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在20世纪后期，从生活的角度讨论人的存在问题是继存在主义之后的另一波哲学热潮。与存在主义从社会的角度关注人的异化问题不同，继起的“生活哲学”更加突出了人的生活的“碎片化”这一主题。从工业社会的情况看，人们的生活之所以会产生碎片化的问题，是由于公共领域、私人领域与日常生活领域的分化所致。近代以来的领域分化过程造就了三个不同的领域，从而使个人需要在不同的领域中扮演不同的角色，并获得了三种不同的身份和生活形态。工业社会的领域分化肢解了个人及其生活，工业社会的碎片化也导致了这个社会中的个人生活的碎片化。近一个时期以来，随着“生活世界”概念的兴起，学者们普遍表达了重寻个人及其生活之总体性的愿望。但是，就当前的现实而言，这一愿望没有表现出任何可以实现的迹象。这是因为，人们没有真正找到导致社会碎片化的根源，没有认识到，正是工业社会的领域分化引发了个人及其生活的碎片化。其实，对于完整的个人及其生活的重建而言，需要在发现领域融合的路径方面作出努力。只有当领域融合造就了一个合作共同体并实现对族阈共同体的替代的时候，才能使人真正成为完整的个人，并拥有完整的个人生活。
一个简单明了的事实是，社会是由人构成的，但社会却不一定是由个人构成的。可以说，没有人就没有社会，但有了社会却不一定就有个人。在现实生活中，可以说任何一个时代都存在着个人，然而，撇开自然意义上的个人不谈，作为社会意义上的个人也只是特定历史时期的产物。也就是说，作为哲学概念的个人与作为经验事实的个人是不同的，哲学上所说的个人是在自我意识生成中出现的。当人还不具有自我意识的时候，当人仅仅是以共同体的成员的身份而被融合在共同体之中的时候，他不是以个人的形式出现的。事实上，在漫长的农业社会中，人仅仅是家元共同体的成员，而不是有着独立的自我意识的个人。
埃利亚斯认为，“在现时代较发达的社会里，‘个体’这个概念在人们的交流中应被看成是对自我—认同的优先地位的表达；但这种不言自明性也可能会使我们误认为，对自我—认同的这种优先设定，在任何社会的任何发展阶段上都同样存在，并且在任何时代，在世界上的任何语言里，过去和现在都现成地存在着与此相当的概念。然而，实际情形却并非这样。”
“在西方古代世界的社会实践中，单个个人的群体认同，或者他的我们—认同、你们—认同和他们—认同，还担任着比自我—认同重大得多的角色，以至于不可能需要一个把单个个人表示为准—非群体实体的普遍概念。”
不仅在西方，而且在世界上的每一个地区，直至工业文明出现之前，个人都是不存在的，事实存在着的是“我们”“你们”和“他们”。如果说工业社会是一个“个体的社会”的话，那么农业社会则是一个“群体的社会”。
在农业社会中，群体认同阻碍了个体意识及其自我认同的生成，因而，共同体成员总也无法作为他本人的一个独立的个人而出现在他人面前。“设想一个孤独的人、一个一旦褪去了所有我们—牵连的如他或她所是的人，一个一旦个体、一旦独自个人被赋予某种极高价值，以至所有我们—关联，比如氏族的、部落的和国家的归属性都显得不怎么重要时的如他或她所是的人——这样一种关于非群体的个体的观念，在古代世界的社会实践中还远在人们的视野之外。”
今人也许不理解，为什么“做人要低调，做官要夸耀”的行为规定可以并行不悖？那些动辄“夸官三日，招摇过市”的行为不是太过张扬了吗？其实，对于家元共同体而言，这是再平常不过的了。因为，“做人要低调”所要求的正是要把自己融入家元共同体之中去，而做官的夸耀恰恰是对家庭、家族以及整个共同体的炫耀。总之，一切行为都应突出共同体，任何时候都不允许突出个人。
埃利亚斯列举了农业社会中“我们”群体的三种形式——氏族、部落与“国家”，其实，所有这些形式在本质上都是或大或小的家，是我们所说的家元共同体。也正是在这一意义上，我们把农业社会的构成形态称作“家元共同体”。也就是说，家元共同体的每一个成员都存在于或大或小的家中。随着家的依次展开，人在层层叠叠的家中得到层层庇护，在得到庇护的同时，也完全融解在家中或受到家的遮蔽，因而，不是作为个人而存在于共同体之中的。人生于某个家中，也就获得了属于这个家的身份，身份重于人的个性，规定了他在社会中的地位与活动的界限，决定了他的生活范围与生活内容，他举手投足之间都被要求与身份相符，他若忽视了自己的身份，就会被视为叛逆子。贾宝玉挨打，就是缘于他不顾及自己的身份而与书童厮混。
在等级制条件下，不同等级的家有着不同的社会地位，相同等级的家则分享着共同的生活空间。因而，相同身份的社会成员之间处于同一个生活的平面上，在生活的性质与内容上都极其相似；不同身份的社会成员之间在生活的性质与内容上则是迥然各异的。作为家元共同体的家又包含着不同的等级，家的核心有序齿之分，家中的家又有着等级不同。从中国农业社会的情况看，一人为奴，成家立业之后，再生产出来的家庭成员往往会加入为奴的队伍中来，从而表现为全家都在一家中为奴的情况，而且，这是可以祖祖辈辈延续下来的。家元共同体的基本特征就是，家是层层叠叠地展开的，是一圈圈地扩大开来的，家的成员几乎不存在社会化的问题，不会走出家庭而到社会中去求职或就业。如果说存在着走出家庭的行为，也不是进入社会，而是进入另一个家。你当官了，则意味着你离开了你的家庭和家族，进入皇上所代表的那个家族之中去为奴了。
家是不可分割的整体，一人得道，全家都会升仙；一人获罪，全家均获抄斩。在一些国家和地区，实现了工业化之后还会看到全家在一个企业或“单位”就职的情况，所反映的就是家元共同体的遗迹。家元共同体的生活单元就是家庭，基本上是不存在个人生活的，家庭成员的偶尔外出也需照会家庭其他成员或“请假”，而不是作为个人去自由自在地开展社会交往。总之，家元共同体中的人是作为家的成员而不是作为个体而存在的，当他试图逾越这一界限的时候，不仅会使自己陷入风险状态，而且可能破坏整个家的认同。进而，不仅会受到其他家的排斥，更会受到来自他所属之家的阻挠。
在工业化的过程中，个体的人的出现是一个显而易见的历史现象。中世纪后期开始，“在那些更加庞大、高度集中和不断城市化的国家社会里，单个人在越来越高的程度上要靠自己谋生立业。他们的流动性（在这个词的地域和社会意义上讲）增加了。从前他们那种必需的和终其一生的对家庭、对血亲族系、对地域社团和其他这类集体组织生活相称的协调性，与他们对后者的那种不言而喻的认同需要，这些都在减弱。”
结果，“我们—认同和自我—认同的平衡经历了某种明显的变化，我们不妨用下述方式大致描绘出这个演变过程：起初，在我们—认同和自我—认同的平衡中，着重点很大程度上落在前者之上。自文艺复兴始，这种平衡的重心渐渐开始越来越偏向自我—认同。此时，人的我们—认同不断被弱化，以至于人之于自身越来越表现为一个个无我们的我。以前，人一出生或从其生命的某一时刻起，便终生都归属一定的社群，其结果是他们的自我—认同随即与他们的我们—认同拴在一起，并为后者所掩盖；随着时间的推移，这种平衡的钟摆却以一种极端的形式摆向另一端。此时，个人的我们—认同虽然毫无疑问仍一直在场，但它在人的意识中却常常由于现在的那种自我—认同，而被遮蔽，或完全被湮没。”
比如，在古典文献中，我们经常会读到类似“燕人张翼德”的表达，这种表达说明，被言说者首先是作为“燕人”这一地域群体的成员而存在的，他的“自我”（张翼德）是从属于他的“我们”（燕人）的。到了现代，尤其是在城市之中，虽然很多人在相互交往中仍然拥有一种寻乡意识，却不会再有人把这种意识当成自己行为的规范因素了。对于现代人来说，他首先是“张翼德”，其次才是“燕人”，甚至不知道或不想知道张翼德是“燕人”。在现代人的意识中，“自我”永远是优先于“我们”的，随着这种自我意识的生成，他就从家的一分子变成了一个独立的个人，游弋在社会这个陌生人的海洋之中了。
在人走出家元共同体而成为独立的人之后，也就获得了一种不同于家元共同体的另样生活。作为家的一员，他无须为自己的前途担忧，他一生的行迹在他落地的那一刹那间便已注定，他的家人将为他的成长提供最周到的呵护，以保证他在达到某个时刻的时候能够延续家脉，甚至光宗耀祖。但是，当人走出家元共同体而成为个人时，他就无法指望那些来自家的庇护，而是需要自己到社会中打拼，去用自己的努力开拓自己的未来，他的成功与失败都归于自己，他做了总统也不被允许荫蔽他得以出生的那个家；他不幸获罪，也不会要求他的家人代他服刑，更不会因他获罪而落个“满门抄斩”；服兵役也是他自己的事情，花木兰再生，也不允许代父从军。他就是他，如果像深圳的某个案例所示的那样，因他是“河南人”而对他另眼相看，那是极其愚蠢的，也是不可理喻的。
也就是说，“一旦单个个人在日益分化的国家社会这个环境中，作为个体从那些较小的、联系密切的前国家的血缘和庇护集体中脱离出来，他们就把自己置于数量激增的各种不确定性面前。他们拥有了某种更大的选择空间，可以在更大的程度上为自己做出决断。但是，他们也必须在更大的程度上为自己做决断。他们不单是能够，而且也必须在更高的程度上自立自足。在这一点上他们别无选择。”
除非在那些家元共同体遗迹尚存之处，他已经没有祖荫可享，他必须凭自己的本事去打拼。也许他有着一些遗传而来的聪明，但更为根本的是，他只有通过各种途径去提高自己的能力，才能取得成功。
“他可以去谋求固定的或自由的职业，如果它们能够像他预料的那样给自己提供机会脱颖而出，提供机会自立门户，不依赖他人，甚至也不依赖自己的父母和宗族；或者让自己在他所有的亲朋和熟人中出类拔萃，在个人之间受控制的竞争中做出某种特别杰出的、独一无二的、不寻常的和‘伟大的’事，或者成为这样的人。因为，在这类社会的价值序列中，所有这些都享有很高的等级，能为个人赢得荣誉、尊敬、掌声甚至是崇拜。”
一旦所有的人都从家元共同体中脱离而出，不再因家庭出身而享有社会地位，而是依靠自己的努力去赢得社会承认，那么所有人的生活也就都处在同一个起点上了，也就都在同一个平面上起舞了。尽管每个人所扮演的社会角色有所不同，尽管每个人的生活都会呈现出不同的色调，但就所有这些都是个人的生活而言，是包含着某种抽象的普遍性的。
人在社会中的位置决定了人的生活及其内容，在这一点上，任何社会都是一样的。农业社会与工业社会的区别在于：在农业社会的家元共同体之中，人的社会地位是先天生就的。也就是说，人所在的家赋予他既有的身份和既定的地位，如果不是寻求叛逆之道的话，成“王”做“侯”至多只是由出生的时间决定的。所以，家给予他某种性质的生活，决定了他的生活内容，即使他因王莽篡位而流落他乡，也会声言是汉室宗亲而再夺大位。尽管他做了君主，也谈不上拥有属于自己的生活，他的生活的一切方面都是由他的家所给予并先天规定了的，或者说，他需要以家的名义去行事。正是这一点，决定了他并不是一个自主的个人，他根本就不是以个人的形式而存在的。
在工业社会，人在族阈共同体中的地位是后天取得的。也就是说，在工业化进程中，随着家元共同体的衰落和族阈共同体的兴起，每个人都不再由于家庭出身而是凭借自身的努力去打拼自己的生活，到社会中扮演某个角色，到社会中去寻找自己的人生目标和实现自己的抱负。在这个过程中，他因需要自己去主宰自己的生活而成为自主的个人，他在一切场合都首先是作为个人而存在的。即使他可以代表某个群体或组织，也需要得到群体和组织对他个人的授权。而且，在这种情况下，他只是被赋予了某个角色，并不意味着他作为个人的属性发生了改变。你当官了，各个方面的恭维和掌声接踵而来，其中也许包含着对你作为当官前提和条件的某种资历的肯定，但这些恭维和掌声更多的是给予那个官位而不是给予你的，你若陶醉于其中的话，那实际上是失去了自我，忘记了自己是一个独立的个体。如果这样，你把你融化到了官位之中，一旦失去了这个官位，你也就失去了作为个体而屹立于社会的能力。
在家元共同体中，家在社会结构中的位置是不同的，相应地，人在家中的位置也是不同的。而且，一般说来，这种不同是不可改变的。中国的农业社会之所以会表现出超强的稳固性，是由于它发展出了一整套支持这种不同的文化体系，使人们在接受这一文化的前提下认同家元共同体中的所有不同。由于人们普遍地认同既有的所有不同，家元共同体中的一切都呈现出确定性的特征。同时，家元共同体中的确定性也使一切都变得可以信赖，家元共同体成员在相互交往的过程中表现出一种高度信任的关系，不需要借助形式化的契约，而是直接地表现为对人本身的信任。至于不信任的问题，都被放置到了共同体的外部了。只要不是同一家元共同体中的人，就先验地被认为是不可信任的，诸如“非我族类，其心必异”，所表达的就是这种排斥其他家元共同体成员的意涵。
家元共同体成员显然不会在“家人”与“外人”之间寻求共同标准，而总是要把“家人”与“外人”区别开来。也许皇上因为纳贡而迎娶了“香妃”，而对于作为平民的你来说，要娶异族女子为妻可能比把“七仙女”带入家中还要难一些。因为，一个普通的平民百姓与异族通婚可能是犯戒的。在共同体内部，家元共同体成员是普遍认同“长少有等，宗孽有别”的戒律的。因而，不仅会恪守“家人”与“外人”的界线，而且在“家人”之间也要分出个三、六、九等。只有这样，才算是合乎礼数。如果谁试图逾越不同共同体、不同成员间的分界，就会被认为是做出了无礼与失礼的行为，并极有可能因之而受到惩罚。所以，家元共同体成员祖祖辈辈复制着某个固定的生活模式，不仅同一身份的人有着同样的生活，而且他的生活既是他父亲的生活也是他祖父的生活，唯独没有属于自己的生活。
家元共同体成员的生活都是具体的，也是完整的，他们无论是处在家元共同体的何种位置上，都会获得全部生活的自足。正是由于这种生活的完整性，让农业社会中的人们可以追求和实现“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的生活理想。家在社会结构中的确定性决定了他们生活形式的具体性，家在功能上的混沌性则决定了他们生活内容的完整性。然而，随着家元纽带的断裂以及家元共同体的衰落，家元共同体成员也被抛入陌生人社会之中，离开了家，他就必须独立地去面对陌生人社会中的一切，以个体的人的形式到社会中去寻找自己的位置。此时，他总会感觉到自己在社会中的位置是不确定的，他在面对不同的人时，往往呈现出来的是他的不同的方面。环境决定了他的生活内容，社会选择了他所扮演的角色。
在公共领域、私人领域和日常生活领域分化了的条件下，人在不同的领域扮演的角色不同，生活的内容也不同。而且，在每一个领域之中，人都不是作为完整的生活主体去过完整的生活。所以，人的生活已经失去了完整性，成为零碎不堪的生活片段。不仅如此，这些生活片段还是相互冲突的，当人生活在公共领域中的时候，他即使受到规则的约束而不敢谋取自己的利益，却也对自己的利益要求无所释怀。在自我的利益期求无法得到实现的情况下，也对自己维护和促进公共利益的职责产生了冷漠。当他把自我实现的追求放置到挣钱营利的活动中的时候，却忘记了日常生活所能够给予他的幸福感。人需要扮演各种各样的角色，在每一个角色扮演取得成功时也同时意味着他所扮演的其他角色失败了。当人专注于某个方面的生活时，他的其他方面的生活却被屏蔽了起来。这就是生活的碎片化和畸形化。
工业社会是埃利亚斯所说的“个体的社会”，但毋庸置疑的是，工业社会也有着自己的共同体形式，有着不同于家元共同体的和比家元共同体更加文明的共同体生活内容。这个共同体是由不同的个人所组成的族阈共同体。在工业化的过程中，族阈共同体对家元共同体的替代显然是人类历史上的一个伟大进步，正是有了族阈共同体，才有了我们现代生活的全部。反过来说，我们现代生活的全部内容都需要在族阈共同体的框架中来加以理解。无论是在社会的意义上还是在组织的意义上，族阈共同体都是以“分工—协作”体系的形式出现的。比如，从生产的角度看，族阈共同体中的所谓社会化大生产就是借助于市场机制而实现了分工和协作的。在组织之中，所呈现给我们的则是经由精心设计而造就出的明确的分工和协作系统。分工使人的角色功能具有明确性和有限性，同时，也使人的工作与生活相分离，工作不被看作是生活的内容，而是被作为生活得以成立的手段。
这样一来，“生活”一词变得狭隘了。每一个人都不能够只生活而不工作，只要他从事工作，他的生活也就只是他的活动的一部分内容，而不是他的活动的全部。同时，他的生活只能部分地证明他活着，而不能充分地证明他活着。当他工作的时候，是一个人；当他生活的时候，又是另一个人。由于他不能够同时既工作又生活，所以，他无论在工作的时候还是在生活的时候，都不是以一个完整的人的形式出现的。这就是族阈共同体成员与家元共同体成员的不同。作为家元共同体的成员，他的生活与工作没有分化，工作也就是他的生活，他无论是在工作的时候还是在生活的时候都具有完整性。族阈共同体虽然让他成为独立的个体，却又让这个独立的个体分裂成不同的方面，把他肢解成不同的碎片。其实，家元共同体本身就是一个完整的生活世界，作为生活世界的完整性决定了它的成员生活上的完整性；族阈共同体则是一个不完整的生活世界，它作为生活世界的不完整性也决定了它的成员生活上的不完整性。所以，在族阈共同体中，个人拥有属于他自己的生活，但这种生活却不是一种完整的生活。
梅因认为，从农业社会向工业社会的转变是“从身份到契约的转变”，这其实是在社会构成以及运行的意义上所看到的一种历史现象。从人的角度看，从农业社会向工业社会的转变则是一个从“身份”到“角色”的转变过程。
首先，农业社会中的人都是拥有一定的身份的，这种身份是混沌的和完整的，是政治、经济地位的混沌统一。拥有某种身份的人，也就拥有了相应的政治地位，其经济利益的实现也有着明确的和确定的途径。到了工业社会，除了“公民”等普遍性的基础身份之外，人不再拥有固定的身份，而是在社会中扮演着各种各样的角色。在公共生活、私人生活和日常生活中，人们所扮演的角色是不同的。在公共生活中可能扮演着领导者的角色，在私人生活中却可能会显得囊中羞涩，而在日常生活中，则可能是绝对的“被领导者”。如果一个社会尚未实现充分的角色分化的话，那么身份的遗迹就会显现出来了，“为官”的人就可以万事“通吃”，当官就可以有钱，回到家里依然做“大爷”。
其次，农业社会中人的身份是具有单一性和具体性的，是某一身份就不是另一个身份。如前所述，做事应与身份相符，不合乎身份的事是不允许做的。而且，身份可以继承却不可以替代，或者说，身份是与人联系在一起的，有了某个身份，终生都与之相随。到了工业社会，人则是可以同时扮演着多元角色的，而且每一个人都必然会穿行于公共领域、私人领域和日常生活领域，有着多重生活，也必须扮演多种角色，不可能存在着只扮演一种角色的人。与身份的不可替代性不同，角色是可以随时更换的，一个人可以被安置到新的岗位上去而扮演着新的角色，一个角色也可以由多人轮替扮演。身份与角色的这些不同，决定了人的生活内容上的不同，也决定了人对待生活的态度会有着很大的不同，更决定了人的生活方式不同。
从身份到角色的转变，既是生活主体的根本性改变，也是生活类型的革命性变革。在家元共同体中，人的生活也就是以身份为标识的生活，虽然人在共同体中的位置不同决定了生活的内容是不同的，但不同的生活却可以汇成共同生活。身份是属于共同体的，或者说共同体赋予了人以某个特定的身份，而身份又赋予了每个人（自然意义上的人）特定的生活内容。归根结底，他的生活无非是共同体生活的浓缩形态，每个人（自然意义上的人）都用自己的生活完整地展现和诠释了共同体的生活。
族阈共同体中的生活主体是个人（既是社会意义上的也是自然意义上的个人），个人是通过扮演各种各样的角色而立足于共同体之中并参与共同体生活的。但是，在这里，共同体生活不是个人生活的集合形态，而是个人生活的抽象形态。也就是说，一个人在不同的领域中由于扮演着不同的角色而有着不同的生活，一个人的生活具有多重形态和多重内容，不仅一个人的任何一个方面的生活，而且一个人的全部生活，都不可能完整地呈现出共同体的生活样态。个人的生活是各异的，每个人与每个人之间在生活上都有着不同的境遇和不同的内容，都相互独立和独立于共同体生活，都是属于作为个人的自己的生活。然而，所有人的生活又都是处于共同体之中的，都必须以共同体的生活为依据。这种共同体的生活是什么呢？显然，是根源于这些千差万别的个人生活的，是对这些个人生活的抽象，是一种抽象形态的生活。所以，在共同体的意义上，族阈共同体的生活也以一种客观现实的形态呈现给我们，但它不属于任何一个人，而是对全体共同体成员的个人生活的抽象，是一种具有抽象现实性的生活形态。这种生活也被名之为“公共生活”。
工业社会实现了公共领域、私人领域与日常生活领域的分化，公共领域和私人领域都是工业社会所独有的，反映出工业社会的不同面相。日常生活领域有些不同，它基本上是作为传统的保留地而存在的，个人的日常生活与他作为家元共同体成员所过的生活也有着很大的相似性。对于家元共同体成员而言，他永远不是抽象的个人，而是作为家的成员而存在的，有着特定的身份，做着合乎自己身份的事，并以自己的身份而与共同体的其他成员开展交往。对于族阈共同体成员而言，虽然他已经是独立的个人了，但当他在日常生活领域中活动时，却不是作为抽象的个人出现的，而是以家为核心和在家庭关系之中开展交往活动。
由于公共领域、私人领域和日常生活领域的并存，在日常生活领域相对于公共领域和私人领域的方向上，有着一个较为广阔的灰色地带。家是日常生活领域的核心，在向外沿扩展的时候，家的色彩一圈圈地淡化，而公共生活或私人生活的色彩则一圈圈地增强。相应地，家的成员也转变为独立的个人，以原子化个人的形式而投入到公共生活或私人生活之中。如果说工业社会与农业社会还有什么相同的地方，也就是工业社会的日常生活领域保留了农业社会的特征。正是根据这一点，才会有人要求在所谓传统文化的基础上去寻求治理这个社会的方案。这实际上是不可能的，因为，在今天，所谓传统文化也就是家元共同体文化，如果把这种文化复制到工业社会中，就会提出消灭个人的要求，就会要求公共领域、私人领域和日常生活领域的分化发生逆转，就会要求重新唤回“家长式”的治理结构。虽然在那些工业化程度不高的地区经常可以看到陷入治理危机的时候就把其民族的传统文化搬出来的做法，但它并不能使这个社会走出治理危机的状态，反而会在危机中越陷越深。就这种行为是一种倒行逆施的做法而言，对于历史进步是不具有积极意义的。
在工业化的过程中，族阈共同体对家元共同体的替代反映了一种历史的必然。人一旦走出家（庭、族）而进入社会，就发生了根本性的变化，从家的成员转化为了个人。这个时候，日常生活领域的存在，只是作为个人满足忘却自我或规避自我等需求的心灵港湾才有意义。也就是说，当人作为个人而在私人领域和公共领域中奋斗时，那种孤独、苦闷和劳累让人产生一种需要，那就是应有一个地方让他忘记自己是一个独立于世的个人，而日常生活领域就是这样一个地方。你在这里同朋友餐叙的时候，谈论着一些与工作、与事业、与利益无关的事情，看上去是极其无聊的，但它使你的孤独感得以消失，让你的苦闷情绪得以缓解，让你的劳累心灵得以慰藉。
这表明，日常生活领域在工业社会有着极其重要的价值。尽管如此，却不能要求把日常生活领域中的生活特性推展到公共领域和私人领域中去，如果妄想按照日常生活领域的特点去谋求社会治理方案的话，那是非常荒诞的事情。工业化既已造就了个人，族阈共同体既然是由个人集结而成的，那么尊重个人就是一个无可选择的现实要求。今天，历史进步的道路绝不可能通过消灭个人的行动去铺设，而是要朝着马克思所说的“实现人的自由自觉和全面发展”的方向前进。工业化造就了个人，却使个人的生活碎片化了，使个人在每一个领域和每一个方面的生活中都不是以完整的个人的形式出现，让人无处不感觉到不自由。我们需要改变的正是这种状况，需要通过社会治理体系和方式的变革，去重塑完整的个人，让人成为自由自觉的个人。
在日常生活领域中，族阈共同体成员并不是个人，只是在公共领域和私人领域中，他才是作为个人去开展活动的，是作为公共生活与私人生活主体的个人而存在的。但是，在私人生活与公共生活中，个人能否得以成立以及实现状况又是不一样的。在19世纪以前，关于私人领域概念所指称的这部分社会存在，学者们更常用的表达是“市民社会”，而在市民社会中，“具体的人作为特殊的人本身就是目的；……在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无”
。甚至，根据自由主义者的看法，个人对于自我利益的追逐本身就是一种道德的或者说“善”的行为：“如果我们所有人都追求自己合理的个人利益，其结果实际上就是整个共同体的最大利益。”
所以，在私人生活中，个人乃是第一位的，其他一切即使不是虚无，也只是作为实现个人利益的工具而存在的。
在公共生活中，个人却无法像在私人领域中那样成为追逐自我利益的主体，反而是受到压抑的、承受异化之苦的人。甚至，公共生活无时无刻不排斥着个人的个性，使人丧失了作为个人而存在的权利。如前所述，在公共生活中，个人是以公民的角色出现的，公民是公共生活的一般参与者。在工业社会职业化的条件下，公共生活还有一些职业化的参与者。在代议政治与官僚行政并立的条件下，这些职业化的参与者就是“代表”和“文官”。无论个人是公民、代表还是文官，只要他参与了公共生活，就无法作为一个自主的个体而出现在公共生活的舞台上。也就是说，在公共生活中，人是个人，却不是自主的个人，公共生活的规范体系使他必须压制作为个人的那些特性。
自由主义者认为，“个人独立是现代人的第一需要：因此，任何人绝不能要求现代人作出任何牺牲”。
对于市民而言，的确如此，在私人生活中，独立自主是每个人的第一需要。然而，当他承担起公民角色，进入公共生活的时候，却必须把独立自主让位于其他需要。“如果我们希望在政治社会中尽可能地享有自由，那么我们有充分的理由首先做品德高尚的公民，把公共利益置于个人利益或集团利益之上。”
对于族阈共同体而言，“只有当其公民培养出一种关键性的品质之后，一个自治的共和国才能得以存在：这种品质西塞罗称为virtus，后来的意大利理论家称为virtù，英国的共和主义者则将其译为公民美德（civic virtue）或公共精神（public-spiritedness）。这一术语用以指称我们每一个人作为公民最需要拥有的一系列能力，这些能力能够使我们自觉地服务于公共利益（common good），从而自觉地捍卫我们共同体的自由，并最终确保共同体的强大和我们自己的个人自由。”
在斯金纳看来，这种能力就是个人承担义务的能力。如果说市民主要是一个权利主体的话，那么公民则主要是一个义务主体。并且，没有公民对于公共义务的承担，市民的权利也就必然无法实现。
也有学者对此持有相反的意见，施特劳斯就曾针锋相对地指出：“一种以人的义务来界定的社会秩序的实现，必然是不确定的，甚而是不大可能的；这样一种秩序也许不过是乌托邦。而以人的权利来界定的社会秩序，其情形则大为不同。因为此类权利表达了、而且旨在表达每个人实际上都欲求着的某些东西；它们将人人所见而且很容易就能看到的每个人的自我利益神圣化了。对人而言，最好指望他们为了他们的权利而战，而不是履行他们的义务。”
不过，施特劳斯之所以会提出这种反驳性意见，那是因为他不理解工业社会领域分化的现实，没有认识到公共生活与私人生活的不同。就现实而言，在工业社会，私人领域自始就是一个“为权利而战”的战场，并且，正是这种“为了权利的斗争”，推动了工业社会的不断进步。在公共领域中，权利不应是至高无上的，如果权利成了公共生活的第一需要的话，那么公共生活就会变成“一切人反对一切人的战争”。
在工业社会的历史条件下，公民在公共生活中作为个人的不完整性和受到压制，恰恰是公共生活之健全的保障。一旦公民也像市民那样要求张扬自己作为个人的个性，无时无刻不宣布自己的权利，那么公共生活就会陷入混乱，每一个试图张扬自己作为个人的个性的公民也都会变成“暴君”。就启蒙思想家的本意来看，权利是为市民设定的。所谓“人权”，仅仅是指市民的权利，而不是对公民而言的。所谓“公民权”，在实质上，是同时承载了公民身份的市民的权利。也就是说，有权利提出权利要求的永远都是市民而不是公民，更不是代表以及官员。作为公民，任何时候所应申述的都是他对于共同体的义务。可能是由于人们不知道自己什么时候是市民和什么时候是公民，所以，才会总是看到一些无理的要求，才会总有人申述所谓“公民权利”。也就是说，现代学者也正是由于没有把市民与公民区分开来，才会泛泛地去谈论权利的问题。
另一方面，个人的个性受到了压制时也同样会使公共生活陷入异化状态。在代议政治的条件下，公民对于公共生活的参与往往表现为一种季节性的参与。虽然管理型社会治理模式也为公民提供了常规化的表达渠道，但一般说来，只有在选举周期到来的时候，公民的表达才能对公共生活的走向产生较大的影响。所以，在现实中，公共生活的主要参与者其实并不是公民，而是他们的代表。就词义而言，“代表”一词本身就表明了他们的非自主性，他们不是作为自主的个人，而是作为公民或者说选民的代言人而参与到公共生活之中的。当然，在近代历史上，代表一直都试图增强自身的自主性。比如，身为议员的密尔就曾对议员的角色提出过质疑，他问道：“议会议员应该受选民对他的指示约束吗？他应该是表达选民意见的机关呢，还是表达他自己意见的机关呢？应该是选民派往议会的使节呢，还是他们的专职代表，即不仅有权代替他们行动，而且有权代他们判断该做的事情呢？”
在密尔看来，答案是显而易见的：“认为代表是使节的学说在我看来也是错误的，其实际运用是有害的”，
也就是说，议员不仅仅是选民的使节，更应当是选民的全权代表。
从现实来看，代表的确不仅仅是“使节”，更没有真正地成为选民的代表，在很多时候，代表总是背离了选民意志。但是，他并没有因为这种背离而变得自主，当代表背离了选民意志之后，总是表现出对另一种政治力量的归顺。在代议政治演变成了集团政治之后，代表在选举的时候也许会表现出对选民的百般讨好，而一旦当选，就必须极力地去维护特定集团的利益。这是因为，有了一定的利益集团作依靠，在下一次选举中，他就不会孤军奋战，而是能够得到一个强大靠山的支持。不仅有了资金的支持，还能够通过利益集团控制公共舆论。所以，当代表从一般选民的“使节”变成特定集团的“使节”时，也就从一种不自主状态走进了另一种不自主状态。这就是20世纪的学者们批评意见最为集中的公共生活的异化状态。
根据政治与行政二分的理念，代表所扮演的是政治人的角色，除了代表之外，公共生活的常态化参与群体就是职业文官。在黑格尔那里，职业文官被称作“普遍等级”，是以普遍利益为职业内涵的，“国家职务要求个人不要独立地和任性地追求主观目的，并且正因为个人做了这种牺牲，它才给予个人一种权利，让他在尽职履行公务的时候、而且仅仅在这种时候追求主观目的。”
在这里，黑格尔通过普遍利益的规定而赋予了文官一种积极的角色。19世纪中期以后，德国国家法学者赋予文官的则是一种“中立者”的角色，虽然没有充分的根据可以判断德国国家法学者与黑格尔的政治哲学有着直接的联系，但二者之间的共同点却是非常明显的，那就是都希望排除文官的个体性。
为了排除文官的个体性，黑格尔甚至部分地取消了文官作为市民的资格，他写道：“担任官职不是一种契约关系，虽然这里存在着双方的同意和彼此的给付。”
这一观点被韦伯直接继承了下来，韦伯说：“和私法上自由订定的契约有所不同的是，现今的官吏任命契约，在法理上普通并不被视为法律所规定的官吏义务的‘起因’，而是官吏服属于服务权力关系的一种行动。”
既然文官与官职之间的关系不是一种契约关系，那么文官在履行职务的过程中也就不应产生任何权利要求了。相反，“近代官僚——不管他是在公家机构或私人机构——永远努力争取、同时通常也能享有一个（相对于被支配者而言）、卓越的‘身份的’社会评价。”
可见，同代表一样，文官也是没有个体性的公共生活参与者，当他获得了作为个人的个体性并产生了“营利”之目的时，就会导致这样一种情况：或者被剔除出公共生活的参与者行列，或者导致公共生活的异化。
到了20世纪后期，公众对代表和文官的日常生活表现变得越来越宽容，比如，一个叫克林顿的人同一个叫莱温斯基的女性偷情也许是公众乐意看到的，因为那是属于日常生活的范畴，公众可以批评他在日常生活中的表现是不道德的，却不会对他承担公共生活义务的能力加以否定。但是，当这个叫克林顿的人否认了这个偷情的事实时，公众对他能否承担公共生活的义务就表示了极大的怀疑，甚至要求通过司法程序对他进行审查。所以，工业社会对政治人以及职业文官的日常生活是没有特殊要求的，而对他们的公共生活道德、能力等方面则有着特殊要求。在20世纪，人们发明了“公众人物”这个概念，其意思就是，公众人物不再是作为个人而存在了，他必须对他作为个人的那些个性加以掩盖或进行压抑，否则，他就会被排除到公众人物之外。这就是个人在公共生活中的表现，虽然工业社会造就了个人，但这个社会在公共生活中又是排斥个人的。
工业社会的领域分化导致个人生活的碎片化。如果没有公共领域、私人领域以及日常生活领域的分化，也就不会产生个人。然而，在这种领域分化中所产生的个人又是碎片化的个人。工业社会虽然也是以共同体的形式出现的，是一种不同于家元共同体的族阈共同体。但是，这个共同体由于领域分化以及在领域分化的基础上所产生的每一个维度上的分化而变得支离破碎，所以，它也无可避免地对人做出了肢解，使人成为破碎的人，使人的生活成为残缺不全的生活。这就是人在工业社会这个历史阶段中必须面对的命运。
今天看来，家元共同体中那种没有自我的人是多么可怜，他作为人虽然有着自然意义上的个体形式，却不能自知，在社会的意义上却必须与他人融合在一起。为了改变人的这一命运，在工业化的进程中开始实现了自我的觉醒，让自然意义上的个体与社会意义上的个体统一了起来，从而出现了个人。有了个人，家元共同体的框架也被彻底地摧毁了，并建构起了族阈共同体。然而，族阈共同体却给予人另一种命运，那就是：我是个人，却不是一个完整的个人；我有生活，却没有一个完整的生活，我和我的生活都是不连贯的碎片。因而，我必须向我自己提出这样一个问题：我能够满足于做一个破碎的人吗？我愿意沉溺于这种破碎的生活状态之中吗？如果答案是否定的，那么重建人类生活共同体的动力就产生了出来，就开启了用合作共同体代替族阈共同体的进程，就会在合作共同体的框架下去把人转化成自由自觉的和全面发展的个人。总之，马克思的理想是包蕴在共同体的重建之中的，是需要通过合作共同体的建构而去将它转化为现实。