
。
洛克的理论目标是要提出设置公正的“裁判者”的必要性，在他看来，只有设置了公正的裁判者，才能避免并补救自然状态中由于没有明确权威而出现的混乱。在专制政体下，君主独揽大权，既是立法者，又是执法者，因而不可能成为公正的裁判者。洛克认为，专制政体下的人们与其说是臣民不如说是奴隶，因为没有申诉的权利，人们只能算是处于自然状态之中。洛克的理论追求表现为从社会出发来思考国家的建构问题。在洛克看来，政府形式取决于最高权力即立法权的隶属关系，而“使用绝对的专断权力，或不以确定的、经常有效的法律来进行统治，两者都是与社会和政府的目的不相符合的”
。所以，人们结成社会并受制于政府的目的是要保护他们的财产（洛克的“财产”是一个总称，包括“生命、特权和地产”），而专断权力和专断命令都极有可能侵犯人们的财产。洛克提出的解决这一问题的方案是：“立法权”与“执行权”必须分开，且“立法机关”不必长期存在，而“执行机关”则需要长期存在。如果认真地阅读洛克，可以发现，由于洛克把立法权设定为最高权，他实际上所论证的就是议会君主制的国家了。具体而言，就是“光荣革命”之后所确立起来的“君主立宪政体”，是一种超越了绝对国家的国家形式。
洛克的分权思想后来被孟德斯鸠吸收并改造成了经典的“三权分立”学说。在当时，虽然由于欧洲大陆专制势力过于强大而不能马上付诸实践，但三权分立学说却随着启蒙的春风吹到了大洋彼岸，并在美国革命的政治实践中成为现实。在资产阶级革命的意义上，美国的宪政民主显然要比英国的君主立宪制更为彻底，而且美国实践的意义也被托克维尔发现并推荐给了世界，或者说，经托克维尔宣传而使美国成了民主的典范，以至于资本主义治理体系在世界范围内的最终确立实际上也就是“美国式民主”的遍地开花。不过，距离美国式民主的普及还有很漫长的路要走，就像从神权国家到绝对国家的发展经历过多次反复一样，君主立宪国家以及与它并行的宪政国家的确立也不是一帆风顺的，它们取代绝对国家的过程也是非常艰难的。在欧洲大陆上，它甚至一度遭遇了顽强的抵抗。
在欧洲大陆，宗教改革之后的教派纷争引发了宗教战争，原本就七零八落的欧洲版图更被搅得破碎不堪。在这种背景下，绝对国家的出现受到了热烈的欢迎，专制君主的强硬形象给了各国人民莫大的安慰与勇气，以致被称为共和主义先驱的卢梭也对主权的绝对性恋恋不舍。直到黑格尔，尽管已明确无误地看到了市民社会的出现，可他心目中的理想国家形式仍然具有绝对国家的形象。在黑格尔看来，作为“绝对精神”的化身，国家是绝对自在自为的理性存在，是绝对的不受推动的自身目的。因而，“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样”
。黑格尔认为，国家是普遍性的领域，市民社会则是特殊性的领域，个人是处于市民社会中的，但个人的利益并不能够在市民社会中得到保障，只有当市民社会中的个人的或特殊的利益与国家所代表的普遍的利益相结合，才能得以实现。所以，“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家”
。
当然，对于黑格尔的绝对国家，不能只作纯粹政治学意义上的理解，而是需要从哲学上加以把握，因为他的国家理论是从属于其哲学推论的。黑格尔按照他的辩证法的逻辑，把国家视作虚构的“绝对精神”的化身，而市民社会、政治制度等环节都只是这个有机体内部的自我规定，从属于国家自我建构的需要。所以，黑格尔的“绝对国家”在实质上并不是此前那个与神权国家相对立的绝对国家，而是国家与社会关系意义上的“绝对国家”，是根据辩证法的逻辑所呈现出来的历史发展的结果。就市民社会与国家的关系而言，市民社会在国家的自我分解中产生，最后又统一于国家，从而使国家在相对于社会的意义上具有了绝对性。国家既是社会产生的原因，也是其最终目的。在哲学层次上，这一分析显示了黑格尔的辩证思维是富于远见的，因为后来的历史发展越来越清晰地呈现出来的情况证明：近代以来的领域分化实际上也就是这样一个过程，社会从混沌的“绝对国家”中产生，然后，存在于社会中的要求又催生出了新的国家。但是，在束缚于形而上学思维传统的黑格尔的同时代人那里，黑格尔的这一思想是不可能得到真正理解的。因为黑格尔是以逻辑的深邃而把握了历史的真实过程，而他的同代人处于那个历史过程中却并不知晓历史是怎样的。也就是说，黑格尔的绝对国家虽然是思辨的产物，而在现实形态上，更多地具有绝对君主制的特征。在黑格尔的许多表述中都可以看到这一点，即“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的”
。这显然是关于一种不同于宪政国家的另一种国家形态的构想。所以，从理论上看，洛克所代表的是一种君主立宪制的国家理论，孟德斯鸠所代表的是一种宪政民主制的国家理论，而黑格尔则处于两者之间。可以说黑格尔运用辩证法去中和了洛克和孟德斯鸠的国家理论。这就是近代初期启蒙思想家们关于国家的三种构想。
正当欧洲革命如火如荼地进行着时，北美大陆上已经建立起了宪政国家。如果说在欧洲思想家们那里关于社会契约的论述基本上是出于假想的话，那么北美人民则仿佛真的处于“自然状态”之中，历史上的无政府背景使曾经的殖民当局也不能不运用较为宽松的统治，而这又反过来使北美大陆的无政府状态得以延续。所以，到了革命胜利的时候，各方势力也就能够拥有一个类似于“社会契约”的机制来进行讨价还价，去议定国家的组织形式。正是北美的无政府状态为宪政国家的诞生提供了历史前提，如果那里本来是一种集权统治状态的话，可能宪政国家的诞生会变得极其艰难。由于在北美出现了宪政国家，所以美国才能够高傲地将自己视为上帝的宠儿。客观地说，如果没有美国的出现，启蒙思想要成为现实可能要更费几番周折。由于有了美国这样一个成功的样板，才鼓舞了欧洲思想家对启蒙遗产的信心，即便在极权主义甚嚣尘上之时，也敢于坚持宪政民主的信念，并最终通过宪政的普及而促成了政治现代化的进程。美国的实践是一个从无政府状态到宪政国家的治理过程，它是那样准确地诠释了启蒙思想家从“自然状态”走向“社会契约”的思想。美国现代化的道路表明，真正的宪政民主注定要在北美大陆登上历史舞台，或者反过来说，美国注定要成为启蒙思想的实验区，即成为第一个宪政国家。
对于自身得天独厚的条件，美国人毫不掩饰。在关于宪法问题的争论中，在回答政府的一般形式是否一定是共和政体的问题时，麦迪逊的答案是，“显然再没有其他政体符合美国人民的天性”
。因此，对于国家的形式问题，美国国父们并不存在多大的歧见，“代议共和”“三权分立”等这些启蒙运动所确立起来的原则对于他们来说都是不证自明的公理，“联邦党”与“民主共和党”之间所存在的差异只是对民主的看法有所不同而已。“民主共和党”主张代议制政府应体现民选代表的意志，体现民主；“联邦党”则主张以参议院限制众议院，反对绝对民主制。总体来看，启蒙运动在政治实践中的最大成功是用宪政国家否定了绝对国家，从而将“分权制衡”作为了现代国家的灵魂。作为启蒙原则的实现，在美国的立宪之争中最终获胜的是“联邦党”。这一论争所结出的“美国式民主”之硕果在今天已被视为“西式民主”的同义语了，这也说明，宪政民主是宪政国家所内含的和能够接受的民主形式，在宪政国家这一历史范畴中，民主是它最为突出的政治特征。如果突破了宪政国家的框架，那么关于民主的争论也就没有什么意义了。可见，民主赖以得到证明的本体论前提——人权——作为一项假设的性质也就变得清晰了起来，只有在宪政国家的思路中，人权才有意义，走出了这一思路，人权的意义也就不存在了。所以，在关于人类社会的制度建设问题上，既然人权作为一项假设可以成立，那么其他的假设能否成立就成了一个可以争议、可以探讨的问题了。之所以在今天人们会把人权作为一个普遍性的基准来看待，这并不是因为它具有科学的价值，而是由话语霸权决定的。
总的来说，对美国人而言，基本上是不存在关于国家形式的原则性争论的，他们对启蒙原则所采取的是“拿来主义”的做法，即便有所改造，也是出于便利实践的目的。在美国人这里，理论上的批判不仅不解决问题，反而被认为会带来思想上的混乱和徒增烦恼。所以，即便“美国式民主”这样一个标签，也是由法国人贴上去的，而第一次提出“美国式民主”这个概念的著作也只是一部描述性的作品，所发挥的只是“广而告之”的作用。从历史文献来看，真正将其作为一种标准而确立起来，或者说实现了把美国民主“标准化”的人，则是一位叫作约翰·密尔的英国人。
密尔出生于作为近代思想源头的英国，可能是由于他的出生地的原因，使他对从绝对国家向宪政国家转变过程的实质有着更为深刻的认识。密尔看到，绝对国家与宪政国家的不同体现在“自由”这个词语上。在绝对国家以及更早的神权国家中都不存在什么自由的问题，近代社会则不同，它是发端于以财产权为标志的自由需求的。在霍布斯那里，自由“指的是没有阻碍的状况”
。这显然是一种极其模糊的界定。霍布斯之所以得出了“绝对权力”与“自由”是相容的结论，完全是基于这种模糊的界定而引出的，在逻辑上也是不可靠的。到了洛克那里，自由与个人的财产权联系了起来，按照财产权实现的逻辑要求，政府应隶属于社会，为社会服务。经历了英国与美国革命的实践，国家保障经济自由的职能得到了确立。同时，宪政民主的成形也为政治自由划定了界限。应当说，是美国的政治家们为“自由”以及“政府”确定了这一界限。美国人在实践上的特长总难同样反映在理论建树上，也就是说，美国人未能在这一问题上予以理论阐明。结果，更具理论远见的密尔收获了美国政治实践的成果，将其纳入自己的思想体系之中了。
针对欧洲大陆保守主义的回潮，密尔开宗明义地表明其自由的论题并不是所谓“意志自由”，而是对“公民自由”或称“社会自由”的探讨。实际上，密尔也是批判“意志自由”之说的，认为所谓“意志自由”完全是在幻想“统治者应当与人民合一起来，统治者的利害和意志应当就是国族的利害和意志”
。密尔所关注的是现实中直接与人的实体性联系在一起的自由，就此而言，密尔的理论探索具有一些美国实践的色彩。密尔以美国为实例告诫人们，“人民会要压迫其自己数目中的一部分；而此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种”
。根据密尔的意见，非但绝对君主，绝对民主也需防范，因为后者不过是“多数的暴虐”。在密尔这里，“民主”显然不是一个褒义词，而是意味着“多数的暴虐”。密尔指出，即便是在美国，“人民”也非“自治”的，国家的运行必须遵循宪法原则，只有宪法才能保障自由。宪法高于一切，因而也高于民主。宪法确立了个人自由，民主则不适合于个人自由。
阅读密尔时可以发现，他对欧洲大陆不限制政府权力的状况提出了批评，同时，他又认为美国也并非完全“自治”。这看起来让人费解。其实，密尔是想表明这样一个看法：不限制政府权力就不会有自由，但完全的自治也不是自由，或者说，完全的自治恰恰会破坏自由，即导致“多数的暴虐”。正是这样，密尔确立起了自由的界限，“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者”
。这也就是后世所说的：个人的领域是自由的领域，公众的领域才是民主的领域。
在思考自由的实现问题时，密尔将论题转到了政治领域，论述了“代议制政府”的必然性。他认为，在专制之下，“整个民族，以及组成民族的每个人，对他们自己的命运都没有任何潜在的发言权。关于他们的集体利益他们不运用自己的意志。一切都由并非他们自己意志的意志为他们做决定”
。而“民主制，和所有其他的政府形式一样，最大危险之一在于掌权者的有害的利益，这就是阶级立法的危险；就是意图实现（不管是否真正实现）统治阶级的眼前利益，永远损害全体的那种统治的危险”
。密尔得出的是一个充分支持代议制政府的结论，即认为代议制政府是真正能够保障自由的政府。为了防范代议过程中可能出现“多数的暴虐”，密尔还进一步主张“复数投票”，以求用复数投票的方式保证所谓的“事实平等”能够得到实现，尽管密尔清楚地知道这种复数投票将违背作为代议制生命的“形式平等”原则。由此可见，经过密尔的论证，宪政国家模式最终在理论上确立了起来，即以代议的形式成为可以操作的政治和公共生活模式。当然，这一模式也是历史性的，包含着深刻的矛盾和缺陷，特别是到了20世纪后期，它的矛盾暴露得越来越明显。
在近代以前，个人与国家间是没有距离的。尤其是在神权国家中，个人在灵与肉两个维度上都从属于神权国家，社会也与国家混为一体，个人与社会都无法独立于国家而存在。所以，现代意义上的个人意识与社会意识都是无法生成的，也就更无私人生活与公共生活的区别了。人类走向近代社会的过程是一个领域分化的进程，个人首先从“家元共同体”（作为神权国家治理结构的缩影）中走了出来，开始有越来越多的人独立于家元共同体之外。尔后，游弋于家元共同体之外的人们组成了社会。这一新生社会不再是人们机械性的集合体，而是具有自主意识的个人间的联合体。黑格尔在《精神现象学》中所考察的自我意识生成过程也许就是对这段历史的复写。个人的自主意识的产生并不断强化造成了这样一个结果，那就是在自主意识的基础上进一步生成了社会利益与社会意识。社会成了一种具有自我意识的无形力量的集合形态，这个“社会”的出现，也就同时产生了“政府—社会”二元对立的基础性结构。当社会能够意识到自己可以与政府相抗衡的时候，它就会要求政府去按照自己所需要的方式来组建和运行。因而，社会便在与政府的“博弈”中一步步地把神权国家改造为绝对国家，接着，又进一步把绝对国家改造成宪政国家。正是在此意义上，我们说洛克的一个很重要的理论贡献就是发现了“社会”。
不过，在历史演进的实际过程中，无论是在神权国家还是绝对国家中，政府（如果说那时的统治者的集合体能够算作是政府的话）都有自己的利益并以其自身利益的实现为旨归，只是有了社会以及社会的需求和根源于这种需求的理论设定时，人们才会要求按照宪政国家的理念去改造和重新设计政府。然而，即便是在作为宪政国家典范的美国，根据“联邦党”人的主张而订立的宪法在实际运行中也不能保证政府完全体现社会利益。根源于旧时代的那种政府自利要求依然会长期存在，直到今天，人们还可以看到政府的自利性，甚至会有一些学者根据所谓最新的理论去分析和理解政府的自利性，他们不知道政府的所谓自利性只是来自绝对国家甚至神权国家的一种遗传。当然，政府自利性也说明了理论家们长期研究和探讨公共生活以及整个政治和政府运作过程的目的都是为了维护个人与国家间的距离，从而保卫自由。
所以，政府虽然在理论上被设定为应当为社会服务，但无论在理论上还是在实践中，都不应与社会相重合，现代理论的价值就在于设定了政府与社会相分离的原则。如果政府与社会相重合的话，那其实是在一定程度上向绝对国家状态的回复，就会出现政府包揽社会、遮掩社会的状况，就会造成一种对个人的压迫，即造成对自由的侵害。在密尔的作品中，这种认识表现得尤其明显。从某种意义上说，《论自由》是从哲学的意义上确立了个人与社会的界限，《代议制政府》则是在政治学的意义上确立了社会与政府的界限，二者的结合所要达到的正是要在常识的意义上确立起个人与政府的界限。这一点正是宪政国家的本质，同时也是自由主义的使命所在。
有了上述努力，私人生活与公共生活才得以分开，人们才可以从不同的角度去对私人生活和公共生活加以分别把握，才能够貌似科学地去确定现代社会中私人生活与公共生活的关系。在绝对国家与神权国家中显然不存在公共生活，在那里，只有“权力意志”而没有“公共意志”。但是，“权力意志”往往自我标榜为“公共意志”。正是由于这一原因，留在近代思想家头脑中的往往是“公意”等同于“阶级立法”，公共生活等同于“多数的暴虐”。如果说近代思想家有了自己的发明，那就是设计了现代政府，让政府独立于阶级立法之外去执行法律，让政府掌管公共生活而防止“多数的暴虐”。当政府这样做的时候，也被看作是“服务于社会”了。同样，由政府掌管的公共生活也被认为是为私人生活的自由与幸福提供了保障。沿着这样的思路去认识政府以及公共生活，其实只是对它们作出了工具性的理解，或者说，是置政府以及公共生活于工具化的地位上了。为什么会这样呢？究其原因，是因为近代以来的思想家们没有从根本上区分开“权力意志”与“公共意志”，或者说，他们把公共生活（特别是把民主）与“多数的暴虐”相等同了，致使现代化中产生了公共生活形式化和政府工具化的方向。
公共生活的工具化在20世纪达到了顶点，其显著标志是政治与行政的分离。政治与行政的分离是代议制民主在逻辑上的延伸，它使公共生活与私人生活的疏离得到深化。其中，公共生活中的“职业化”又进一步拉开了行政与公众的距离。政治与行政分离后，行政权力从政治权力中独立了出来，由于祛除了政治的“巫魅”，由于作为国家行政机构的政府的价值中立，行政权力变成了“公共权力”，使得以往无法企及的“公共性”有了具体的承载主体——政府。但在现实中，却又可以发现大量行政权力被滥用的现象，事实上也确实存在着许多假“公共”之名而谋一己之私的行为。从整个20世纪的情况来看，没有一个政府能够解决公权私用、腐败、行政不作为等问题，政府承载着公共生活却无法给人以让公共生活走向健全的希望。结果，公共生活在困境中越陷越深，无论20世纪的政府作出了多少种改革尝试，还是无法找到出路。
近代以来的理论包含着这样一个逻辑：在公共生活与私人生活相分离的前提下，如果将公共生活视为一种目的，就会对私人生活造成极大的挤压，而近代以来几乎一切理论所追求的都是要保障私人生活和促进个人自由，所以，必须把公共生活设定为私人生活得以实现的工具。在国家与社会相分离的情况下把政府作为工具来看待也许是可以接受的，但在公共生活与私人生活相分离的条件下，把公共生活放置到工具性的位置上是否合理？显然，在近代思想家们的逻辑统一性追求中，公共生活工具化的命运是难以避免的。从我们对历史考察中也确实看到，国家与社会相分离的过程同时是公共生活与私人生活分化的过程，这两个方面的分化是以统一的历史进程展现出来的。但是，我们能否用同一个逻辑来梳理这一同样的历史过程呢？学者们显然没有提出过这样的疑问，所以，他们在把政府看作为工具的同时也就把公共生活看作为私人生活的工具了。然而，当人类在今天发现了诸多“社会病态”的时候，上述问题也就变得清晰了，基于现实的状况也就不能不对公共生活的工具化提出疑问，也许公共生活应当是目的而不应当是工具。公共生活的工具化带来了问题，那就是“公共”的内涵遭到肢解，以致“公共”一词在更多时候被用来指称“公众”，学者们往往把“公众的”直接等同于“公共的”。或者说，在公共生活工具化的情况下，人们是分不清“公共”与“公众”的，从而使“公共意识”逐渐被磨灭，或者说用公众要求置换了公共意识。进而，公共生活也就不可能带来公共利益的实质性改善，被等同于“公共”的“公众”逐渐地懒于关注公共利益了，他们只希求个人利益的满足，是以公众形式出现的个人利益主体而存在的。不过，这种情况还是引起了20世纪的思想家们的注意，因而，反思公共生活也成了20世纪中后期的政治哲学主题。
关于公共生活的反思被集中到对自由的再定义上了。这是因为，“自由”与“平等”两个概念一道构成了现代社会的根基，早期启蒙思想家们的全部理论精髓正是凝聚在这两个概念之中的。所以，20世纪后期的思想家们希望到这里去发现理解公共生活的锁钥。的确，现代公共生活的困境正是根源于人们对个人自由的盲目崇拜，是对自由作出的片面理解而引发了公共生活的危机。为了解决这一问题，伯林提出了“两种自由观”，意图引入“积极自由”的概念以弥补“消极自由”观念引发的那种对“公共”一词的误读。不过，当伯林将自由概念生硬地分为两个部分时，实际上是将自由的理念庸俗化了。
综观人类历史，尽管自古以来无人不声称对自由的追求，而自由在实际上却一直是一个理想，从来也没有人将其付诸实现过，从来也没有一个自由的时代或社会。现代社会所追求的“个人自由”其实只是自由观念的初步觉醒，随着历史的进步，人们对自由的认识自然会更上层楼，自由的内涵也必将更加丰富。然而，当伯林在用“消极自由”指称“个人自由”和用“积极自由”指称“个人自由”的对立面的时候，却在理论上禁锢了自由的内涵，阻断了自由概念通过自身的对立统一而向前发展的道路。所以，伯林关于自由的界定也同样会导致对公共生活的认识偏差，使人们片面地去认识和理解公共生活，不切实际地去建构公共生活，其结果只能是把公共生活从一种异化状态拉到另一种异化状态中去。阅读伯林的时候就会看到，当他说“积极自由”时，其实是在回忆古代的城邦理想。可是，城邦时代实际上所存在的只是极其感性的自主而不是自由。这说明，如果借用伯林的“积极自由”观去改进公共生活，就像是到一个早已被历史的发展所否定了的陈迹中去寻找建构未来世界的灵感，它无疑会重新把人们导入另一歧途。