下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
当我们认识族阈共同体时，应当从什么地方入手呢？哲学家看到的是人的“原子化”，社会学家看到的是“分工”，经济学家看到的是“商品”，政治学家看到是的“制度”，法学家看到的是“人权”，伦理学家看到的是“功利”……其实，工业社会之所以能够以共同体的形式出现，是应当归功于契约的。在近代以来的这个社会中，最为重要的共同体构成要素就是契约。一个显而易见的事实是，人的原子化决定了人们在交往的过程中必须以契约为依据。在分工的前提下，只有契约才能促使人们在社会活动中开展协作。商品之所以是商品，不是用来自己消费的，在商品价值实现的过程中，契约是须臾不可离弃的。寻着这个思路走下去，就可以发现，族阈共同体所拥有的制度无非是根源于契约的。
如果说族阈共同体像启蒙思想家所言的那样是在人们的约定中建构起来的，那么订约就是有意义的活动了。而且，对于追求自我利益的功利行为来说，也只有普遍化的契约才能对人有所约束。所以，对族阈共同体的把握，是需要从契约入手的。不仅族阈共同体的生成和演进，而且族阈共同体的一切基本方面，都是由启蒙思想家们加以规划和设计的。其中，历久弥新、影响深远的一脉，则被称作社会契约论。就思想的影响力而言，也证明了契约是如何影响了近代以来这个历史阶段的，或者说，近代以来的历史，作为我们生活之空间的族阈共同体，都是在契约的基础上和通过契约而建构起来的。
根据启蒙思想家的意见，制度其实就是订约的结果，同时，制度一经建立起来就是用来为契约提供保障的。或者干脆说，制度无非是为了契约能够稳定地发挥作用而作出的安排，而且这种安排也是通过契约的方式进行的。这样一来，所谓“人权”也就不再像启蒙思想家所宣称的那样是“天赋”的。无论在何种意义上，“人权”都是一种约定，是人们以普遍契约的形式而加以确认的。订约者拥有人权，而没有订约者，也就无所谓人权的问题。现代人如果横向地看世界的话，就可以用人权之标准去对世界的某个部分提出批评，那么，如果现代人纵向地看世界的话，应当提出什么样的批评呢？美国人能否发现独立战争之前的人权状况是什么样子？虽然美国人可以批评南北战争前的南部没有人权，但美国人怎样去评价20世纪前期那种妇女没有选举权时期的美国人权呢？更不用说美国人在多大程度上考虑过印第安人的人权。
我们已经指出，家元共同体是熟人的社会，而族阈共同体却是陌生人的社会。大约是从14世纪开始，在欧洲，进入了工业化、城市化的历史转型进程，开始把人无情地抛入完全陌生的环境之中。
家元共同体的稳定性使它显得似乎一切都是千古不易的，世界是那样的确定，熟人社会的格局是每一个人都熟悉的、习惯的和被看作自然的，人们甚至在心理上不能接受陌生因素的侵入，更不愿陌生的因素打破他们所习惯了的世界。虽然人们生存在一个狭小的空间中，虽然地域界限束缚着人们的行动自由，但这时的人们是有着人际和谐之理想的。在这个社会中，“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’整体，它的各种现象要用这个要求来衡量和评价。”
然而，工业化、城市化的进程却把人们的这种理想完全抛弃了，选择在现实的利益追求中去把一切都作为工具的生活方式，并且，根据工具理性去建构整个世界。结果，这个世界向人们展示出来的是人的“价值中立”和环境的“客观性”，人们只看到“事实”和“逻辑”而放弃了对“意义”的追问。这就是韦伯所说的：“今天还有谁会相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？姑且不论其他，自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念：相信存在着世界的‘意义’这种东西。”
族阈共同体中的市场经济把完整的、个体的人的存在抽象化为“经济人”，使人陷入了只认识金钱和利益得失的狭小视野之中，让人时时处于计算与算计的行为谋划之中。对于家元共同体中的“亲情”来说，这显然是不可理喻的。所以，随着族阈共同体的出现，家元共同体熟人环境中的那种“亲情”即使被日常生活领域留存了下来，也不再能够发挥联结社会关系的纽带作用了。然而，族阈共同体又是以人的“集合”形式出现的，而且人的精心计算或算计所欲获取的利益也需要在共同体中去加以实现。所以，人们必须找到一种可以把他们联结起来而构成共同体的中介因素，契约就是这种因素。
在族阈共同体中，以契约为中介的社会关系是最为基本的社会关系类型。在经济活动中，契约直接以合同的形式出现；在其他社会生活领域中的交往与联系中，契约则以其他形式化的规则体系出现。就是这样，契约关系被确立了起来，成为族阈共同体中主导性的社会关系模式。契约作为实现公平的基本手段，作为社会的价值规范，似乎能够在以下三个领域体现它的特质和功能。
首先，在经济领域。在人类的经济活动中，由于每一个“经济人”都想最大限度地获取利润，在他们的经济交往过程中就不可避免地会发生矛盾乃至出现欺诈和暴力行为，并导致商品交换秩序的混乱。这一结果，不仅会影响社会生产力的增长，也使得每一个“经济人”最终都受损。要解决经济利益的冲突和矛盾，莫过于保持一种交往关系的平衡，这种平衡正是由一种经济契约来提供的。正如罗尔斯所指出的：“竞争市场的平衡被设想在这样一种时候出现：很多各自推进他们自己利益的人相互让步，以便他们能最好地以其让步得到他们最想要的回报。平衡是在自愿的贸易者之间形成的自发协议的结果。对每个人来说，这种平衡都是他通过自由交换所能达到的最好状态，这种自由交换是与以同样方式推进他们利益的其他人的权利与自由相一致的。”
由于契约介入了经济关系，并以体现和维护经济公平的现实载体的形式出现，从而成为双方当事人能够理解并被社会和法律认可的交往手段，成为一套维持秩序的制度，成为让当事人进行交换的框架，成为在承诺交换的情况下使承诺得以履行的有效机制。
其次，在政治领域。一方面，市场经济优化了资源的配置；另一方面，如果任由市场经济自然发展的话，又会引发社会发展的不平衡和人们的角色错位。当资金、人力、物力都流向效益比较好的地方时，就会出现由谁来保障弱势群体的权益的问题，出现教育应由谁来管的问题，环境的责任应由谁来负的问题，等等。所有这些问题，又需要我们去寻找政治的公平，需要依赖公共权力。政治的公平就是保障每一个市民都有生存权和发展权，保障每一个公民都有平等参与政治的机会。但是，如何保障人们的政治权利不受侵犯，就需要通过契约的形式设置一种约定。在市场经济的运行中，任何一项决策都不可能是在真空中完成的，政治决策者也不是一个抽象的存在，它总是同特定的利益集团和党派有着千丝万缕的联系。简单地把政府的任何一项决策都看成是公平的，毫无疑问是一种幼稚想法。要做到政府政治决策在最大程度上的公平，就必须依赖各个阶层、各个利益集团在相互作用、相互制约中所达成的契约。每个集团甚至每个人都可以在法律程序内对政治决策发表自己的意见，保护自己的利益不受他人侵犯。由此可见，只有通过契约的方式来形成政治决策，才能在现实利益的制衡中保持政治的公平性。
再次，在价值层面。契约之所以具有最终的权威，也是因为它具有价值本体的含义。在契约产生的最初时期，契约精神中所体现的终极价值就已被人们所揭示。在康德看来，契约的公正和权威，人们对契约的虔诚，并不一定要求契约同某种特定的事实联系在一起，而是由于契约内在的道德根据所使然。最高意义上的契约不是从感性经验出发，也不把道德之外的其他目的作为依据，而是以自身作为约束根据的具有普遍必然性的道德自律。罗尔斯一直致力于用契约理论来构造其作为公平的正义，但他对契约理论进行了一种理性的提升，尤其提醒人们应将其观点同功利主义的契约理论分开，因而，贯穿《正义论》全书的中心思想就是他对契约的道德规定。鉴于“契约”一词可能引起歧义，罗尔斯还强调指出：“要理解它就必须把它暗示着某种水平的抽象这一点牢记在心。特别是我的正义论中的契约并不是由此进入一个特定的社会，或采取一种特定的政治形式，而只是要接受某些道德原则。”
可见，在现代思想家们的解读中，道德也成了契约的题中应有之义。
所有这些对契约的解读，都只是在理论建构中发现的契约功能，而在现实的社会生活中，建立在契约基础上的社会制度并没有为族阈共同体的全体成员平等地提供共有的生活条件，并没有在政治、经济以及广泛的社会生活领域中获得平等、公正和正义。所以，契约是有局限性的。
陌生人社会是契约得以产生的秘密所在。虽然契约的产生可能会被追溯到很古老的历史时期，然而，就契约成为人们社会交往的普遍性的中介因素而言，是在近代社会，是在陌生人社会生成之后。
我们已经指出，家元共同体中的人们生活在固定的地域，亲缘、地缘等因素把人们联系在了一起。或者说，人生活在一个熟人圈子中，构成了一个熟人社会。在熟人社会中，人们之间的交往是一种直接性的交往，不需要中介因素。然而，在工业化、城市化的过程中，社会的流动性增强了，地域的限制被冲破了，人们大量地涌入了城市，亲缘体系也迅速地走向瓦解。结果，人们被置入一个陌生人的社会中了。这个时候，人们之间的那种习俗型信任开始消失，面对陌生人，人们是抱持怀疑态度的。所以，他们不愿意也不可能按照熟人社会的方式去与他人交往。事实上，如果他们沿用农业社会熟人圈子中的那种直接性的交往，就会面临很多难以预料的风险，上当受骗也就是自然而然的了。
在这种条件下，人们的交往就必须借助于某种稳定的、具有保障功能的中介因素而展开。契约就是这种中介因素，特别是当契约得到了法律制度的确认和得到了权力体系的支持时，它就能够稳定地发挥联系人们的桥梁之作用，就能够在人们进行交往的时候消除顾虑甚至信任陌生人。所以，契约产生于熟人社会的解体和陌生人社会的出现这一历史时期。或者说，是在工业化、城市化的过程中，由于陌生人的交往需求而造就了契约。因而，在整个工业社会，契约关系也就是社会关系的基本内容，工业社会的法律制度在本质上也无非是契约关系的反映和出于维护契约关系的需要而建立起来的。工业社会的陌生人通过契约和在法律制度的框架下开展交往活动，在交往活动中形成契约精神和造就契约文化，同时建立和健全了一种社会治理体系。这种治理体系从契约的原则出发，积极地为契约的普遍实现提供保障，让基于契约的和反映了契约特征的社会运行得以顺畅。
也就是说，既然族阈共同体是一个陌生人社会，那么在这个社会中，人与人的关系就只能借助于某些中介因素而联系起来。即使是有着血缘关系的人们，也会在他们之间楔入法律的、物质的等等因素，从而使直接的血缘关系中因介入了其他社会因素而变得陌生起来。在普遍的意义上，族阈共同体中的人是由无数有形的和无形的契约联系起来的，契约是理解族阈共同体的最基本的出发点。族阈共同体的一切现象，都需要根据契约或归结为契约才能得到理解。没有契约，人们就无法进行交往，也就不再有交往关系以及社会运行机制了，法律制度的设置也就会被作为一种完全主观性的创造了。正是在此意义上，启蒙思想的主流理论被称作“社会契约论”是有道理的，或者说是准确的。
在家元共同体这个熟人社会中，人们之间更多具有的是直接性的联系，要么是有联系，要么是没有联系，很少需要通过某种中介因素而发生联系和进行交往。在族阈共同体这个陌生人社会，人们之间既是陌生的又是有联系的和必须进行交往的，他们的联系和交往是通过契约以及在契约基础上建立起来的法律制度等社会性设置而成为现实的。也就是说，本来，族阈共同体中的人都是一群陌生的人，由于借助于契约而联系了起来，能够开展交往了。同样，由于契约的出现，原本是“熟人”的人因楔入了契约而陌生化了。
动态地看，我们也同样可以发现，工业化和城市化使人的迁徙和流动变得经常化，原先在熟人社会中，每一个人都是固定在社会的节点上的，交往关系存在于熟人之间，即使面对初次交往的人，人们也会按照熟人之间的交往规则而进行交往。结果，把初次交往的人变成了熟人，并且是恒久的熟人。但是，在族阈共同体中的人由于迁徙和流动而不再固定在社会的某个节点上了，交往关系已经失去了熟人的空间，因而，交往活动必须在陌生人之间进行。族阈共同体中的人们处在既是陌生人又必须交往的必然性之中，不同陌生人打交道也就无法生存下去。在人们的这种交往关系中，一方面，契约把陌生人联系了起来，另一方面，契约又把人与人间隔了起来。因为有了契约这个中介，人们之间不可能成为熟人，同时，由于有了契约这个中介，无论人们之间的关系是多么陌生，都可以交往。
族阈共同体是工业社会的共同体形式，工业社会的社会化大生产让农业社会的那种自然经济条件下的自给自足状态趋近于无了，社会化大生产把人们置于一个必须交往的普遍联系之中。而且，人们的交往又主要是以交换的形式出现的。或者说，交换行为以及交换关系是族阈共同体中的交往活动以及交往关系的主要内容。然而，交换必然是发生在陌生人之间的，熟人之间不存在交换或不应存在交换，熟人之间应当存在的是赠予和挪借。一旦出现了交换，熟人之间就包含了陌生化的因素；一旦出现了这种陌生化的因素，人们之间就有了裂隙，就必然会要求契约来填补这个裂隙。所以，在熟人社会中，由于陌生化因素只是偶然出现的，以至于我们所看到的总是一种交换的不严肃性。这种不严肃性使交换时常受到侵害，无法成长为普遍性的社会活动。熟人社会在本质上是反市场经济的，健全的市场经济必然是建立在熟人社会解体的条件下的，唯有陌生人才是推动市场经济健全的主体。如果说熟人社会受习俗的规约的话，那么陌生人社会则需要受到法律等成文规则的规约，正是在此意义上，人们作出了“市场经济是法治经济”的判断。但是，当我们指出陌生人社会需要受到法律等成文规则的规约这一特征时，是指一种低级形态的陌生人社会，在陌生人社会的高级形态中，将会出现规制自我否定的情况。
契约是人们之间信任关系的物化，由于在人们之间发现了契约这一中介，人们之间的信任具有了理性的特征，并成为一种能够推广到整个陌生人社会的普遍性信任。这种理性的信任就是一种契约型信任。但是，契约所包含的理性仅仅是一种工具理性，或者说，契约是工具理性为适应整合陌生人社会的需要而创设出来的。根据这个逻辑，当工具理性被合作理性所超越的时候，信任的形态和内容也会发生根本改变，人们之间的合作关系可以抛弃任何中介而直接地把开展交往的人们联结起来。人们的合作行为在形式上与熟人社会的交往相似，但理性化的合作行为不是发生于和存在于熟人社会的，而是存在于陌生人社会的。就这一点而言，人的合作行为的普遍化和合作关系的健全并不意味着人类向农业社会交往类型的回归，而是人类社会发展到了一个更高阶段的成果，是人类进入一个合作的社会的标志。
在工业化的进程中，随着社会分工的发展和科学技术水平的提高，人们之间的交往媒介不断发生变化。可是，人们之间直接的、面对面的交往则变得越来越少了，以至于人们之间的情感也变得疏离，社会也变成一个完全陌生化的世界。这个时候，家元共同体中的那种直接交往过程以及这个共同体的群体整合力量也被完全消解了。其结果是，个体在社会生活中不能不转向这样一个方向，那就是通过制度去实现对复杂社会现象的有效控制。结果，契约就成了制度建构的基石。就契约是制度以及整个社会治理体系的内容而言，则使制度以及社会治理体系自身成了一种抽象系统。
这种抽象系统无论是以符号系统还是以专家系统的形式出现，都是嵌入社会结构体系之中的，在社会结构系统中所承担的是一种特殊的功能。如果这个嵌入因素能够正常发挥其功能的话，就可以达到维护共同体生活秩序的目标，而在实质上，抽象性系统所反映的是族阈共同体需要在其结构上嵌入一个构成部分，让这个构成部分成为一种对共同体的全体成员作出的承诺，而且这个构成部分还必须保证它作为承诺本身能够得到兑现。正是共同体生活对这种承诺的需求，造就出了一个抽象系统，而这个抽象系统在族阈共同体中的结构性功能得以实现的过程又被编制成一种模式化的运行机制，从而以制度的形式出现。
在此意义上，法律制度无非是承诺的制度化形式，是承诺被物化为契约后而拥有的一种稳定的明确的形式。如果非制度性的个人承诺是以个人人格为担保的，即以对他人的感觉经验了解为依据，具有主观的不确定性，那么，制度性承诺则以非人格的制度构架及其客观运作机制为保证，具有客观确定性。制度性承诺使得生活在陌生人社会中的个人获得了某种可以依赖的客观性依据，陌生人的行为也因此而具有了可预期性，进而也拥有了安全感。所以，作为陌生人社会中的信任，契约型信任是深深植根于这种现代化的制度性承诺及制度性承诺的可信任性之中的。正是制度性承诺及制度性承诺的可信任性，使契约具有了承载信任的载体功能。
族阈共同体的治理体系在三个层面上具有工具性的特征：其一，它在整体上是一个抽象系统，它的一切要素都是符号化了的；其二，它的制度是一个普遍性的抽象的承诺机制，至于这种承诺适用于什么情况以及包含什么样的内容，都是无关紧要的；其三，它在治理过程中需要由具体的人来加以落实，而这些人必须作为非人格化的人的时候，才能有效地承担起社会治理的职责。这样一种社会治理体系在建构的过程中所遵从的是工具理性，在运行的时候所从属的是形式合理性，在发现社会问题并将其转化为政策问题的时候所追求的是同一性，在面对社会治理对象的时候所考虑的则是方式方法的普遍适用性。
就契约是一个普遍性的、理性的信任机制而言，它本身就是一种形式化的存在，而且，它也把整个社会改造成了一个形式化的社会。所以，工业社会在整体上就是一个形式化了的社会。工业社会的形式化使这个社会处处都表现出符号化的特征。在这个社会中，“记号的过度产生和影像与仿真的再生产，导致了固定意义的丧失，并使实在以审美的方式呈现出来。大众就在这一系列无穷无尽、连篇累牍的记号、影像的万花筒面前，被搞得神魂颠倒，找不出其中任何固定的意义联系”
。总之，族阈共同体生活失去了实质，人们被这些符号所掩蔽、所支配，把符号世界当作世界本身。在这里，人们也谈论创新、创造等问题。但人们的创新、创造无非是为符号世界再增添一些符号而已，是在本已定格了的图画上再增加几笔。形式化了的社会增强了治理体系的形式化和工具性特征，以至于我们在整个工业社会所拥有的就是一个基于工具理性而建立起来的社会治理体系。
马克斯·韦伯把工具理性在组织建构中的实现准确地概括为“祛魅”过程，即对实质理性的祛除。结果怎样呢？却是对社会治理过程中一切道德因素的祛除。根据马克斯·韦伯的理性官僚制设计，行政体系不鼓励甚至祛除了行政人员的道德价值，从而出现了普遍的行政人员道德不作为的情况。虽然这并不意味着行政人员在作为人的时候已经患上了道德缺乏症，但建立在工具理性基础上的行政体系由于追求形式合理性和科学性，致使行政人员作为人的那些道德价值发挥作用的空间不再存在了。所以，行政人员处于一种普遍的道德不作为的境遇中。
对于行政人员的道德不作为，可以作出三种理解：第一，行政人员受到行政职业活动中的工具理性所驯化，把他在日常生活领域中所形成的道德素养遮蔽了起来，在行政管理的职业活动中仅仅根据行政体系的要求而被动地履行行政责任和法律责任，因而不再以道德主体的形式出现；第二，对公共利益缺乏热情，没有获得在公共领域中开展活动所应拥有的公共精神，不关心公共行政的公正责任；第三，对自己的行为缺乏进行道德激励的动力，拥有道德知觉但不愿意把这种道德知觉付诸行动。归根到底，是由于行政体系没有为行政人员的道德价值发挥作用提供适当的空间，没有一个健康的道德激励机制，致使普遍性的行政人员道德不作为的现象出现。
虽然行政人员的道德不作为并不是他作为人而丧失了道德意识的证明，但就其结果来看，却可以使行政人员变成不道德的人。其一，由于长期的行政不作为，他的道德动力不再发挥作用，因而会变得更多地关注个人的利益，表现出对权力的热衷和对感官享受的追求。其二，彷徨于道德生活与职业活动的冲突之中，在试图去作出道德行为选择的时候计算个人的得失，害怕因此而对自己的行政责任和法律责任的履行造成不利的影响；在没有作出道德行为选择并产生了一定的消极后果的时候又受到良心的折磨。也就是说，并不是成为行政人员的人没有道德意识和道德要求，而是由于行政体系没有提供这样一个条件去使他对自己的道德要求得到保持和坚守，以至于让他顺应环境、迎合他人，或者趋附权力、金钱、感官享乐等等，从而成为“行政人”。所以，行政道德的建设，关键还在于行政体系自身的改造，即把行政体系改造成一个适宜于行政人员作出道德行为选择的场所。
关于行政人员的考察所形成的这些意见也是适用于更为广义的社会治理者的。我们知道，人是社会治理体系中的基本构成要素，一切社会治理的职能也都需要由人来承担。当人的道德不再发挥作用的时候，这个由人承担的社会治理又在何种程度上能够满足于人的社会生活的需要呢？又在何种程度上能够把人整合为社会生活的享有者呢？以政治生活为例，我们看到，当民主变得形式化了之后，也就是说，当它成为制度之后，在这种制度框架下，开展民主活动的人成为民主的工具，是失去了生活内容的符号。就民主的本义而言，是与自主联系在一起的，是不同于君主制条件下的“他主”的。但是，在民主制度化和形式化的过程中，人们失去了自主性，人成了不自主、不自由的存在物，从而异化为符号和选票，成了可以通过数字来统计和计算的物品，而整个社会治理过程又是以这种数字统计和计算为依据而展开的。特别是到了工业社会的后期即“晚期资本主义”阶段，民主制度越来越像中国人常讲的那把“锁君子不锁小人”的锁，它成为一些政治家手中的玩物和操纵工具。在一些大国的政治家手中，民主还成了用来颠覆弱小国家政治的工具。由此可见，民主也有自己的演变过程，在早期启蒙思想家和革命者的心中，民主是浴血追寻的目标，到了其子孙那里，就成了可资消遣的“玩物”。不仅民主的制度需要遵从工具理性，而且当民主按照工具理性的原则去作用于社会的时候，也使自身成了工具。这显然是民主的堕落，然而却是我们生活于其中的这个世界以及社会治理的基本状况。
就整个社会而言，如果在人的社会生活中剔除了道德的因素，的确会像霍布斯所说的那样：“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之中。这种战争是每一个人对每一个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗之中，而且也存在于以战斗争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中。……正如同恶劣气候的性质不在于一两阵暴雨，而在于一连许多天中下雨的倾向一样，战争的性质也不在于实际的战斗，而在于整个没有和平保障的时期中人所共知的战斗意图。”
但是，在权力发挥着维护社会秩序的功能的同时，又会有着对个人权利侵犯的可能性，所以才又走上了对权力本身加以制约的要求。
当18世纪启蒙思想中的“人民主权”原则演化成一种根据功利主义立场观察政治制度和国家权力合法性的方法时，这种方法的基本取向就是看政治制度和国家权力能否带来社会最大量的幸福，即，如果生活在这个制度中的所有个人幸福的满足有最大余额，那么这个社会就被认为是正确地组织起来并具有充分的合理性。这就是在边泌等人那里所看到的所谓“最大多数人的最大幸福”。从功利主义的方法中可以看到，它对政府的功能给予了一种较为务实的限制，即并不要求政府去追求对普遍利益的代表，只要政府能够满足“最大多数人的最大幸福”就已经是一个好的政府了。但是，我们不禁要问，一个社会中的最少数人在绝对的量上应当是多大，他们的利益和福祉是否就不应得到政府的关照呢？现在看来，可能恰恰是这些最少数人的利益实现的状况，成了衡量一个社会是否健全的标志。所以，政府不能满足于关注“最大多数人的最大幸福”，而且要超越这一目标，要在对普遍性的公共利益的关注中去超越对“最大多数人的最大幸福”的关注。然而，由于工具性的社会治理体系追求形式合理性以及普遍性，从而决定了它恰恰无法去关注一个社会中的少数人的幸福。也正是由于少数人的幸福受到了忽视，社会不安定的因素不断地滋生了出来，更不用说社会的健全与和谐了。
在近代社会的治理体系中，法律被突出到了一个极高的位置上，人们往往把法律以及法律的制度看作近代以来社会治理体系的总体特征。但是，这种奠基于契约之上并为契约提供保障的法律及其制度，其实只是一种外在于人的强制性力量，它如果不转化为人心中的所谓内心的“法”的话，人们就会对它采取阳奉阴违的态度，就不存在着对它的自觉遵守的问题，它也就很难被落到实处。正如黑格尔所指出的：“当个人尚未认识法律、理解法律时，法律在个人看来便是暴力。……法律在最初的时候，必须是强制性的暴力，等到人们认识了法律，等到法律变成了人们自己的法律时，它才不是一个外来的东西。”
所以，法律其实只是一种外在于人的、被假定的秩序或规则，一旦遇到不具备内在美德的人，这种秩序和规则就不可能成为现实。
总之，无论对于一个社会还是对它的治理体系来说，道德价值都是极其重要的，正如福山所看到的：“现代化制度固然很重要，但还不足以构成现代繁荣经济和社会福祉的充分条件，如果一套制度要运作顺畅，还必须配给若干传统的社会习惯与伦理习惯。契约的存在容许陌生人在缺乏互信基础下得以共事，但是当共事双方真的信任双方时，他们的合作过程绝对更有效率。法律模式如合资企业也许能使互相相关的人们携手合作，然而他们的合作顺利与否，就必须视他们能否和不具亲戚身份的他人融合相处。”
所以，形式化、工具性的社会治理并不是一种理想的社会治理方式，而是一种在历史的发展中应当得到扬弃和超越的社会治理方式。