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当马克思说“社会是一个有机体”的时候，他是出于批判的目的。也就是说，社会在应然的意义上是一个有机体，而资本主义破坏了社会的有机性，处处用阶级对立置换了社会的有机性。其实，近代社会不仅在阶级对立方面表现出社会的分裂，而且在一切方面都处在一个不断分化的过程中。最为根本的分化就是公共领域、私人领域以及日常生活领域之间的领域分离。理解族阈共同体的制度规范和规则，需要从工业社会的这一领域分离出发。在后工业化的进程中思考合作共同体的制度规范和规则体系建构的问题时，则需要从领域融合的历史趋势中去寻找根据。如果说近代以来的法律制度是领域分离的结果，那么后工业社会的道德制度将会在领域融合的过程中诞生。而且，如果我们今天能够自觉地去进行道德制度建构的话，将会进一步促进领域融合，从而大大地缩短后工业化以及合作共同体的建构进程，减少社会转型和共同体重建的震荡。对于中国社会来说，自觉地进行道德制度建设也是我们超越工业化的历史阶段和直接迎接后工业化进程的历史选择。正如西方国家没有一个发达的农业社会和健全的家元共同体却通过工业革命而进入世界先进行列一样，虽然中国社会没有发达的工业社会，没有建立起健全的族阈共同体，但是，如果我们自觉地根据后工业社会的要求去建构起道德制度，也就会争取到引领后工业化进程的主动权，就会率先建构起合作共同体。
正如制度经济学家康芒斯所说：即使在现代社会，“习俗还没有让位给自由契约和竞争……习俗只是随着经济状况的变化而变化，它们在今天可能还是非常命令性的，连一个独裁者也没法推翻它们”
。实际上，这些在今天被看作习俗的东西，是从农业社会那个历史阶段中继承而来的。在近代社会的领域分化过程中，随着公共领域、私人领域与日常生活领域的出现，农业社会的传统在日常生活领域中扎下了根，表现出不可摇撼的力量，而且时时刻刻地影响着私人领域和公共领域中的规则，影响着它们的运行。现代的学者们把这些因素看作一种非正式制度、“潜规则”，无疑是看到了它在形式上的特征。对它的来源以及实质，虽然目前尚未有人作出准确的把握，但当我们从近代社会三个领域分离的事实来看，习俗作为日常生活领域中的基本构成因素所具有的那些实质性内容是比较清楚的。而且，从公共领域、私人领域与日常生活领域的互动中是能够更准确地把握习俗作为一种非正式制度如何对公共领域、私人领域发挥影响作用的。
我们看到，哈贝马斯、阿伦特等人对公共领域作了较为深入的研究；列斐伏尔等人也对日常生活领域进行了批判性考察；源于亚当·斯密一系的自由主义对私人领域所进行的描绘已经无所不及了。但是，从总体上看，在近代以来的思想家们那里，关于公共领域、私人领域和日常生活领域的认识可以说尚未实现系统的把握，思想家们往往是从某一个领域出发去阐发他们的思想的。正是由于这个原因，在近代以来，我们看到不同的思想体系之间存在着明显的差异，陷入了聚讼纷纭、莫衷一是的持续论辩之中。从私人领域出发，必然走向功利主义；从公共领域出发，必然主张义务论；从日常生活领域出发，则陷入空想社会主义。从中国近年来呼唤传统文化的嘈杂声音中，我们可以读出日常生活的不尽如人意之处。也就是说，由于日常生活存在着习俗与道德失落的问题，存在着市场经济对日常生活的冲击问题，所以，一些人希望对它加以矫正，要求用传统文化来重振这一领域。但是，由于人们并不知道公共领域、私人领域与日常生活领域的区别，而是不分领域地泛泛谈论所谓传统文化的问题，要求从传统文化中去发现社会治理的方案，要求用传统文化来改造市场经济以及市场主体的行为，以至于陷入开历史倒车的逆行方向上去了。显然，传统文化是有着现代价值的，但这种价值仅限于日常生活领域。只有在日常生活领域的意义上去恢复和重建传统文化才是积极的，一旦超出这个领域去谈论所谓传统文化的问题，就会染上“遗少”习气，而且是极其有害的。
“人性恶”的观点在霍布斯那里得到了最为清楚的表述，他说：“我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二，死而后已，永无休止的权势欲。”
根据这一观点，人们自出生起，就自然地抢夺他们所觊觎的东西，进而欲求征服别人，征服世界，如果没有受到任何外在的限制与逼迫，人不会“安分守己”，更不会“满足于一般的权势”。这种无止境的追逐权势和利益的动机在于，人们希望在审视自己的优势、自己被人承认的优势的时候，去获得欢愉和满足，即博取虚荣和实现自负。人人都是“虚荣自负”的，因而“他们也不能长期地单纯只靠防卫而生存下去。其结果是这种统治权的扩张成了人们自我保全的必要条件”
。霍布斯这些关于“人性恶”的论述，其实是对他那个时期正在生成的私人领域的观察所得出的结论。也就是说，如果考察近代以来的私人领域的话，的确如霍布斯所说。从这一点出发，也能够自然地引出公共领域的功能性建构，即要求公共领域为了秩序的目的而把人的权利放置在首位。但是，在日常生活领域中，情况就不尽如此。日常生活领域中的道德以及人的奉献和赠予行为的普遍存在都不支持霍布斯的观点。这也就是说，如果把公共领域、私人领域和日常生活领域同时放在一个平面上来加以观察，所得出的结论就不会像霍布斯那样极端化了。
如果说霍布斯观察到的是私人领域中的事实，那么康德所觉察到的则是公共领域的特征。所以，康德才会作出这样的判断：“真正最高的道德无不独立于一切经验，完全以纯粹理性为根据，那么如果我们需要区别于通俗道德哲学的道德哲学，我们可以不再有任何研究，便可认为道德的概念和从这些道德概念引申出来的原则，都是验前所予，而且是在其一般上表现出来的。”
虽然当代哲学史家们普遍认为康德哲学是近代以来最为庞大、最为系统和最为完整的思想体系，似乎可以把他的《纯粹理性批判》与科学追求对应起来，把他的《判断力批判》与生活原则建构联系在一起，把他的《实践理性批判》看作为确立社会目标而做出的努力。但是，在关于工业社会的认识、理解和如何建构的问题上，唯有《实践理性批判》表达了启蒙的愿望。当然，人们往往从义务论伦理学的意义上来解读《实践理性批判》一书，其实，再深一步地去看，就会发现，康德的义务论恰恰是要表达一种“公共精神”，试图提出的是公共领域的建构原则。
关于卢梭的思想也可以作出与康德相似的理解，甚至，我们可以把康德的思想看作对卢梭的进一步深化和提升。就卢梭在“公意”与“众意”之间作出区分而言，他显然是已经把公共领域与私人领域区分了开来。卢梭说：“公意只着眼于公共的利益；而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”
“正如个别意志不能代表公意一样，公意当其具有个别的目标时，也就轮到它变了质。”
但是，卢梭仅仅直觉地感受到公共领域与私人领域的不同，他没有看到，在公共领域与私人领域出现的同时，也产生了一个相对独立的日常生活领域。其实，迄至当今，思想家们也一直没能够把私人领域与日常生活领域区分开来。考察卢梭的思想可见，他在具体的个别意志和私人利益之中抽象出了公共意志和公共利益，这可以看作是出于公共领域建构的需要。不过，在私人领域的问题上，可以说，卢梭并没有作出深入的研究。所以，他对公共意志和公共利益所作出的也仅仅是一种形式化的理解。正是这种形式化的理解，影响了其后整个近代以来的思想家们，以至于在公共领域的建构方面陷入了形式合理性的追求之中了。
在一定程度上，黑格尔实际上看到了日常生活领域与公共领域的不同，他说：“行政事务和个人之间没有任何直接的天然联系，所以个人之担任公职，并不由本身的自然人格和出生来决定。”
在这一论述中，是包含着这样一个判断的：在日常生活领域中，人们是有身份的，但这种身份不应被带到公共领域中来，不应成为人们担任公职的前提。在农业社会，情况不是这样的。因为，在农业社会的家元共同体中，公共领域、私人领域与日常生活领域是混沌一体的，因而，人的身份成为影响人能否为官的前提也就是自然而然的事了。当公共领域、私人领域与日常生活领域分化之后，这种天然联系也就被割断了。所以，黑格尔其实是立足于工业社会的现实而作出这一论述的，正是工业社会使日常生活领域与公共领域、私人领域分离了，才会要求行政人员担任公职的时候不取决于自己的出身。
我们也看到，汉娜·阿伦特说：“劳动分工是劳动活动在公共领域的条件下所经历的一个过程，它在家庭的私人化条件下是从来不可能发生的。”
阿伦特这一描述中所包含的判断只能是部分的正确，因为，严格意义上的劳动分工是在近代社会才出现的，而在这个社会中，公共领域、私人领域与日常生活领域实现了分离，这种条件下的劳动或者发生在公共领域或者发生在私人领域，但不发生在日常生活领域。这是因为，日常生活领域仅仅是一个纯粹的生活领域，不存在社会化大生产意义上的劳动，对日常生活构成支持的劳动要么归属于私人领域要么归属于公共领域。这样一来，“劳动”一词的内涵是与农业社会有着根本性的不同的。在农业社会，由于没有出现领域分化，劳动与生活处于一种混沌的状态。阿伦特认识到劳动分工是在领域分化的条件下出现的，这一点是正确的，而且，她认为家庭这一日常生活领域中不可能发生劳动分工也是正确的。因为，劳动分工需要以明确的经济补偿机制为前提，而家庭中恰恰不存在这样的经济补偿机制。但是，把“家庭”与“私人化”联系在一起，又是认识不清的表现了。也就是说，阿伦特并不知道家庭与私人领域的不同。事实上，家庭作为日常生活领域的标志性和实体性的存在物，仅仅属于日常生活领域，而私人领域的代表性存在则是市民社会和市场等。家庭是不同于市民社会的，也是不能够进入市场的。如果说家庭也会受到市场的污染，那是人们不愿意看到的一种状态，属于列斐伏尔所说的日常生活的异化。
所以，认识近代以来的这个社会和解析族阈共同体，需要基于公共领域、私人领域以及日常生活领域分离的事实。如果看不到这三个领域的相对独立性，也就无法去准确地把握它们之间的相互影响的过程。如果人们试图从某一个领域出发去把握整个社会的话，提出的意见就会显得偏激、片面；如果付诸实践，就会产生消极效应。当然，工业社会及其族阈共同体是人类历史上的一个必经阶段，在这个阶段中出现领域分离，既是人类进步的必要步骤，也是人类社会需要体验的痛苦经历。随着人类走向后工业社会的进程的启动，领域分离的历史也将终结，反而出现了领域融合的趋势。在这种情况下，我们更应当回顾近代社会领域分离的历史，把握新近出现的领域融合趋势，并根据这一趋势去思考和瞻望社会建构的前景。
近代历史的起点时常被前溯到古希腊，思想家们往往到很久远的过去来回溯出当代思想的源头。这也许是源于文艺复兴时期的误读，或者是对文艺复兴中的“复兴”一词的误读。比如，如下的论述就是一个随手取来的例证：“自希腊时代以来，西方思想家们一直在寻求一套统一的观念，……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可以为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思想的框架。”
然而，就这个例子中所说的“寻求一套统一的观念”的问题，很可能是近代以来的学者们强加给希腊的，现代人头脑中的希腊有多少是属于希腊的，可能是一个值得怀疑的问题。希腊著作经历过一次又一次的转译，哪些因素是文艺复兴以后的人们强加于希腊的，又有哪些因素是原本属于希腊的，都是很难再作出判断的问题了。显而易见，一个概念如果脱离了希腊的背景而被译为一个现代词语，就会望文生义地引发无限舛误。就“寻求一套统一的观念”这个问题而言，实际上是在近代社会中才突出地表现出来的一种哲学现象。
我们知道，在家元共同体中，人的社会空间尚未发展和完善起来，人们更多地是在自然空间中开展自己的活动。现代人可能会把“家”理解成一个社会空间，实际上，家完全是一个自然空间。在自然空间中，生活中出现的一切都似乎是自然而然的。如果有什么感觉不自然的话，在很多情况下，也是由（家的外部那个）自然加予他的。当然，自然中的灾害也是他的生活中经常出现的现象，但当他理解这些现象的时候，表现出的是对命运的悲叹。甚至那些由社会加予他的灾难，也会被放置到自然的解释中去，即作为一种自然性的命运。在命运面前，人们是不可能考虑自我的主体性和行为的能动性问题的，只要他的生存能够得以延续，哪怕是最低质量的延续，他也不会提出改变自己生活环境和改变既有家元共同体秩序的要求。
在人还不能把自己与自然分开的条件下，社会也就不可能分化。因而，家元共同体是一体性很强的社会，人们生活在熟人圈子里，受到习俗、习惯的规范，个人与群体浑然为一，是混沌的“一体性”和“同质性”的存在。在这种情况下，如果可以用“社会生活”的概念来形容人们的交往的话，那么文化同质性扩展到了多大的范围，人们也就会在这个范围内开展社会活动。超出了文化同质性的边界，人们也就没有实质性的社会活动了。所以说，家元共同体是一个在很大程度上具有“自然性”的社会，它是很难在今天这个“社会”的意义上来加以把握的。人的活动不会超出家元共同体的空间，即使人具有超出这个空间去活动的能力，也会像孙悟空那样因为惧怕跳出了天界而逗留在如来的手掌之中。
工业社会的大生产使人的生活具有了社会化的特征，从而使人们之间的关系失去了自然意义上的直接性和对等性，人们只有在间接性的社会联系中才能获得生活资料。获取生活资料的方式主要依据交换，交换一方面使人们联系在一起，另一方面又使人分化而成为仅仅关注自我利益的“原子化”的主体。这样一来，不仅人作为“社会化动物”的特征日益突显了出来，而且生活世界也开始了分化。与此同时，不仅生活世界被分化为符号世界和意义世界，而且，整个社会也被分成公共领域、私人领域和日常生活领域。在公共领域，一切实体性存在都在职能上走向越分越细的方向；在私人领域，分工体系也变得线条越来越明晰，并在市场机制的支持下实现了充分的社会化大分工。只有在日常生活领域中，人们依旧保持着传统的整体性，不是以分工而是以互助的方式生存。即便如此，人们在日常生活领域中所获得的观念、情感、意志等也变得与特定对象相联系，是属于某一方面所应有的而在另外的方面所不应具有的东西，甚至是可以从属于分析的原则和可以加以分门别类考察的。
工业社会使一切都变得具有可抽象的特征，在家元共同体那个不可抽象的世界被族阈共同体替代之后，一切都是可以抽象的，一切存在物都有着形式和内容两个构成方面，在所有的现象背后，都可以用哲学思考去把握其本质。所以，在人的现实生活中包含着一个可以加以抽象把握的生活空间。总的说来，近代以来，由于社会的分化而使族阈共同体处处表现出了存在的差异性，由于家元共同体的解体和同质性的丧失，形式的方面和实质的方面虽然同为一体，却在理论思考和哲学叙述中分化成不同的方面。所以，近代以来，哲学家们实际上为我们建构起了一个抽象的生活空间。在这个空间中，可以获得关于世界的“同一性”理解，可以使人们在差异万千的现象背后获得统一性。
即使建构起了一个抽象同一性的生活空间，对于矫正工业社会实质上的分化和分离来说，也依然是无助的。当然，我们也必须承认，族阈共同体确实找到了去连接它的不同部分的同一性媒介，特别是到了20世纪，符号世界已经变得非常发达了，许多实物形态的存在都实现了符号化，使那些作为实物形态而存在时的差异都被符号所抹去。比如，财富有着各种各样的存在形态，古董与鸡蛋没有可以比较的方面，但在用货币这个实物的符号来加以衡量的时候，却是可以互易其主的，而且能够取得双方都满意的效果。再比如，犯罪形式各异，定案量刑的标准也不同，但在其背后，总有一个终极性的标准，那就是“人权”。其实，在制定法律的时候，就已经充分考虑到一项罪名的成立背后所包含着的是它对人权构成什么样的侵害，是直接的还是间接的侵害？哪怕相距十万八千里，也会在最终的意义上落脚到人权上。
由于生活空间具有了抽象统一性的特征，共同体生活的那些实质性方面的内容失落了，像宗教形态、伦理形态的生活在公共领域和私人领域都被抛弃了。即使名义上还存在着宗教形态和伦理形态的生活，也被符号化和形式化了，而不再是根源于人的内心世界和反映了人的内在要求的生活形态。所以，它无法真正为人的生活提供包括终极关怀在内的意义系统。正是这一问题，成了工业社会中的最为根本性的问题。在后工业化的过程中，复杂性和不确定性的社会现象在很大程度上就是对这个抽象了的、形式化了的和符号化了的生活空间的挑战。
在一定程度上，族阈共同体构成要素的差异化也是社会进步的标志，是人类社会发展的成就，它为后工业社会的差异共存作出了准备。不过，在工业社会的历史条件下，哲学家们关于同一性（形式统一性）的追求，在意识形态上是具有终极关怀的功能的。因为，哲学家们对同一性的追求，为我们描绘出一个本体性的同一性存在形态，使我们相信在现象界的差异性背后，有一个本体论的同一性基础。在社会治理的意义上，这个本体性的同一性存在为普遍性的法律制度提供意识形态的支持，使一个社会能够在拥有同一性的法制框架方面表现出合理性。但是，在社会治理的实际过程中，同一性的追求往往又会把人们引入在现象界强化同一性而抹平差异的追求中去。结果，使人们在实践中丧失个体的自主性和从属于抽象的、形式化的行为规范。
从近代以来的思维进程看，对同一性的追求在哲学上并没有反映出消极功能。然而，一旦落实到实践上，就会走向自己的反面，即在追求生活空间的同一化的时候使个体的人丧失了同一性而分化为不同的存在，使人在某一方面的社会生活或活动中从属于这一方面的同一性要求，而在过另一方面的生活和从事另一方面的活动的时候又从属于另一种同一性。完整的人被不同的社会生活领域的同一性要求所分解而成为不完整的人，成为抽象的、在不同领域表现为不同面相的人，这就是我们上述所说的人及其生活的碎片化。时至今日，这种状况需要得到改变，可以相信，后工业社会将实现古希腊思想家们所向往的“一”与“多”相统一的境界。后工业社会道德制度的统一性本身就是差异性的框架，无论是在现象的层面还是在实质性的层面，都是这样。它不仅不会用同一性去抹平差异，反而恰恰需要得到个体的人之间的差异性的支持。
就人的共在共存而言，道德制度将是一个统一的框架；就人们的交往是差异互补的合作过程而言，道德制度将是差异实现的途径。道德制度是“一”，但这个“一”是共在中的人的相互承认、相互信任、相互关怀。同样，道德制度作为“多”的框架，又让人在共在中去张扬自我的主体性，让人在创造和创新的意义上去发挥主动性，即让人去实现对一切未完成的生存内容的完成，让人实现对片面性和单一性的生活状态的超越，从而实现人的生活内容和生活方式的多样性。
近代社会的分化造成了抽象分析对象的相对明确性，因而，在制度分析的视角中，由于领域的分化，即由于公共领域、私人领域和日常生活领域的并存，在广泛的社会生活中出现了正式制度与非正式制度的区分。在对正式制度的分析中，我们看到了规则（rule）与规范（norm）的不同，从而把正式制度看作是由规则和规范两个部分所构成的体系。一般说来，人们把由作为私法的程序法和实体法所构成的部分看作制度化的规则体系，是具有程序性和形式化特征的规则体系，它以“与价值无涉”为准绳，是怀着不同价值观的人们互动、交往、交流、交换的共同框架和准则，而且充分地体现了制度的技术性和可操作性。
规范与规则的区别在于，规范被认定为是制度中体现了价值诉求、具有实质内容甚至绝对命令特征的部分，在作用于人的过程中生成一种包含着一定价值观的行为模式，其典型代表就是实体法中的公法。也就是说，虽然规范也是特定群体中的人们的共同行为准则，但不同个体在不同时间和场合对它的含义的理解却是大不相同的，更多地表现为制度的政治性和价值取向。规范与规则的作用力常常受到误解，人们往往受到规范的表面弹性和规则的表面刚性所迷惑。其实，人们在规则面前有着很大的选择空间，而在规范面前却很少有选择的余地。规则的刚性根源于它对行为者要求很少，或者是最低限度和最起码的要求，只要人的行为不超出规则的那种最低限度要求，就有着很大的腾挪空间。规范表面看来有着很大的弹性，却总是因为人们对它的自愿认同和自觉服从而变得更具有刚性，它要求行为者乐意于服从，一旦服从也就无所不在地发挥着约束的作用。工业社会是一个强规则而弱规范的社会，或者说，工业社会很少利用规范对人的约束作用，往往表现出对规则的迷信。
在对非正式制度的分析中，也可以作出同样的区分，即把习俗、习惯以及道德准则作为规则体系来看待，至于伦理原则，则需要作为规范来认识。但是，这仅仅是工业社会中的现实，也只有工业社会中的非正式制度才适应于这一分析框架。到了后工业社会，当我们确立起一个道德制度的时候，这种分析就不再适用。因为，道德制度是以公共领域、私人领域和日常生活领域的融合为前提的。因而，道德制度已经无法再被分解为正式制度和非正式制度。进而，道德制度也是一种具有总体性的统一性制度。在道德制度中，规则与规范统一为一个整体，它们不再具有各自的独立特征。至多，我们在名词的意义上使用“规则”一词而在动词的意义使用“规范”一词。这样一来，哲学上的“同一性”追求也就失去了意义。生活空间会显现出具体性，一切行为也都是具体的，一切人都在伦理原则中找到自己的行为标准，都会让自己的行为自觉地合于习俗、习惯和道德所构成的规则。这是规范与规则相统一的境界，却在任何一个作用于行动者的人的地方，表现出具体性。
在农业社会，以家庭为基本生产单位的自然经济直接限定了人的活动空间和意义空间。人的生活世界是极其狭小的，生活的意义也是极为有限的。尽管在那种生活状态中的人能够在经济上的自给自足中实现生活意义上的自满自足，但从现代的角度看，那种生活之于社会的意义是相当有限的。在那里，活动空间的“有限性”和社会关系的“简单化”与生活世界的“疏松化”是一致的。换言之，在自然经济条件下，人的生活密度和速度都是较为疏松的和缓慢的，因而，人的需要也是疏松的和简单的。而且，这种疏松与简单直接限定了人的活动的方式及其强度。人们为直接的需要而生产，生产与需要之间具有直接的对等性，效率概念此时远没有成为社会整个价值体系中的一个重要价值原则。因而，只要建立起一种集权的治理体系及其“权力制度”，就能够满足这个社会的治理需求了。
在人类的群居生活中自然会形成一些习俗性的规则系统。事实上，在人类社会的早期，这些习俗性规则主要是以禁忌的形式出现的，即通过禁止某些行为的发生而使社会获得一种整体性的秩序。由于禁忌不是立法规定而是以习俗的形式存在，所以，在现代的视角中，可以被看作一种义务性规范，发挥着习俗型的约束功能。甚至有些学者断言：“禁忌体系尽管有其一切明显的缺点，但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。”
不过，需要指出，就习俗的自然生成过程看，作为禁忌规范而出现的习俗型约束力量是人类的社会规则的自在形态，而不是一种自觉形态。权力制度也无非是这种自在形态的自然提升，并不是一种自觉的建构。
近代社会不同，它用法律的约束力量取代了习俗的约束力量，所反映出来的是人类的理性自觉。但是，即使法律的约束力量已经成长了起来，习俗的约束功能依然发挥作用。在日常生活领域中，习俗的约束功能甚至远大于法律。或者说，在这个领域中，如果法律与习俗相冲突的话，那么最后低头的必然是法律。所以，在近代社会领域分离的条件下，尽管法律制度试图征服每一个领域，而在实际上，它却不是一个能够征服一切社会领域的制度，它在社会治理过程中是有边界的，它在日常生活领域中的表现并不是那么强有力。在人的心灵中，更不可能实现全面性的征服。
在欧洲，整个工业化、城市化的历史阶段或“整个文艺复兴时代，在本质上是城市的从而是市民阶级的产物。同样，从那时起重新觉醒的哲学也是如此。哲学的内容本质上仅仅是那些和中小市民阶级发展为大资产阶级的过程相适应的思想的哲学表现”
。市民阶级往往被看作是一种推动了历史进步的积极力量。科斯洛夫斯基根据韦伯关于“新教伦理”与“资本主义市场经济”相结合的观点而作出进一步的阐发，认为社会发展取决于两个动力：一个是伦理的和道德的动力，这是一种“最好的动力”；另一个是市场经济，这是一种“最强的动力”。他说：“人的最强和最好的动力相互处在一定的关系中，因为最强的动力不总是最好的，而最好的往往动力不强。”伦理与经济的结合，“不是由两种不协调的理论组成，而是承认人的最强、最好的动力和差异与同一整体性，设计需要两种动力的规则和制度。”
这一论述用来理解西方近代工业社会是基本适用的，也证明了市民阶级并不是工业社会发展的唯一动力。但是，如果从公共领域、私人领域与日常生活领域分化的事实来看，这一论述又没有涉及公共领域，仅仅属于一种对“日常生活领域如何影响私人领域”的考察。
新教伦理的精神是存在于日常生活领域中的，它对私人领域发挥着影响作用，却又在私人领域中表现为并不是很强的动力。在私人领域中，只有市场经济是最强的动力。如果单就日常生活领域而言，其实，新教伦理精神也是最强的动力。即使这样，也还是仅仅看到了私人领域与日常生活领域的互动，没有把公共领域也纳入近代社会发展动力的范畴中来加以考察。对近代工业社会发展动力的完整考察，应当同时考虑到日常生活领域、私人领域和公共领域这三个方面。也就是说，对近代工业社会的更为科学的理解还需要把公共领域在社会发展中的作用也纳入进来，应当不仅从日常生活领域对私人领域的影响去加以认识，而是应当从这三个领域的互动中去形成结论。即使这样，也仅仅是从属于对近代工业社会的理解，对致力于工业化的国家来说是有意义的。如果一个国家所面临的并不是一个单纯工业化的任务的话，这种理解的意义就又会大打折扣。当前中国的情况是：一方面我们需要解决工业化的问题，另一方面我们又面对着后工业化的进程。这就使上述理解很难对我们的行动发挥指导作用，何况上述理解是一种不全面、不正确的理解。
在工业社会，由于公共领域与私人领域以及日常生活领域的分化，“道德所具有的使人理解社会环境的超科学手段，处在日常生活经验的水平上，存在于每个人的日常活动中。人类的道德经验是独一无二的历史‘实验室’，在这里可以找到社会发展和人类完善的最富有前景的、最人道的途径”
。一方面，在日常生活领域中，传统的道德价值得到了保存，并起到对这个社会加以调节的作用；另一方面，活跃的日常生活领域又会时时根据时代的要求而把人们日常生活经验中的要求纳入道德感受之中，充实甚至改变着道德的内容，推动道德的发展和伦理关系的变革。
工业社会的领域分离，使这个社会本应在不同的领域使用不同的标准和提出不同的解释框架，而不是用一个统一性的框架去对每一个领域都作出同样的解释，更不应寻求普遍适应的价值和标准。当然，在共同体的意义上，工业社会在每一个地区、每一个方面和每一个族群那里都拥有共同的框架，但是，一旦走进共同体，它的每一个具体的领域就都呈现出了差异。在后工业化的进程中，也许日常生活领域对私人领域的影响会受到削弱，但就当前的情况看，在一些“后发现代化”国家中，日常生活领域对私人领域的影响还是不可小觑的。因为，在这些国家中，是通过政府驱动而推动经济发展的，使公共领域、私人领域以及日常生活领域的分化不是经历一个自然过程，因而，其分化是不完全的，社会的公共生活、私人活动以及日常生活还在很大程度上处于一种混沌不清的状态。比如，在谈到中国的经济运行模式的时候，福山就看到，“要了解中国经济社会的本质，先决条件是需了解家庭在中国文化里所扮演的角色，这也能帮助我们了解今天世界上其他家族特性强烈的社会”
。对于改革开放后到整个90年代的中国经济发展模式而言，福山的判断也许是正确的，特别是在民营经济领域中，家族特征是比较突出的。但是，到了21世纪，随着企业治理结构的改变，随着经济结构的调整，福山的判断就不再具有解释意义了。
现在，人类毕竟整体上已经启动了后工业化的进程，在后工业化的过程中，市民社会的再度兴起也同样意味着整个后工业化历史阶段都是属于市民社会的，非政府组织以及各种各样的社会自治力量将是这个时代的历史创造者，将会成为推动后工业化进程的积极力量。不过，应当看到的是，从15世纪开始的市民社会兴起过程是以它自身与国家的分离而造就了社会的分化，它为我们提供的最大成果就是使人类社会进入一个无处不分化的工业社会。然而，在后工业化的过程中，当市民社会再度兴起时，社会分化的路径却开始呈现出逆转的迹象，新市民社会是作为一支社会融合力量而出现在历史舞台上的。非政府组织以及各种各样的社会自治力量都是以自己的活动推动历史朝着社会融合的方向发展的。
20世纪80年代开始兴起的“新市民社会”是人类历史上的又一新生事物。一种新生事物甫一出现总会有一些不成熟的特征，也会反映出一些消极的方面。因此，在今天，人们对非政府组织以及其他的社会自治力量抱持怀疑态度是可以理解的，但这只能说明新市民社会尚未走向成熟。正如近代社会早期的市民社会刚刚出现的时候会表现出市侩作风一样，今天的社会自治力量也会表现出工业社会那种唯利是图的一面。不过，随着新市民社会的成长和成熟，这些方面就会逐渐地被克服。结果，人类社会必将因此而有一种新的制度与这个历史阶段相对应，我们倾向于把这种正在生成的制度确认为一种“道德的制度”。反过来说，我们需要去自觉地建构起一种道德的制度，有了这种制度，市民社会的再兴就会更多地表现出积极作用，就会促进领域的加速融合。
道德制度虽然是一个弹性化的生活空间，但它在强化人的道德价值观方面却发挥着很强的功能。有了这种制度，人们自然而然地就会拥有社会生活所必需的道德价值观，并自觉地接受道德的规范。当然，道德价值观也是变化的，会随着社会的进步而不断地发展，道德制度也会在道德价值观的发展中不断地得到补充、修缮和完善。鉴于后工业社会是人类以往历史发展的结果，是作为人类历史的一个新的历史阶段而出现的，它也会在一个相当长的时期内存在着以往历史阶段留下来的价值观，并与新的价值观之间存在着冲突。对于这种多元价值观念并存的状况，道德制度会体现出强大的包容性，会把以往社会历史阶段中那些主导性的价值观包容到道德制度的框架中，会尽可能地从中汲取一切有益于建构后工业社会生活模式的因素。
道德制度也将作为一个生活框架而存在，至于对历史承袭而来的价值观所进行的再度选择和继承的问题，是在这个框架下由后工业社会的人们自觉做出的。只是由于有了这样一个道德制度的框架，那些对作为遗产而存在的价值观的选择和继承才有了一个一般性的也是根本性的标准。我们知道，在工业社会的历史条件下，（正式）制度作为人们的社会行为准则主要是通过对人们行为的外在规范而发生作用的，而价值观作为人们考虑、看待、处理问题的思维定式和观念模式，则存在于人的内心世界，是内在于人的规范。不过，在后工业社会，制度一方面是将那些合乎这个社会需要的道德价值的制度化；另一方面，作为一种制度设置，它又不断地得到个体的人的内化。在社会生活的现实中，道德制度与由个体的人所承载的这个社会的主导价值观将是统一的。所以，在人的行为中，制度并不是以“他律”的形式出现的，也不是传统意义上的“自律”，而是表现为一种无内无外的综合性地发挥作用的过程。