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中国的改革开放经过40多年的历程后取得了举世瞩目的成就，但是，在这一过程中也出现了许多新的问题。从西方国家近代以来的社会发展看，中国当前出现的许多问题在现代化的过程中都是必然要出现的，属于工业社会自然发展进程中必然要出现的问题。然而，既然已经有了西方国家现代化的前车之鉴，为什么我们又没有避免这些问题的出现呢？显然，是需要通过对社会治理体系的检讨来寻求答案的。
在中国的改革开放和现代化进程中，虽然我们突出强调了依据中国国情去选择治理方略的设想，但在实际的行动中，还是存在着对西方国家既有社会治理模式简单化的学习和借鉴的问题。其实，在中国致力于改革开放和现代化的时候，人类历史的进程已经走到了一个与西方国家现代化大不相同的历史阶段。或者说，西方国家的现代化进程是一个较为纯粹的工业化、城市化进程，而中国这样做的时候，人类历史已经开始了后工业化进程。正是因为对后一方面考虑的不足，才使中国社会走上了对西方国家现代化模式简单化的学习和借鉴的道路上去了，未能避免西方国家曾经出现的社会问题。基于这种考虑，我们需要对西方国家近代社会治理体系形成的基础、存在的特征以及社会功用等进行考察，进而提出加以超越的设想。
近代社会的启蒙思想家们相信，正像在私人领域中市场机制能够自动地生成和谐的竞争体系一样，在公共领域，契约及其保障机制也能够自动地生成和谐的社会，以为有了契约以及对契约的遵守，一切矛盾和冲突都不再会出现，一切公平正义都可以实现。事实上，在契约精神不断地渗透到社会生活的各个领域的同时，人们之间的关系不是变得更加和谐了，反而矛盾冲突也不断地变换形式地出现在了我们面前；公平、正义不仅得不到实现，反而变得越来越成为一个似乎要压垮社会的问题。正如市场机制不是万能的一样，契约也不是万能的。因而，社会的发展需要发现新的代替契约的整合方案。
在家元共同体解体和族阈共同体诞生的过程中，产生了契约。英国古代法学家梅因在描述这一转型过程时说：“在以前‘人’的一切关系都是被概括在‘家族’关系中的，把这种社会状态作为历史上的一个起点，从这一个起点开始，我们似乎是在不断地向着一种新的社会秩序移动，在这种新的社会秩序中，所有这些关系都是因‘个人’的自由合意而产生的。”因此，“所有进步社会的运动，到此处为止，是一个从身份到契约的运动”。
果真社会进步的运动“到此处为止”的话，那么人类20世纪的诸多悲剧难道就是人类社会理想境界中的应有现象吗？显然，在人类社会发展的总体进程中，契约被作为共同体建构的基础只是在一个特定的历史阶段中才是有价值的。契约既不是卢梭所认为的那样在人类社会的起点上就出现了；也不像其他的社会契约论者乐观估计的那样会永远成为人类社会交往框架的支点。
契约出现的同时也是人的原子化过程。如我们一再阐述的，在家元共同体中，人与他所处的群体在很大程度上是一体性的，社会尚未分化，人与人的界限也是不清的，在每一个家元共同体成员身上，都拥有和体现着他所属群体的整体性特征。但是，在工业化的进程中，人的利益意识开始觉醒。在利益追求中，人们之间的边界开始变得清晰了起来，为了保持这个边界不受任何有意或无意的逾越，人们必须不断地申述自己的权利。在基于契约的共同体建构过程中，恰恰是以对权利的维护为旨归的。所以，在社会契约论的社会规划中，所要维护的终极存在物就是原子化的个人。这就是福山所说的：“自由主义学派不但认为有天赋权利，并且认为这些权利属于孤立、自足的个体。霍布斯和洛克所勾勒的自然人，最关心的事情是照顾自己，至于最主要的社会接触是与人冲突。对于未经文明洗礼的人而言，社会关系是不自然的，保有在个人无法独立达成心愿时，才会借由社会关系的手段来达成；到了法国哲学家卢梭指陈的人类自然状态，其孤立情形更加严重：甚至家庭对人的生存与幸福都不是必要的了。”
“现代的早期的盎格鲁-撒克逊自由派政治理论所指的自然人，和后来古典经济自由派理论的经济人……都针对孤立的个人，都认为个人在本性上是追求保障自身的基本权利（政治自由主义），或是追求私人‘功利’（经济自由理论）；两种理论都以为，社会关系只能透过契约关系产生，由于每一个个体都追求自己的权利或利益，最后自然会经由与他人合作来达成目标。”
实际上，说“经由与他人合作来达成目标”还只是对这种原子化社会的一种较为模糊的肯定判断。因为，这种原子化社会是从个人出发的，是让人基于个人的权利和利益而进行交往的，因而，人在交往过程中必然会把他人作为工具，出现在他们之间的只是一种工具性的合作，更准确地说，是只有在官僚制的支持下才能实现的协作。
学者们往往把人的原子化看作为社会离析的根源，其实，人的原子化只是共同体构成的一种形态，真正使社会离析的根源则是对人的原子化所作出的制度安排。这在近代社会就是法律制度，是法律制度促使社会离析，重新进行形式整合，并以族阈共同体的形式出现。然而，关于法律制度建设的实质性结果则是：一方面，法律制度使社会在实质上得到离析甚至走向崩解的边缘；另一方面，法律制度又在形式上把它整合为一个共同体。考虑到法律制度是在契约的基础上产生的和反过来维护契约的，就可以清楚地理解：法律制度的局限性也就是契约的局限性。
以契约为基础的共同体建构要求赋予人以自由、平等的权利，并把这些权利神圣化为“天赋”的。但是，仔细地对契约进行分析就可以看到，虽然就人们的订约而言，是自由的和平等的，而就契约的内容来看，除了在抽象的宪法的层面上规定了人的自由、平等等权利之外，而在具体性的契约中，这些内容就完全消失了。以自由为例，正如阿马蒂亚·森在《以自由看待发展》中所指出的：“一个人的‘可行能力’（capability）指的是此人有可能实现的、各种可能的功能性活动组合。可行能力因此是一种自由，是实现各种可能的功能性活动组合的实质自由（或者用日常语言说，就是实现各种不同的生活方式的自由）。”
能力通过其“功能”才能显示出来，没有“功能”也就不会有能力。可是，不可能有任何一项具体性的契约会把人们的能力作为内容而规定进去，反而，契约恰恰是作为限制人的自由和限制人的能力的框架而存在的。
契约的局限性决定了它的历史性，这一点尤其反映在以契约为基础的法律制度的历史性上。也就是说，近代以来，虽然在工业化、城市化过程中借由契约而造就了法律制度的规则体系，而在社会交往以及一切社会活动中，法律制度的规范总被放置在主导性的地位上，来自家元共同体传统的习俗性制约因素越来越被边缘化。但是，在家元共同体所留传下来并在一定程度上实现了转型的日常生活领域中，习俗性规范依然在发挥不可低估的作用。或者说，日常生活领域依然接受习俗的制约。在历史的宏观视野中，工业社会只是人类历史上的一个必经的阶段，如果说契约构成了族阈共同体社会交往的基础并成为一切其他社会活动的前提的话，那么在族阈共同体中依然存在着传统的习俗性规范力量这一点也证明，在族阈共同体中也可能包含着新生的对族阈共同体作出否定的因素。事实上，族阈共同体正在生产着这些否定自身的因素，总会有一天让族阈共同体实现一种“自我否定”。
20世纪80年代以来，后工业社会的概念越来越经常性地被人们提起。就后工业社会这一概念而言，显然是指工业社会之后的一个社会历史阶段。这个历史阶段的到来，无疑是工业社会对自我的否定。在后工业社会作为一场现实的社会运动呈现在我们面前的时候，就会向我们展示出这样的情景：从工业社会向后工业社会的转变也将像从农业社会向工业社会的转变一样，是共同体形式的替代过程，既然人类经历了族阈共同体对家元共同体的替代，那么现在将进入合作共同体对族阈共同体的替代过程。契约作为族阈共同体的基础性设置也可能在合作共同体中继续发挥作用，但它将不再是被作为基础性设置的因素而存在了。相应地，在社会整体的层面上，族阈共同体所拥有的以法律制度为特征的社会规则体系，也将继续在合作共同体中发挥作用，但这种作用不再是排他性的作用，而是表现为道德制度框架下的作用，从属于合作的需要，接受合作理念的支配。对于合作共同体而言，广泛的社会交往以及社会生活领域都将生长出合乎后工业社会特征的规范体系。契约、合同、依法而行等，虽然依然是人们行为的依据和规范性因素，但它们不再在规则体系中处于主导地位。如果说还有什么不变的因素的话，那就是，人们对公正、平等、正义等基本的社会生活价值的追求依然不变。
正像我们在族阈共同体中所看到的那样，一切客观性的自然和社会过程都可以通过科学和技术的手段来加以认识和规范；一切主观性的社会和行为过程都需要在基本价值的发现中才能找到规范的途径。随着合作共同体的建立，对于社会生活中的一切客观性的方面都可以实施依法治理，而对于一切主观性的方面都是无法进行依法治理的。比如，在合作共同体中，网络将作为一个新的生活世界而更加普遍地融入我们的社会生活之中，但它会更多地表现出主观性的一面。所以，按照族阈共同体的法律规范思路去实施“依法治网”，可能就是不切实际的。今天被称作互联网的那个东西，如果在进一步的发展中演化成一个相对独立的“虚拟世界”的话，会不会有着自己的运行规律和机制呢？在人类尚未出现之前，显然只有一个世界，那就是自然界。在人类出现之后，有了两个并存的世界，它们是自然界和社会。如果虚拟世界出现了，那么人类将拥有三个世界，需要在三个世界中穿行。自然界不是基于契约而建构起来的，人类社会只是以族阈共同体的形式出现时才是基于契约而建构起来的，那么，虚拟世界能够基于契约去加以建构吗？总之，当三个世界并存的时候，必然会与两个世界并存时的情况不同。因而，基于契约的共同体建构也就必须为另一种方案让路。
工业化、城市化历程虽然打开了“从身份到契约”的社会运动之门，但在整个工业社会，人的身份标识并没有完全消失。在很多情况下，身份往往以变异了的形式继续存在和发酵，并影响着人们的交往和生活。这是因为，族阈共同体虽然是一个陌生人社会，但它的开放性程度还很低，还不能发挥完全消解人的身份标识的功能。网络的出现，网络所造就的新的陌生人社会，以其充分的开放性而把人的身份标识彻底摘除了。
我们知道，在一切存在着身份标识的地方，人的自由和平等都受到了严格的限制，而身份标识的完全消除，首先就意味着人的自由和平等有了实现的社会基础。网络的自由属性不仅使人摆脱了真实身份的限制，而且使人摆脱了各自的传统文化、道德规范的约束，使人们之间能够进行跨地区、跨文化、跨民族的交往，充分地享有自由。因为，网络的开放性使世界失去了中心与边缘的区分，权威被摧毁，精英与大众的鸿沟被填平；网络的平等性使不同文化、不同历史传统、不同地区、民族、国家的人们可以平等地交流与对话；网络的多元性又体现了网络的包容性，不同肤色、不同信仰、不同价值观的人们都可以容纳。
从家元共同体存在和发展的历史看，由于不平等的社会等级结构制造了无数人间悲剧，使人们深刻地认识到平等之于人类的重要性。在18世纪的启蒙思想家那里，“人生而平等”是一个响亮的政治口号，也是一种引人入胜的道德理想。但是，认识到平等的重要性是一回事，如何在理论上理解平等以及如何在实践上来实现平等之理想，又是另一回事。人类社会的发展是一个不断地取得进步的过程，对平等的追求是需要物化为社会现实的，正是在人类的平等要求不断地物化为现实的过程中，我们发现了人类每过一个阶段就取得了很大的进步。关于平等理想的实现，是一个需要不断地通过人的努力和自觉的制度安排才能达成的目标。我们探讨平等的实现前提，就是要寻找在历史的演进中已经产生了什么样的条件以及即将产生什么样的条件，以便我们在这些条件下去进行制度安排，从而让平等的理想最终变成现实。
在契约被作为基础性设置提出来之后，的确为平等的理论提供了基础，使“人生而平等”得到了理论证明。因为，无论是在订立契约的过程中还是在契约执行的过程中，都要求订约者们之间是平等的。但是，现实并没有予人以平等。比如，人们通过订约而生成政府，可是，政府却维护财产的不平等，政府的政策也成了利益集团的意愿表达工具。所以，对平等的追求没有因为社会契约论的理论证明而得到一劳永逸的解决，反而成了贯穿于近代以来全部理论活动中的中心线索，所制造的是不平等的现实的周期性扩大。虽然生产力水平的提高和科学技术的进步使社会容纳不平等的能力增强了，使人们能够共存于更加扩大化了的不平等社会之中，但是，如果这种不平等继续累积下来，必将走到其临界点。从罗尔斯的正义理论在20世纪后期受到热烈的欢迎这一点也可以看出，正是现实社会中的不平等促使人们对一切关于平等的探讨表现出了特别的关注。
我们知道，在订立契约的问题上，罗尔斯与霍布斯、洛克、卢梭等人的契约论有所不同。罗尔斯不是在直观的“自然状态”的背景下订立契约，而是把这个背景设立为一种思辨的“原初状态”。在这种“原初状态”下，人们处于“无知之幕”中，它使得订约人平等。由于增设的这个“无知之幕”，消除了“自然状态”的含混性，从而在理论上显得清晰多了，似乎也更加理性了。而且，罗尔斯的全部理论活动都在于证明：“在作为公平的正义中，人们预先接受一种平等的自由的原则，……这些原则指定了人们的目标体系必须尊重的界限。”
可是，如果把罗尔斯用来证明平等的理论前提之“原初状态”也理解成“自然状态”，或者理解成理性的“自然状态”，又有何妨？所以，从本质上看，罗尔斯并没有走出启蒙思想家的思维框架，他在理论上所取得的发展只不过是在原有的框架下做得更细致了一些而已。只是由于做得更加细致了，才显示出与功利主义的不相容性。所以说，罗尔斯的正义理论依然是属于工业社会理论建构的范畴，无非是对契约论自身的理论合理性的进一步完善，对于消除现实中的不平等问题，并不能发挥切实有效的作用。只要人们不放弃对平等的追求，也就不会满足于罗尔斯的理论论证。
从根本上说，近代社会的平等观念只是中世纪平等观念的简单转换，只是取消了上帝这个前提而已。中世纪要求上帝面前人人平等，近代的平等观念则把平等直接地看作人自己的事情，不再需要一个凌驾于人之上的上帝存在了。虽然人与人的平等不再需要上帝的介入了，但这种平等还是需要一个凌驾于人之上的东西来提供保障。这就是非人格的“神”的产生。法律就是这样一个非人格的“神”，过去是上帝面前人人平等，现在则是“法律面前人人平等”了。不过，法律又不是一个终极性的存在，法律本身又无非是契约。由法律结成的制度，也无非是建立在契约的基础上的。由于这种平等观念只是中世纪的平等观念的简单转换，所以，在人类社会的发展史上，它还只能是一种较为初级的平等观念，它确立了政治领域的平等观念，但在广泛的社会生活中，却仅仅是作为一个理想而存在的。
随着人类社会的进步，平等观念必然要得到进一步的发展，会发展到要求贯穿更为广泛的社会领域中去的地步。这就要求平等不再仅仅落脚在契约上，不再以抽象的权利平等为内容。当平等观念落脚于契约上的时候，在契约基础上产生的法律制度就必然会把平等仅仅规定为一项基本人权。这样一来，也就会从中推导出对造成社会不平等的那些因素的维护，甚至会把这些制造社会不平等的因素也神圣化。比如，关于人权的保障就会落脚到财产权的实现和保障上来。所以，只有当我们不再落脚于上帝、契约等这样一些实体性的存在物之上，而是在社会整体的意义上来思考平等的问题，特别是在我们自觉地去根据实际需要而谋求具体的而不是普遍的平等的时候，才能在平等的实现中有所作为。
在族阈共同体中，人对人的服从也提出了要求契约来加以确认的情况。这就造成了一个奇怪的社会现象。服从是等级关系的确证，某人服从某人，本身就意味着一方拥有支配另一方的权力。这是一种支配与被支配的权力关系，在实质上则是等级关系。但是，这种等级关系却借助于契约来加以确认，而契约得以成立的前提又恰恰是订约者之间的平等。所以，这是一种悖理的现象。的确，在契约化的社会中，依然存在着有限的等级现象，并通过契约来对这种现象加以确证。但是，在契约对等级现象加以确证的过程中，又表现出了对等级关系的限制和规约，以防止它的扩大和蔓延。比如，在20世纪后期的政府运行中出现了行政合同泛滥的情况。在这些存在于政府中的以及以政府为订约者一方的合同中，包含着权力因素。但是，当它以合同、协议等形式出现时，又必须满足契约原则的要求。
认真地考察20世纪后期出现的这一现象后，在与此前的行政权力运行状况进行比较时，可以发现，它在对行政权力的制约方面发挥了很好的作用。但是，权力与契约的冲突在这里也被诠释得更加淋漓尽致了。因为，在这里，契约表现出了双重性，一方面，它确认等级存在的事实，政府是拥有权力的“等级”，与它发生合同关系的，则是没有权力的“等级”；另一方面，契约又限制了等级，从而获得理性的秩序。也就是说，政府对那个与它发生合同关系的相对方并不能随意所为，政府虽然掌握着权力，却被要求遵守合同的约定。契约的这种双重性正是契约自身矛盾的真实面目。如果说黑格尔所揭示的辩证法的规律是具有普遍性的话，那么一切矛盾着的对立统一体都会最终走向自我超越的结果。因而，在人类社会的发展史上，契约作为一个矛盾的统一体，最终实现自我扬弃也就势所难免了。
韦伯在他的几乎所有理论探讨以及理想官僚制的设计中都极力去充分张扬工具理性的原则，然而，韦伯对工具理性的强调其实是来自莱布尼茨的传统的。就莱布尼茨而言，他为了建立具有普遍必然性的知识论体系，可以说把近代理性主义传统中的理性片面地发展到了极端。我们知道，在莱布尼茨看来，单子没有窗口、不发生相互作用，而是按照前定和谐的内在原则自由发展。这就是说，单子是一个以自我为据和实现自我完满的存在，它在与外在世界发生关系的时候，无非是在外在世界中发现进一步完善自我的因素，即把外在世界作为它自己存在的工具。单子没有窗口也就意味着单子不需要让外面的阳光照进来，也不愿意让自己的视线去关注外在的世界。在族阈共同体这一陌生人社会中，每一个人作为自利的存在物完全拥有了莱布尼茨的单子的全部特征。单子是一个个的独立存在，只有借助于某种外在的因素才能够把它们黏合到一起，作为族阈共同体成员的个人也是这样，必须通过契约而把他们结合起来。
在根本上，契约以及与契约联系在一起的制度总是外在于人的社会因素，它永远也不可能被人所内化。也正是这一点，决定了基于契约而建构起来的社会中的人不同于家元共同体中的熟人。因为，在家元共同体中的熟人之间，是拥有共同的习俗和习惯的，而且这些习俗和习惯是一种完全内在于人的社会性因素，人与人之间因为拥有共同的习俗和习惯而成为一种同质性的群体。人在家元共同体中是古希腊哲学中的“水”“气”和“不定型”，是能够融合而且必然要融合到一起的存在。所以说，家元共同体中的熟人社会也就是一个同质性社会。与之不同，族阈共同体中的陌生人社会则是一个异质性程度较高的社会。在族阈共同体中，人与人之间也恰如单子与单子之间一样，在质上是没有共同性的。虽然在质上它们是各异的和不相同的，但在形式上却是同一的，都是单子。正是这种形式上的同一性，为社会治理体系的形式化、普遍性和工具性追求提供了基础性的支持。
注重形式而不是实质，追求普遍性而忽视具体性，强调工具性而不是目的性……所有这些，都逻辑地导向了社会控制的方向。也就是说，族阈共同体的社会治理是一种以控制为导向的治理，它的官僚制组织形式、权力体系和法律制度，都从属于社会控制的需要。当然，这种控制与家元共同体中的权力控制又是有所区别的。家元共同体中的权力控制属于统治型的控制，而族阈共同体中的控制则是以形式化的管理主义形态出现的。族阈共同体的社会治理体系是一个体现和张扬了管理主义精神的治理体系，这个治理体系的运行无处不表现出控制的特征。虽然不像家元共同体的权力控制那样具有单一性，或者说，它在实施控制以及达致控制目的时，途径和方式、方法都是多样的，但这种途径和方式、方法的多样性无非是它的所谓“科学性”的证明，在实质上，任何一种途径都依然是对“最有效”的控制的追求。控制手段的改进，只不过是从属于优化控制的目的。在这种情况下，如果存在着对人以及文化的关注的话，也无非是要建立更省力的自动控制机制，至于管理主义治理体系的控制目标，则没有发生改变。当然，为了达到有效控制的目标，管理主义的社会治理体系除了致力于外在的规范、规则体系以及组织结构的建设和改进，也在政治合法性的追求中提供了另一条维护或增强同一性的途径，那就是通过公众的价值认同而使被推荐的制度、政治组织模式合法化。然而，我们看到，在现代国家谋求合法性的努力中，包含着对人类理性的滥用和亵渎，而且，利用现代媒体工具而进行的欺骗性宣传走上了“强奸”民意的轨道。
我们知道，近代社会的科学观所提供的是这样一种逻辑顺序：一切事物都是“由小到大”“由下到上”而构成的。比如，原子构成了分子，分子构成了有形物，有形物构成地球，地球与其他行星构成了太阳系……人类社会也是这样，个体的人构成了人群，人群构成民族；在政治结构中，则是自下而上地逐级构成国家；在生活结构中，则是由人构成共同体。这一逻辑顺序成了一种思维定式，以至于自然界中的任何变迁都要到微观存在那里去寻找根源，社会的变革也要到个体的人那里去寻找根源。可是，“大”与“小”、“上”与“下”的相互影响和互动往往受到了忽视。
实际上，在绝大多数情况下，无论自然界还是社会中的变动和发展都是发生在互动过程中的，相互影响、相互刺激以及它们的互动本身就是变化的根源。所以，近代以来的科学虽然取得了很大成就，但它所提供的逻辑顺序和思维方式并不正确。当人类的世界图式在构图上还比较简单的时候，它能够解释世界并具有科学的特征，随着人类的世界图式在构图上变得越来越复杂的时候，近代以来的科学思维就不再必然导向科学的结论，也很难再取得任何新的“科学成就”了。当我们认识到近代科学思维的这一局限性的时候，也就明白了官僚制组织甚至整个近代以来的治理体系在结构上的局限性。因为，它们所代表的都是或者“自下而上”或者“自上而下”的简单的线性模式。官僚制体系的“自上而下”的“命令—服从”关系，以及民主参与的“自下而上”的意见表达机制，所表现出来的都仅仅是一种线性的结构。
在族阈共同体的语境中，“科学”是“理性”的同义语。科学研究的路径是可以重复的，科学的理念是能够得到证明的，无论是科学的活动和理论，都包含着理性，而理性则借助于科学来加以体现和得到实现。长期以来，“理性”这个概念意味着一致的看法、共同的观点、普适性的标准，一切不能满足这一要求的思维结构或观念取向，都被归入非理性之列了。其实，关于理性的这种见解包含着工业社会的偏见。虽然理性在一定的层面上会表现为一致性、普适性和广泛认同的特征，但归根到底，理性属于这样一种观念形态，那就是与事实的一致性，以及能够满足事实进化的要求。
就理性是对事实的知觉、反映而言，它自身也是事实；就理性能够满足事实的存在与发展要求来说，它又是价值。所以，理性应当是科学与价值的统一。这样一来，我们在理性的科学面目中看到事实，同样，在理性的价值形态中看到事实的客观要求，事实的复杂性、多样性不允许理性仅以一种面目示人。然而，在工业社会的语境中，理性却是与事实不符的。因此，我们说工业社会的理性是思维抽象的结果，是与事实的复杂性、多样性相矛盾和相冲突的，仅仅是一种形式理性，与实质理性是无涉的，形式理性与事实的实质性内容相去太远。然而，这种形式理性却成了工业社会中得到广泛应用的工具理性，在制度设计、生活模式和行为模式的建构等各个方面都被作为理性的原则加以贯彻。结果，事实的多样性遭到扼杀，以至于再度物化的事实违背了人的本性，对人自身的存在构成了威胁，使人类步入了风险社会。
在人类社会的复杂性程度较低的情况下，如果说形式理性被作为社会建构的工具性原则还能够以科学的形式出现的话，那么当社会的复杂性程度增长到某一临界点的时候，形式理性再被作为不可怀疑的工具性原则，就会导致反科学的结果。所以，在走向后工业社会这样一个复杂性时代，如果我们进行社会重建的话，就需要让形式理性让位于与事实和与事实要求一致的实质理性。根据实质理性重建公共部门，传统的行政组织模式的单一性情况就演变成了公共组织模式的多样性。公共部门中的组织将会是多样的公共组织构成的组织体系，它们在总体上有一个基础性的元制度，而在具体的运行中，每一个组织都会根据自身的需要而进行创造性的具体制度设计和安排。不同的公共组织之间，没有普适的结构形式，它们之间在职能上的差异，都会反映到组织结构上来。在组织内部，标准化的行为模式已不再具有合理性，每一个组织成员的个性都会通过自己的创造性行为而得到充分的张扬和确认。
在我们重新回到陌生人社会这个话题上来时，可以作出这样一个判断：人类社会演进中的人的陌生化事实上增加了社会运行的防卫成本。在某种意义上，防卫在社会运行成本中所占的比重一直居高不下，社会运行的基本支出都是用于防卫方面的。对于族阈共同体的生活而言，需要这么多的法庭、法官和律师，名义上是为了主持和维护社会公正，实际上则是从属于陌生人社会的防卫需要。在行政体系的建构中，我们不仅需要建立与行政体系相对应的权力制约部门，而且，行政体系自身也需要围绕行政监督的问题而建立起相应的机构和配备相应的人，目的是防范行政权的滥用。甚至，许许多多职业心理从业医师虽然直接治疗的是陌生人社会的心理疾病，而实际上则是传授心理防卫的技巧。如果社会运行在防卫方面的成本得到大幅度降低的话，直接用来改进社会福利的支出将会得到多大的提高呢？所以，仅就降低社会防卫成本的愿望而言，我们也有充分理由追求一种理想的合作社会。
对防卫技术的需求是否促进了人类社会的进步，也许人们会给予肯定的回答。的确，官场上的以邻为壑使人变得聪明，制度化的抑恶安排使社会变得更加文明，甚至，人们会从美国的经验中看到尖端武器的研究推动了技术进步，似乎只有生产出尖端武器的需求才能给予技术甚至科学发展以决定性的动力。其实，这是一个绝对的“社会进步假象”，不仅是因为这样做经常性地造成资源的浪费，也不仅是因为那些不愿由于武器的淘汰而造成浪费的美国总统必然会发动战争，而是因为，人类如果没有防卫需求作为社会进步的动力的话，也必然会有其他动力推动科学技术的进步。比如，人类的防卫需求降低了，合作解决人类生存问题和改善人类生活的需求也将为科学技术的发展提供另一种动力。诚然，在历史上，发明了火药的中国人由于征服欲的不足而没有有效地将其用来改良武器，那完全是中国人求“和”厌“争”的文化使然。中国人不把火药应用于战争而使中国没有走向现代化之路的事实，是绝不能证明人类的进步必然是根源于征服和战争的，更不能证明防卫需求一定会推动科学技术的发展和生产力水平的提高。在合作的社会中，合作需求也会在各个方面为科学技术的发展提供充足的动力。因为，合作的社会虽然失去了防卫需求，但它绝不是一个自足自满、停滞不前的社会，它的发展和进步依然需要科学技术为其开辟道路。
在某种意义上，社会治理的功用体现在对人的力量的整合上。然而，我们知道，一切属于自然界的因素，它的力量就是它本身，它除了自身以外，是不可能借用、占有和整合出一种超越自己自然能力的力量来的。人则不同，人往往能把个体的力量整合成一种超越自己自然能力的整体力量，并能把这种力量集中起来去由某个个体加以承载。但是，在如何整合人的力量的问题上，不同的社会拥有不同的方式。或者说，在人类历史的不同阶段，存在着不同的整合人的力量的方式。总的说来，整合人的力量的方式处在不断的发展过程中，人类的进步在很大程度上也就体现为这种整合人的力量的方式上的进步。大致说来，在家元共同体中，是直接地通过权力来整合人的力量的；在族阈共同体中，则是通过契约的方式来整合人的力量。现在看来，族阈共同体的这种通过契约整合人的力量的方式已经不能满足社会发展的要求了，因而需要寻找新的整合人的力量的方式了。
在走向后工业社会的过程中，人们之间的交往关系的多向度性迅速增强，以往那种局域性的小范围的交往越来越为无边界交往所取代。在这种情况下，家元共同体中的那种熟人圈子内的交往和族阈共同体中的由组织结构和行动目标确定边界的交往，都已经和正在成为历史。新的交往关系既无边界也不固定在确定的交往主体之间。一旦交往是无界的，一旦交往主体是更加不确定的，那么家元共同体中的那种习俗规则和族阈共同体中的那种契约规则都将不再起到规约的作用。从个体的视角看，新的交往关系需要借助于交往主体的合作信誉而得到扩展。在社会的整体视角中，所需要的则是对交往主体的合作信誉作出记录，使这种信誉可以很方便地为进入特定交往过程中的人所获得，这在促进合作关系方面，可能比规则所发挥的作用更大。
当人们的交往关系在很大程度上还属于社会生活中的一种“自然状态”时，“在寻求关于他我的信息上，自我求助于对他我有了解的受人信任的交往者，而且，这些交往者通过与自我共享所有的一切信息来维持与自我的合作关系。可能了解他我的经历并讲给自我的人们与他我自我都有很强的联系。所以，自我与他我通过共同的朋友与熟人的间接联系越强，他们听到的关于对方交往的经历就越多”
。随着合作共同体的出现，这种“自然状态”需要社会化，而且，在这一自然状态的社会化中，包含着无限的管理潜力。也就是说，通过把这种“自然状态”社会化，可以创造出全新的调整合作关系、规范合作行为的管理方式。
合作共同体将是对契约以及基于契约的社会治理体系的超越，它确立起了一种合作的理念，这种合作理念的根本就在于承认形式理性对于陌生人社会的必要性，与此同时，又自觉地去寻求实质理性的支持。合作共同体的建构，需要基于实质理性而去开展行动，必须超越族阈共同体在社会异质性存在中去谋求形式同一性的做法，必须在包容差异的同时把差异转化为合作的动力。在合作共同体中，差异将成为合作的动力而不是合作的阻力。合作共同体将实现对人的差异的普遍承认和包容，合作共同体中的治理将用服务的精神取代控制导向的原则，用合作的和谐观取代控制的同一性追求，用合作体系的总体性取代控制体系的整体性。因而，它将是人类社会治理史上的又一场革命性变革。