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在人类宣布自己进入了理性的时代之后，却从来也没有停止制造“神话”的运动。在族阈共同体的框架下，民主就是一个神话，人们对它的憧憬、渴望和颂扬使它成了一个神话，并妨碍了对它的理性思考和科学认识。
由于民主是个神话，因而让人很难看清它的过去和未来。人们以为，族阈共同体的民主生活是天经地义的，如果存在着不民主的问题，似乎就是违背“天理”的。在这种情况下，如果我们想要窥视民主的真容，显然就需要剥除罩在民主之上的神秘外衣，就应还民主以历史原貌。实际上，民主是有历史的，它是在工业化的过程中生成的一种共同体生活方式，正是在族阈共同体替代家元共同体的过程中，使民主这一共同体生活方式得以形成。在今天，人们之所以把民主这一共同体的生活方式当作自然而然的事情，人们之所以对一切不民主的做法都显示出极大的不满，那是因为，我们已经把族阈共同体作为具有现实意义的生活框架加以接受了，是因为我们的思维方式和思想内容都被族阈共同体所格式化了。然而，在人类进入全球化和后工业化的进程时，族阈共同体的历史性也凸显了出来，一种合作共同体将会取代族阈共同体而成为人类社会生活的基本形式和基本框架。因而，民主也必然会面临着挑战。但是，民主作为近代工业社会的一项伟大发明，并不会因合作共同体的生成而被抛弃。反而，它会经历一次蜕变而重获新生，会转化成人类关于民主的一切美好理想得以实现的实质民主。
近代以来关于民主的神话是以科学的面目出现的，也就是说，是通过理论的形式进行了科学证明的。我们看到，为了对民主政治提供合法性和合理性证明，学者们往往是到人类社会很久远的历史中去寻找民主之根据。如果说到原始共产主义的生活形态中去寻找民主生活的依据很难得到人们的广泛认同的话，那么到古希腊的雅典共同生活中去发现民主政治的原型则得到了人们的普遍接受。在常见的政治学教科书中，谈到民主的问题，几乎众口一词地说古代希腊的雅典城邦中所实行的是民主制。实际情况并不是这样的。民主政治其实产生于家元共同体解体的过程中，是与族阈共同体一道产生的。
我们发现，近代以来的思想家以及学者们在思考民主的问题时更多地是出于建构民主话语之需要，在民主政治生成的问题上，一些模糊的解释也是从属于建构的目的，在对民主政治做出历史解释的问题上，往往并不准备去做出严格的科学研究。或者说，并不准备以科学的态度去认真地探讨民主是在什么样的条件下发生的。由于缺乏科学的态度，由于满足于到古希腊那里发现民主政治生活的原型，以至于妨碍了对民主内涵的深层次挖掘，失去了把民主与现代社会的历史特征相联系而去发现民主政治建构方案的可能性。在一定程度上，这恰恰是走上了民主建构的歧路。显而易见的事实是，民主政治的建构应当深植于现代社会的坚实土壤之中，不分历史条件地谈论民主，可能是在民主的问题上造成持久争议的原因所在。在农业社会和工业社会这两个历史阶段中，在家元共同体与族阈共同体这两种完全不同的共同体类型中，社会的结构、政治意识形态、人们的生活方式和行为模式、人的群体构成形态等等，都存在着根本性的不同，如果不分历史条件地谈论民主，就会产生很多徒劳无益的争论。最为重要的是，在实践中，集权主义甚至极权主义者也可以在民主理论的歧义中去发现支持自己的论证，更不用说那些满足于形式民主的庸俗民主观了。
从近代思想的源头看，18世纪的启蒙思想家所注重的是民主的神圣性，他们所努力追求和希望承担的是以民主取代非民主的治理模式这样一个使命。对于这批人来说，任何关于民主的穷根究底式的追问都将有损于民主的神圣性。所以，他们假定了“自然状态”这样一个无从追究的理论前提，以杜绝任何关于民主的历史根源的追问。对于启蒙运动之后的学者来说，民主的神圣性已经是不容置疑的了。因此，即使有人意识到了民主的历史性，也往往只能欲言又止。而且，在睿智的思想家和学者那里，当他们意识到关于民主之根源的追问会对民主的神圣性造成冲击的时候，也必然会在理论探讨走到某个地方的时候适时地止步。这就是为什么对于近代以来的社会建构特别是政治建构如此重要的一个核心问题，也是在定义的时候总显得语焉不详的原因所在。因为，人们不愿意对民主的问题加以深究，不愿意指出民主仅仅是在现代化过程中造就的一种共同体生活方式。在人们的思维定式之中，一切神圣的都是普遍的。既然民主已经有了神圣的光环，就应当让人相信它是适用于人类社会的每一个历史时期的。之所以在人类历史上存在着不民主的社会，那是“恶”的集权战胜了民主。这样一来，人们实际上是带着宗教情怀来谈论民主的，因而也就不可能在民主的问题上形成科学的结论，更不可能为民主的建构规划出更为理想的方案了。
尽管民主被神圣化了，但在与民主问题相关的理论中还是包含着认知或论证逻辑。我们看到，自契约论兴起以来，学者们基本上都是从个体出发去理解各种各样的社会现象，对于政治生活的解释也是从个体的人的角度出发的。因而，学者们往往把民主制度归结为个体间的社会契约，往往把民主过程归结为个体的人的行动。即便考察对象是集体，也总是从个体的人这个原点出发的。其实，“还原论”不应是唯一的科学逻辑，社会也是不能够完全被归结为个体的人的。社会不是一个个孤立的个体的人的简单汇集，民主制度并不是个体间的社会契约。相反，社会本身就是一个共同体，或者说，社会是通过共同体这种形式而把个体的人联结为一个整体。个体之所以具有启蒙思想家所描述的缔结社会契约的举动，并不能从心理学的角度来加以理解，反而恰恰是需要从共同体的角度来加以认识的。正是因为在家元共同体的解体过程中宣布了神权和君主主权的不合理性，才会要求用人民主权去取代它，也正是在人民主权被落实到制度安排和政治行动方案中的时候，才发现了民主。
所以，民主政治成长的进程是与族阈共同体的生成同步的，只有族阈共同体才包含着民主政治的空间，也只有在族阈共同体之中，人们才会提出民主的要求，才会努力寻找把人民主权的理念转化为行动方案的途径。民主就是由族阈共同体发现和创设的一种代表了工业文明的共同体生活方式。
农业社会的家元共同体基本上是基于自然因素而建立起来的，血缘、地域等自然因素是联结共同体成员的天然纽带，他们的所有生活内容都是由这些自然因素所决定的。也许人们会用某些远离血缘的社会关系来证明农业社会也能够纳入近代思想家们的利益解释视角，其实，整个农业社会无处不见“家元”的痕迹，几乎所有的社会关系都可以比附于血缘关系。比如，在中国农业社会的官场上，我们可以看到官职的高低往往被比附为“师生”，而师生关系又恰恰是血缘关系的社会延伸。在家元共同体的自然成长过程中，人们之间的关系也在适应共同体的需要中发展出诸如联姻、结义、拜师等活动，甚至对异姓奴仆或佃户也通过“赐姓”“入族谱”等方式而将他们纳入家元之中，以增强或巩固家元共同体和消除人们间的异质性。
农业社会的家元共同体具有自然的同质性。正是这种合于自然同质性的要求，决定了在社会的每一个层级以及每一个单元都应有一个“主事”的家长。结果，家元共同体就被结构化为等级社会。一方面，集权造就了等级；另一方面，等级又为集权提供了充分支持。这就是为什么我们看历史的时候总是发现任何一个地区的农业社会都给我们呈现出了集权的特征，即使是在民主理念已经普世化的今天，那些依然停留在农业社会历史阶段的地区，也同样是用集权的方式来治理社会，否则，就会陷入严重的失序状态。“二战”后的民族解放运动已经证明，在那些没有启动从家元共同体向族阈共同体转化进程的国家和地区，尽管西方殖民者在撤离的时候给他们做出了很好的民主制度安排，但很快就被他们抛弃了。同样，今天的美国也为伊拉克、阿富汗做了相同的安排，但在美国撤兵后不长时间，当地的人们就将之抛弃。也许人们会以为，在非洲以及西亚等地区，建立起酋长共和制度可能是一项较好的选择。但是，如果做出这种选择的话，那也仅仅是暂时的。当然，如果这些国家实现了社会改造运动，即自觉地去把家元共同体改造为族阈共同体的话，情况就会完全不同。这也更加证明，民主仅仅是属于族阈共同体的。如果没有建构起族阈共同体的话，也就不可能真正确立起民主的共同体生活方式。
家元共同体必然以集权社会的形式出现，在这里，不可能出现内生的民主政治要求，任何想把民主政治加予家元共同体的做法，都只能为它带来灾难。民主政治仅仅是族阈共同体的产物，只有当一个社会呈现出族阈共同体生成的特征时，才有可能着手于民主政治建构。也就是说，任何关于民主政治建构的努力，如果不在社会改造方面做工作的话，都是不可能取得成功的。只有在从家元共同体到族阈共同体的共同体重建运动中才能找到民主政治得以建立的基础，才能使民主成为具有现实性的共同体生活方式。
家元共同体既是同质性的又是等级化的。然而，虽然一个家庭中存在着父子的区别，但谁也不把对方当作“外人”。同样，一个家庭外部的人即使是与你平等的，你也不会把他当作家庭成员。也就是说，人们之间的同质性并不因等级关系而有所减损。家元共同体的同质性是人们相互认同以及人们认同共同体的前提，而家元共同体的等级化又是集权治理结构得以生成的基础。而且，在很多情况下，家元共同体的同质性与这个共同体的等级化是相互支持的。只要等级关系处在一种良序状态，就会在治理过程中凝聚起共同力量，创造繁荣盛世。家元共同体的同质性往往会使我们所认为的那些被剥削者和被压迫者站在剥削者和压迫者的同一立场上，在共同体面对自然风险以及外族入侵等危难时，压迫者和被压迫者、剥削者与被剥削者往往能够达到一种令今天的人们惊叹的团结状态。那些拥有一定程度的文化自觉的家元共同体，其同质性会得到充分的增强，而且这种同质性也能够使共同体拥有超强的合力，并创造出灿烂的文明成就。比如，中国长达数千年的家元共同体存续史之所以直到今天还会引发无数人的怀念之情，那是因为中国历史上建立起的与这个共同体相适应的文化观念体系直到今天依然深深地影响着人们。
总的说来，家元共同体与民主是不相容的，在一定程度上，可以说一切同质性群体都是与民主的治理不相容的，都无法生成民主的制度。即使在现代家族企业中，如果它还没有按照族阈共同体的原则去进行企业治理结构改革的话，也会在管理上表现出严重的不民主之状况。这是因为，任何一个同质性群体都会以其同质性而封闭人们的自主意识，而在一个共同体缺乏自主的人的情况下，又怎么会产生民主呢？民主首先是人的自主，至少，也是在人的自主意识之中生成了民主的理念或理想。也就是说，只有当人提出了自己主宰自己的生活和命运之要求时，只有当人不愿意把自己托付于“家长”时，只有当人认识到自我与他人的差别时，只有当人意识到自我与他人的利益矛盾和冲突时，才会冀望于民主的治理，才会把任何形式的“君主”和“他主”弃置一旁。在这之中存在着一个逻辑：当一个人的自主要求传染给了每一个人时，就会把自主的要求汇聚成民主的呼喊，就会造就出民主的政治模式，就会建立起民主的治理，就会自觉地进行民主制度建设，就会使民主成为共同体的基本生活方式。
费孝通在《乡土中国 生育制度》中曾经提到，要理解中国士大夫的处世心态，盛行于士大夫家庭中的“奶妈制”是一个重要的切入点。
因为，奶妈的存在切断了未来的士大夫与其正式家庭成员间个体性的亲密联系，从而保证或者说迫使他在成年后献身于整个共同体。其实，情况并不像费孝通先生所说的那样，在家元共同体中是不可能有什么个体的。虽然每个人都是自然意义上的个体，而在社会的意义上，却不是个体。“奶妈”只是稀释了血缘上的母子关系，而且也只是一种存在于家元共同体中的特定阶层的现象，它对于家元共同体的同质性并没有破坏作用。不过，对于处于统治阶层的等级来说，对于维系家元共同体来说，让其成员在成长中拥有“天下”意识则是必要的。所以，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”并不能只看作是一种个人的抱负，而是一种特定的社会规范，体现出的是家元共同体存在和发展的必然要求，其效果是让人忘却自己作为自然个体的属性，让人充分地融入共同体之中。这些规范在与包括“奶妈制”在内的种种社会制度的共同作用下，使士大夫成为没有自我的人，让他们完全从属于“天下”，服务于“江山”。至于士大夫表现出的“魏晋之风”，也只是对某种治理方式的不满，反映出的是一种不同的“天下”观念，绝不应理解成对独立人格的追求，更不是一种对个体的人的自觉。
其实，中国古人心中的“天下”也就是古希腊人心目中的城邦，中国人的“天下”抱负与希腊人的城邦理想都反映出一种对共同体的献身精神。就这种献身精神而言，既是家元共同体中不存在公私对立的表现，也是家元共同体中缺乏民主政治土壤的标志。在人们喜形于色地谈论作为民主典范的希腊城邦的时候，可能没有想到的是，他所谈论的这个地方恰恰是没有民主的。我们已经指出，出于民主神圣性证明的要求而把民主溯源于希腊城邦，这表面看来，赋予了民主以神圣化的色彩，实际上恰恰是对民主的亵渎。到不民主的地方去发现民主，不仅不是一种科学的态度，而且是对民主之感召力的削弱。
只有族阈共同体才是民主政治赖以产生和发展的空间。族阈共同体恰恰是通过民主制度及其治理行动去保障共同体成员的基本权利的，它不会也根本没有资格要求它的成员为了共同体而献身。即使在族阈共同体倡导其成员承担一些对于共同体的存在和发展具有积极意义的义务时，也是要求权利与义务的对等性，从不非分地提出与权利不相对等的义务要求。如果以此为标准的话，我们可以说，任何一个共同体，如果总是去要求它的成员奉献自己的话，也就只能说明这个共同体是不民主的。对于族阈共同体来说，不仅不会要求其成员去为了共同体的存在与发展而献身，而且族阈共同体会限制那些由于宗教以及文化等原因而自愿为共同体献身的活动，甚至会通过各种各样的方式去杜绝这类无谓的献身行为。比如，族阈共同体有着族阈间的交往，如果这种交往是以国家间交往的形式出现的话，一些奉献于族阈共同体利益的行为可能会表现为狭隘的民族主义，可能会对国家间的交往构成破坏性的影响。因而，这些行为往往会受到限制。
简单地说，家元共同体就是指以家为单元的共同体，整个共同体无非是家的扩大和延伸。首先是以血缘为纽带的家，其次是以地缘为基础的更大的家。在一级又一级地造就出了“家长”，在层层扩大的家元共同体中，就形成了由某一个王朝统治下的家元共同体。家元共同体中的成员是因为血缘、地缘等自然同质性的因素而联为一体的，能够生成牢固的群体认同，即形成“我之族类”与“非我族类”之区别。这样一来，家元共同体就会表现出很强的排外性和封闭性，从而使共同体间的交往仅仅停留在一种偶然性的行为层面。也就是说，总是无法转化为制度性的交往。缺乏交往的共同体之间如果发生碰撞的话，是很容易引发战争的。所以，我们在农业社会总是看到共同体间的战争发生得非常频繁，从诸侯纷争到门阀士族的兼并和倾轧以及异族征服，都是家元共同体战争的典型表现。在共同体间发生战争的时候，每一个共同体又总是能够在集权的基础上动员起整个共同体同仇敌忾。由此可见，运用三个基本概念就可以对家元共同体作出轮廓性的描述，那就是“同质性”“封闭性”和“排外性”。这三个概念所代表的方面决定了家元共同体是不支持民主政治的。
这是因为，同质性决定了家元共同体中不存在个体意识，不会提出个人的权利要求，因而也就没有需要通过民主制度以及民主的治理活动去保障个人权利的问题了；封闭性决定了共同体的存在与发展不会受到异质因素的冲击，其内部事务较为简单，发展前景是确定的，只要交由少数集权者去“主事”即可，而且由少数集权者统治也是最为经济的途径；排外性决定了家元共同体内部的认同得到巩固，在不受外部因素干扰的情况下能够维持“亲亲尊尊”的关系，从而使集权变得更加稳固。然而，到了农业社会后期，商品（市场）经济的发展催生了人们的利益意识和个体意识，“家元”开始逐渐缩小为“个体单元”。个体意识的觉醒使人们认识到自我与他人的区别，利益意识则把自我推向了与他人开展竞争的活动中去，从而在家元共同体的内部出现了破坏家元共同体的力量，使家元共同体逐渐地走向瓦解。
在此过程中，族阈共同体开始成长起来。考察这一过程，可以发现，个体利益意识的觉醒以及市场经济在四个维度上促进了族阈共同体的生成：第一，个体利益不能在个人这里单独地加以实现，必须在与他人的交往活动中才能得以实现，这样一来，就需要有一个保障人们的交往活动得以正常开展的平台，这个平台需要承认人的个体利益要求的合理性，需要承认个体的人之间的差异，以防止个体因与他人的同质化而无谓地将个体奉献于他人；第二，个体间的交往如果是可持续的，就不允许个体依附于他人的现象成为一个普遍的社会问题，必须让个体保持独立性，而这种独立性在引申的意义上就是人的自由和平等，只有当人是自由和平等的，才有资格去与他人开展竞争，从而在个体的利益实现过程中同时增益于社会整体利益；第三，个体由于自然的和社会的差异而必然在竞争中产生出优势和劣势，也必然会出现一些不正当竞争的行为，而且可能导致利益实现的不均衡，为了制止和防止这些问题的出现，就需要有仲裁机构通过仲裁行为去保障竞争的有序开展；第四，由于人是自由的和平等的，因而每一个人都有意见表达和利益诉求的权利，而社会也必须做出相应的制度和机制安排，为人们的意见表达和利益诉求提供保障。
结果，归结到了一点，那就是民主政治的产生，并在民主政治的成长中使民主成为共同体的基本生活方式。所以说，民主政治是产生于家元共同体解体的过程中的。是因为个体意识的觉醒而提出了按照民主的途径去开展社会治理的要求，从而使民主成为族阈共同体存在和发展过程中的一种润滑机制，让族阈共同体成员都按照民主的原则去思考问题和开展活动。
人的个体意识也被黑格尔称作自我意识。在这种自我意识之中，包含着要求他人承认的冲动，进而，这种冲动引发了自我持存的斗争。从历史演进的过程看，在近代社会的起点上，自我持存的斗争消除了群体认同，也导致了家元共同体的解体。另一方面，当个体通过斗争来争取他人的承认时，也就不得不给予他人相应的承认。要求承认和给予承认的普遍化，就是需要谋求制度的保障，即以制度化的方式来保障人们之间的相互承认。制度是普遍的，或者说，制度适用于具有普遍性的问题的解决。当要求承认和给予承认的问题成为一种普遍性的要求时，必然会谋求制度的方式来提供保障。反过来，制度的确立也使这种相互承认普遍化了，从而使相互承认有了基础性的依据和标准。
作为相互承认之保障的制度就是民主制度，而对民主制度的日常维护，又表现为民主政治行动。这样一来，我们看到了“民主”与人的“自主”之间是有着清晰的逻辑关系的。首先，是自主的人在争取和捍卫自己的自主性的时候才会开展自我持存的斗争，并通过这种斗争方式去争取他人承认自己的自主地位。反过来，既然自主有赖于他人的承认，这种自主就不可能是一种绝对的自主，而必然是与他人的自主共在于一种共同的形式之中的。这种既是共同的又是自主的共在形态就是民主。泰勒认为，“民主开创了平等承认的政治”
，其实，泰勒的话应当反过来说才更为准确，那就是“平等承认的政治造就了民主”。
虽然家元共同体是同质性社会，但是，由于人在自然的意义上毕竟是作为一个个的个体而存在的，所以，在家元共同体中也会包含着“群”与“不群”的心理和行为倾向。这是因为，人作为自然的个体所拥有的自然需要和自然冲动都会天然地形成对另一个个体的排斥。比如，就这一个馅饼，被我吃了下去也就没有你吃的了。对于这一问题，在农业社会的启蒙运动中，古圣先贤们给予了充分的注意，而且这个时期的思想家们也正是为了消除“不群”的心理和行为倾向而进行著述的，其目的就是要维护家元共同体的存在而不至于让“不群”冲动所破坏。我们今天看到的农业社会早期作品及其道德箴言，基本上都属于劝诫人们的“不群”行为和教化人们的“合群”意识的。总之，是要防止人们的差异意识的产生和消除人们因为差异意识而引发的破坏家元共同体的行动。“孔融让梨”的故事之所以会千古传颂，其目的就是要鼓励维护家元共同体的行为。在家元共同体之中，即便人们处于不同的等级，即便存在着剥削者与被剥削者、压迫者与被压迫者的区别，只要人们把这种区别归结为某种“命运”的命定，差异意识也就不再存在了。
正是由于农业社会早期的思想具有这些特征，在近代革命的过程中，人们是把这些思想归入“精神鸦片”的范畴中去的。虽然鲁迅从“仁义”二字中读出了“吃人”，那也确是家元共同体的事实，但“仁义”二字维护了家元共同体的稳定长达数千年也是一个事实。如果你要破坏家元共同体的话，当然可以在“仁义”中解读出“吃人”的内涵，而你要维护家元共同体的话，就必须正面地去解读它。其实，农业社会的整个意识形态都是与家元共同体的同质性相一致的，这个时期的思想家们正是出于维护家元共同体的同质性之需要而去阐述他们的思想的，所反映出来的是一种家元共同体存在与发展的客观要求。也就是说，并不是他们在主观上有着刻意制造“精神鸦片”的冲动，而是家元共同体的存续提出了这样的要求。
人是群体性动物，无论是家元共同体还是族阈共同体，就它们作为共同体而言，都无非是人的群体性存在形式而已，所包含着的是人的共生关系。在以共同体形式出现的群体中，人们之间的差异与共性都是客观存在的。但是，家元共同体抹杀了人的差异和突出了人的共性，或者说，家元共同体仅仅把人的差异限制在自然的意义上，在社会的意义上则突出了人的共性，而且把人的共性变成了同质性。族阈共同体不同，它使人的自然差异与社会差异一致起来，甚至不断地扩大人的社会差异。但是，族阈共同体又在人的差异中去发现共性，并根据人的共性而做出制度安排以及治理行为选择。当然，在家元共同体中的等级差别是属于自然差异还是社会差异的问题上，可能会存在着不同的意见。但是，就家元共同体把这种等级差别看作自然而然的事情而言，可以说，它是一种社会中的自然，所具有的是一种自然属性，而不是人的安排以及人的行为的结果。
家元共同体中的等级差别造成了人的身份殊异，而身份又成了人们的社会生活的前提和基础。虽然人们依据身份去开展社会活动，做着各安其分的活动，但家元共同体天然的群体认同又使人们把等级差别看作一种自然而然的现象。在统治秩序得到确立的条件下，人们并不把等级差别作为必须加以消除的对象，即使改朝换代了，重建起来的依然是等级关系。也就是说，在家元共同体中，人们接受等级差别却感受不到自我与他人的差异，人们不因等级差别而对共同体的认同有丝毫削减。相反，人们总是用“同族”“同种”的意识去掩盖人们之间的差异。在工业化进程中，正是在族阈共同体生成的条件下，马克思主义经典作家才能够提出“全世界无产者联合起来”的口号。在农业社会，即在家元共同体的条件下，这一点显然是不可设想的，根本不会出现异族的同一等级的人们开展联合的问题。“非我族类，其心必异”是谁也不会怀疑的箴言。所以，即便同一等级的受难“兄弟”，由于属于不同的家元共同体，在发生战争的时候，他们不仅不会联合，反而会各自为了统治和压迫他们的那个等级而相互厮杀。其原因就在于他们都只认同自己所属的共同体，他们都把其他共同体中的“兄弟”当作了敌人。
族阈共同体把差异与共性都呈现了出来，而且在差异与共性的基础上去谋求共识。即用共识去整合差异和共性，使差异和共性得以统一了起来。我们知道，共性是不同于共识的，人们间的共性可以是理性的，也可以是感性的。家元共同体中的共性就是感性的共性，从这种共性中生出了共同体成员彼此间的深厚认同，但他们却不一定拥有什么共识，甚至他们不会产生谋求共识的愿望。事实上，家元共同体是排斥共识的。作为共同体的化身，治理者的决定天然地包含着共同体全体成员的认同，根本无须通过共识去为它提供合法性。如果治理者采取了寻求共识帮助的行为，那只能说明共同体中出现了认同危机的问题，构成共同体认同危机的差异已经无法使治理者的决定得到共同体成员的普遍认同了。当然，在史实中，我们也可以看到一些谋求共识的活动，特别是在那些重大的、关系到共同体存亡的问题上，有着谋求共识的活动。但是，所获得的往往并不是真实的共识，而只是认同的一种异化形态，是一种通过动员而获得的所谓“共识”。在实际上，依然是在治理者把其意志强加于共同体成员的过程中所获得的虚假共识。所以，它不是理性意义上的共识，而只是感性意义上的认同。
认同必然排斥理性的认识与反思，共识却恰恰是理性认识与反思的结果。在家元共同体中，认同之所以从根本上排斥了理性的认识与反思，是因为认同主体间存在着感性的共性。一旦主体间不存在这种感性的共性的时候，他们就只能在承认彼此差异的基础上经过理性地认识与反思来谋求共识了。在本体的意义上，工业化就是一个感性共性不断淡化和理性共性不断显性化的过程。理性共性是包含在差异之中的，是在人们承认差异的前提下而实现的理性认识。因而，这种共性在反映到了认识之中也就是共识。如果从哲学上来区分共性与共识的话，可以说共识是一种主观形态，而差异与共性都是客观性的。事实上，就人的客观存在而言，差异的客观性是不容怀疑的，而共性则不同。这是因为，人的共性必然是抽象的，只有理性才能够对人的共性作出抽象的把握。所以，人的共性也就只能被理解为一种主观形态的存在物，是因为有了认识论哲学，才有了共性的概念和观念。不过，思辨哲学必然会要求在共性与共识之间作出区分，因而把共识表述为差异与共性的统一会显得更准确一些。然而，对于政治哲学来说，这种区分就显得较为繁琐了，甚至会被认为是不必要的。
对于民主政治而言，差异与共识是必不可少的前提。这是因为，只有差异以及对差异的认识才会让人把自我与他人区分开来，才会生成自主的愿望并开展对自主的追求。之所以在家元共同体中只能出现集权君主而不能出现民主，那是因为，对共同体的认同掩盖和消弭了差异。也就是说，家元共同体成员在认同共同体的过程中失去了自我，他们从不怀疑对共同体的认同，他们共同拥戴整个共同体共有的主，从来也不会要求自主。正如婚姻之事要奉行“父母之命，媒妁之言”一样，共同体的一切事务也都交由集权君主去决定，相信君主可以把他的一切事情都安排得恰到好处。
自主与“他主”必然是对立的，人们一旦追求自主，就必然会否定“他主”，进而，否定“他主”的社会运动也就会从打倒那个最大的主——君主开始。一旦君主不存在了，君主降序中的所有的主就都必须为自主让路。可是，每个人都自主了应当是什么样子呢？从逻辑上看，是包含着两种前景的：其一，每个人都自主等于没有主，或者说每个人都成了与他人无涉的自己的主，因而也就没有与他人间的关系，那个一开始赋予他自主意识并激励着他追求自主的差异也就不存在了；其二，每个人的自主都是在与他人交往的过程中的自主，表现为自主做决定的行为自由和独立于共同体的自主要求。前一种否定共同体的自主肯定是没有意义的，虽然也有一些思想家曾经表达过这种主张，而在现实生活中，是不可能按照这种主张去做的，所以，社会的发展是通过族阈共同体对家元共同体的替代而对自主作出定义的。这就是，人们生活在共同体之中，每个人都对共同体提出自主的要求，进而，这种来自每一个人的要求通过共同体的整合后形成了民主。可见，民主的奥秘就在于对自主的追求，而自主的要求则是根源于差异的，是由于有了差异意识，才有了自主要求。
虽然民主发轫于人们的自主要求，但民主之所以能够作为一种稳定的制度和治理方式而存在，或者说，民主之所以能够成为族阈共同体的基本生活范型，那是因为有了共识。也就是说，民主是建立在共识的基础上的，表现为共识的形成和依据共识去开展社会治理活动。如果说家元共同体成员是同质性存在的话，那么族阈共同体成员则是一种异质性存在，他在自我意识觉醒的同时抛弃了他原先在家元共同体中的同质性。自我意识首先就是意识到自我与他人的不同，意识到他们既是共存的又是有差异的，每一个自我都是殊异的个体。总之，他们之间是有差异的，但他们又必须共存于一个共同体之中，并无可回避地开展交往。
为了使他们的共在与交往成为可能，就必须在承认彼此差异的基础上谋求共识，并围绕某些根本性的共识而建立起支持和规范他们的共在与交往的制度和规则。这就是民主。首先，共识的形成应当通过民主的途径，任何把自己的认识和见解强加于人的做法，都是对共识的威胁和破坏，甚至根本就不可能形成共识；其次，依据共识去建构制度和规则体系时也必须通过民主的方式，或者说，建构制度和规则体系的过程就是形成共识的过程，就是展现民主的活动；再次，通过民主的途径而建构起来的制度，是为了保障一切民主的途径畅通和民主的行动不被任何可能出现的集权所破坏，所以，它是一个民主的制度；最后，在民主制度的框架下提供共同体所必需的秩序，安排共同体的生活内容，组织各种各样的维系共同体所需要的生产和创造活动，尽可能地促进共同体的发展。所有这些，名之曰民主治理。这就是族阈共同体内部的基本构图，它意味着民主是建立在族阈共同体成员以及一切构成要素间的差异的前提下的，而民主本身就是共识，是在各种各样的差异的基础上形成的共识。
总之，民主无非是在差异中寻求共识的活动及其过程，民主自身其实就是共识。这种共识只有在族阈共同体中才是必要的，在同质性的家元共同体中，是不需要这种共识的。所以，民主是作为族阈共同体的标志而呈现在了人类历史上，如果我们不是在族阈共同体的意义上来认识民主和理解民主的话，就会造成理论上的混乱，就会置民主的实践于莫衷一是的境地。从现实来看，的确存在着这个问题。其原因就在于，人们没有认识到民主与族阈共同体之间的这种特殊性的关系，而是试图到人类历史上的那个家元共同体中去发现民主的原型。对这样一个重要的理论问题，如果不加以澄清的话，不仅在作为共识的民主问题上形成不了共识，而且会不断地从中产生各种各样的误解和曲解，甚至会妨碍人们对未来社会的科学预见，会妨碍我们去积极地探寻完善共同体民主生活方式的努力。
当我们认识到民主的实质其实就是共识后，再来重新审察现实的民主政治时，就会发现，近代以来的民主追求在20世纪实际上发生了变异，最为清晰的表现就是共识被消融到了“公共舆论”之中。公共舆论是可操纵的，而且它总是受到集权者、利益集团、金融寡头的控制，虽然它常常被人们误读为共识，其实只是一种强制性共识，它在实质上是百分百的权力意志。由此可见，近代以来人们对民主的追寻到了20世纪却走进了公共舆论的陷阱。正是人们对共识的信仰，造就了公共舆论的怪胎。随着公共舆论的出现，共识受到了猥亵，因被猥亵而蒙羞，进而化为飞灰。所以，族阈共同体的民主之路也走到了尽头。尽管人们因为对民主的留恋而采取各种各样的改进措施，用各种各样的行动去修缮族阈共同体，然而，雨果在《巴黎圣母院》中所写下的那个结局，也许正是族阈共同体的命运。
一切共识都是具体的，一时一地总会有属于此时此地的共识，彼时彼地又会因另一件事情而产生另一种共识。这就决定了人们对民主总会有着各种各样的理解，萨达姆与小布什都会表达对民主的无比赞同，而且，萨达姆成为总统是得到了伊拉克90%以上选民的选票，小布什得到美国选民的选票显然要大为逊色。萨达姆之所以会用选票证明自己作为伊拉克总统的合法性，说明在他内心深处有着对民主的信仰。相比之下，小布什在竞选的过程中开展了各种各样的活动去争取选票，但那是被迫的。当小布什被迫去拉选票时，他会不会因为在拉选票的过程中遇到一些困难而厌恨民主，特别是在他需要通过最后一个州的重新计票来决定他与戈尔谁能当选的那一刻，他的心里是否会产生哪怕是一闪而过的对民主的憎恶呢？如果这种心理分析能够成立的话，我们可以说萨达姆有着对民主的信仰，而小布什则憎恶民主。然而，由于小布什比萨达姆拥有更大的公共舆论控制能力，所以他通过公共舆论而让全世界都相信萨达姆是民主道路上的一个魔鬼，是必须加以消灭的。结果，真正反民主的人在推行民主的名义下把一个信仰民主的人送上了绞刑架。
我们这一推论可能显得非常荒谬，让人无法接受。但是，我们的推论却是根源于民主的逻辑而做出的。也就是说，民主作为共识是存在着一个无法解决的二律背反的。每一个人都有他自己的民主观，一个集权者可能会标榜民主，而且在内心之中有着对民主的敬畏和热爱；一个憎恶民主的人可能会因为在民主制度下而不得不接受民主，而且他可以在民主的名义下去做许多反民主的事情。当人被强制民主的时候，不用说民主不再是共识，而且作为其源头的“自主”也完全不存在了。
民主源于差异而系于共识，没有对差异的自觉，也就没有民主意识的生成。同样，如果在差异中不能形成共识，也就没有民主可言，更不可能出现民主的治理。从逻辑上看，民主作为共识是以差异为前提的，没有差异也就无所谓共识。同样，从历史上看，差异也是先于民主的，是因为家元共同体的解体而使人们的同质性消解了，是在族阈共同体的生成过程中让人们的自我意识萌生了，从而让人们意识到了他们间的差异，让他们出于共生、共在和相互交往的需要而在差异中谋求共识，从而产生了民主以及民主的治理。所以，差异之于民主，既是一个逻辑前提，也是一个历史前提。一切同质性的社会都倾向于产生集权，而一切承认差异的社会都倾向于追寻民主。
我们把差异描述为自我意识生成的结果，这是就差异的精神实质而言的。其实，差异不仅是一种精神现象，不只是人们感受到了和认识到了差异并在差异的前提下产生了形成共识的诉求，而且，就近代以来的历史看，社会本身就走在一个不可逆的持续分化的道路上。社会的分化在一切方面都造成了差异，持续的分化则造成了差异的扩大化。近代以来的人文学科之所以总是从个人出发去理解社会，近代以来的哲学之所以把一切都还原为原子化的个体，其原因就在于，近代以来的社会分化造成了共同体的个体化，使科学观察可以把共同体还原为个体的人。落实到社会设置和制度安排上，正如我们上述已经指出的，当一个社会开始分化并呈现出差异普遍化的时候，这个社会也就进入了民主化的进程。
在一切尚未开始展现出社会分化的地区或国家，在一切依然能够有效地维持着同质性群体的地区和国家，都不可能走上民主化的道路，即使由于某种外在的安排而建立起了民主制度和设置了民主治理的机构，也会在实际的治理过程中发生变异，甚至这些国家和地区会毫不怜惜地将其抛弃。我们已经说到，在“二战”后的殖民地解放运动中，许多新兴国家由西方帮助建立起了民主制度及其治理方式，但这些国家往往都会因“军政府”的上台而将民主制度及其治理方式抛弃。这也充分地证明了同质社会对民主的拒绝。所以，只有一个社会由于分化而产生了非同质性的个体的人，只有当人们之间的差异已经达到了一定程度并被深切地感受到，这个社会才有可能走上民主化的道路。
族阈共同体拥有一种追求共识的内在冲动，或者说，它拥有一种强烈的“同一性”追求，总是试图对差异化的事物进行同一化的处理，以便于在其中形成一种共识。当黑格尔哲学大谈同一性的问题时，可以说是揭示了族阈共同体的一个最为重要的特征，而且对于后世包括官僚制组织在内的所有治理要素的安排及其行为目标的确立来说，也都可以归结为同一性追求。所以，同一性无非是共识的哲学表述。不过，族阈共同体对共识的追求在很大程度上属于“为了共识而共识”，是把共识的发现和共识的形成作为社会治理活动的基本目标来看待的，至于社会的发展和人们生活的改善，都是次要的。如果它们不危及共识目标的达成，就可以不加考虑。只是当它们对共识的形成造成了严重影响的时候，才会为了共识而对社会发展和人们生活的改善等问题给予关注。比如，在总统选举中，“减税”就是最能获得选民共识的行动，至于减税对其社会将带来什么样的影响，那就只有等到当选后再说了。从民主选举来看，周期性的“大选”也就是周期性的发现谋求共识议题的过程，谁的议题最能凝聚共识，谁就在“大选”中获得了更大的胜算。
当共识本身成了目的时，差异的实际分布状况就变得无足轻重了。因为，即使在这些差异中形成共识的成本很高甚至根本无法形成共识，族阈共同体也总是有办法轻易地制造出一种“共识”。这样做当然会牺牲某些难以通约的差异，但是，由于族阈共同体拥有“公共舆论”这一法宝，它完全可以让人们意识不到这种牺牲，并接受和认同公共舆论强加给他们的“共识”。虽然民主根源于差异和以差异为前提，但当民主演变成一种共识崇拜的时候，也就走向了否定差异的另一极。由于差异越多就意味着越难形成共识，为了确保共识的生成与存在，族阈共同体也就发明了一系列过滤差异的机制。通过这些机制，要么把许多差异转化成共识，要么把差异作为共识的干扰因素而加以排斥。这其实就是马尔库塞所说的那种“单向度的社会”和“单面人”得以产生的原因。马尔库塞看到了我们所在的社会成了“单向度的社会”，但他不知道造成这种结果的原因。可是，当我们把民主还原为共识的时候，“单向度的社会”发生的原因也就变得非常清晰了。
族阈共同体是以法律来表示共识的。哈贝马斯看到，“在多元主义社会里，宪法表达的是一种形式上的共识”
。其实，不独宪法，在族阈共同体这个所谓“多元主义社会”中，所有法律表达的都是一种形式上的共识。法律的形成总是以对大量实质性差异的排斥为代价的。而且，法律体系越是完善，对差异的排斥也就越充分。社会的发展有着自身的逻辑，尽管近代以来人们的共识追求总是通过制度、组织以及治理活动去对差异作出排除，但差异的增长却呈现出与日俱增的状况，社会分化的客观进程从未止歇其脚步，而且到了20世纪后期，社会差异的增长呈现出了井喷之势。差异的迅速增长和扩大，使族阈共同体的法律体系越来越难以自洽，因而不得不通过制定新的法律而谋求分领域、分部门的共识，努力把分散在具体领域和部门中的差异加以归拢而纳入用法律来标示的共识之中。所以，随着差异的不断增长，族阈共同体也逐渐地把自己建造成了一个庞大的“法律帝国”。可是，我们发现，法律体系的膨胀并没有使共识程度得到提高。由于每一部法律都只能容纳有限的差异，法律结构的精细化不仅没有增进共识，反而制造出了另一种差异，那就是，不同的法律或法律部门间越来越难以形成共识，甚至经常出现法律间的冲突。不仅不同的法律之间，甚至一部法律自身也会出现矛盾。这样一来，被哈贝马斯视为法律共识之共识的“宪法共识”也就越来越流于形式了。就此而言，我们不能不敬佩美国立宪者们的远见，他们之所以把宪法搞得那样简短模糊，显然是对差异无限扩大的趋势有着深刻洞见的。
应当看到，近代以来追求同一性以及用共识掩盖差异和抹杀差异的问题也一直受到了那些有见地的学者们的批评，从20世纪70年代开始，要求承认差异的呼声变得越来越响亮。就如弗雷泽所说：“承认差异的诉求现在推动了世界上的许多社会冲突，从争取民族主权和准民族自治的运动，转向了关于多元文化主义的斗争和新兴的国际人权运动，这种运动试图促进对共同人性的普遍尊重和对文化独特性的尊重。”
就现实来看，作为对族阈共同体“同一性”追求的反叛，这场运动在普遍性与独特性之间实际上偏向了后者，并将所有的普遍主义诉求都作为意识形态和霸权话语而加以拒斥了。所以，它就造成了这样的后果：“今天的世界，无数的族群——部落的、种族的、语言的、宗教的、民族的——正在进行一场激烈的抢人行动，规模之大堪称是全球性的。因为大家都认为，这种把人串联起来的大动作，可以改善、确保或扩大每个族群的力量或地盘，并使自己的族群更能免于其他力量的威胁或敌意。”
也就是说，“承认差异”的合理诉求蜕变成了彼此孤立的敌对行动，从而使民主走向了另一个极端。如果说此前的作为共识的民主排斥了差异，那么，要求承认差异的运动则让共识的形成变得越来越困难，甚至出现了难于形成共识的局面。在一定程度上，已经把整个民主政治带入了困境。学者们在分析20世纪后期以来的社会时，总是使用“碎片化”一词，这实际上就是对这个社会以及民主政治实际运行之困难的深切感受。
在讨论共识时，我们谈到了“公共舆论”与“法律”这两个概念，从族阈共同体的实际运行看，它是通过公共舆论来形成共识的，一旦从公共舆论中获得某项共识，就会通过民主程序将其转化为法律，即成为法律共识，进而成为族阈共同体的治理依据。可见，公共舆论与法律其实是共识在民主过程不同阶段上的两种存在形态。这个过程是一个过滤与筛除差异的过程。公共舆论通过自由的或者被引导的甚至受操纵的讨论来对差异进行抵消，中和并从中产生一些可以通约的因素。这样一来，总会有那么一些不可通约的差异被排除在了共识之外，从而被排除在了依据共识进行民主治理的视野之外。
从族阈共同体的实际运行情况看，尽管那些差异是不合于共识的，却又不能对其视而不见。所以，族阈共同体仍然需要对它们予以某种形式的满足。就现实而言，这种满足主要是以再分配的形式出现的，是对他们遭受民主过程之冷落的一种补偿。由于存在着这些补偿，也证明了族阈共同体认识到了民主共识的局限性，并且通过对那些被排除在共识之外的差异作出补偿的办法而对共识作出一些修正。不过，这种通过补偿而修正共识的做法却进一步排斥了差异，是一种排斥差异的行动。因为，通过这种补偿，往往把那些差异也或多或少地包容到了民主共识中来了。这就是民主政治发展的逻辑，根据这一逻辑所做出的制度安排走上了建构福利国家的方向，在被哈贝马斯称作“晚期资本主义”的形态中，几乎普遍地呈现出某种程度的福利国家特征。
然而，民主政治的逻辑也包含着自我否定的内容。差异越多，在形成共识的过程中受到排斥的差异也就越多，族阈共同体需要作出的补偿也就越多。随着差异与受到排斥的差异的共同累积，被排斥的差异可能会比那些因形成共识而消除了的差异更多。到了这个时候，作为共识的民主可能就会宣告破产，作为民主之必然结果的福利国家也将失去了存在的合理性。可以认为，福利国家是族阈共同体试图在高度差异化的环境中努力维系共识的结果。虽然福利国家的存在本身就说明了绝对共识的不可能性，但它却通过对差异的补偿而使所有差异都能在福利国家的共识中找到自己的位置。然而，当福利国家这样做的时候，它就破坏了原有的共识，因而又不得不作出新的补偿，并陷入差异与共识不可兼得的恶性循环之中。所以，只要族阈共同体坚持由自己提供共识，就会导致福利国家的无限膨胀，直至走到胀无可胀的境地而宣告破产。反过来，福利国家的破产也将宣告族阈共同体维持共识的努力陷入毁灭性的失败。从西方国家的情况来看，20世纪后期以来，由于福利国家无法满足民众的差异化需求，越来越多的人选择退出福利国家，由此进一步降低了福利国家的供给能力，使得福利国家这种共识对人们越来越没有吸引力，使得普通人越来越难以通过福利国家建立起彼此间有价值的共同联系。
在福利国家破产之前，大量的差异受到共识压抑的同时因为能够得到一定程度的补偿还不至于对民主政治造成毁灭性的打击，如果有那么一天，福利国家宣告破产，原来受到共识压抑的那些差异就会全部释放出来，而且，由于无法再得到任何共识的补偿了，也就变成了一种异在于族阈共同体的“绝对差异”。此时，族阈共同体再也无法在差异中去谋求共识了，从而无可避免地走向解体，并宣告一种新型的共同体开始登上人类历史的舞台。这种新型的共同体将是一种合作共同体。
对此，已经有许多学者意识到了，就弗雷泽所提出的问题而言，她显然是已经作出过慎重的思考：它们“赫然突显的不仅有来自偏爱的威胁，而且还有不可通约的幽灵。带有本质性的异类诉求，真的能够在一种单一的平衡中得到公平地权衡吗”
？弗雷泽肯定是不相信在差异与共识之间能够得到“公平地权衡”的，不相信在“不可通约的幽灵”之间能够形成共识。所以，她对民主政治的前景无法作出乐观的描述。可以肯定，在对民主的失望之中，必然会生发出新的制度和新型社会治理模式的愿景，随着社会变革的客观条件日渐成熟，合作共同体必将在族阈共同体的废墟上破土而出，差异与共识间的矛盾必将因此而获得一个综合性的解决方案。
家元共同体是同质性共同体，其中虽然存在着因等级分化而造成的差异，但这种差异是没有被意识到的差异，或者说是不可能被意识到的差异。正如王阳明所看到的，在没有被人发现的时候，“山中花自开自落”，是没有社会意义的。所以，这种差异也就不会成为激发自主要求的动力。族阈共同体在社会分化的过程中凸显了人们间的差异，而且这些差异得到了认识，并极大地激发出人的自主性要求。不过，在社会的差异化程度相对较低的情况下，是能够在差异中整合出共识的，民主政治的出现正是有赖于这种整合。而且，从近代以来民主政治的发展看，我们是可以作出一种量的比较的，那就是处在共识之内的差异大于处在共识之外的差异。所以，民主得以成立，而且在民主政治的强势作用下，对民主政治的追求，对民主制度的渴望，对民主治理的向往，都成了不容怀疑的共识。
20世纪后期以来，随着社会进入了一个高度差异化的阶段，当族阈共同体的共识小于那些对它而言无法通约的差异的时候，民主作为共识也就开始显现出这样一种迹象：成了人们背负的包袱。我们越来越清楚地看到，民主正在以自身的共识而阻碍共识的形成，民主通过排斥差异的方式而促成差异的扩大化。如果说在后发展国家中人们还对民主抱着无比美好的憧憬的话，那么在那些发达的民主国家，人们虽然表面上不敢直面民主这个共识的霸权，而在内心深处，对民主的爱恨交加是不难理解的。比如，美国总统奥巴马肯定会因其改革抱负实施之困难而对民主深恶痛绝，他也许最能感受到要通过民主的方式而在改革的问题上形成共识之艰难，他虽然可以因自己的当选而倚重于选民的共识，却在作为民主制度的共识面前进退维谷。但是，在民主霸权之下，他又绝不敢对民主说出一个“不”字。虽然他是总统和三军总司令，假若美国向北非或伊斯兰世界用兵的话，他却是无法阻挠的，他慑于共识而被迫接受共识，只是由于民主的霸权而消灭了自己的独立判断，失去了自主的行为。这就是共识的自反，是共识与差异间的矛盾走向激化的标志。可以断言，由于近代以来的传统，共识的自负将会变得更加顽固，而差异的扩大化将与日俱增，其结果就是，让社会为之付出惨痛的代价。
其实，民主并不是（在未来一个很长时期内都不是）一个完全失去了价值的共识。20世纪后期以来的民主困境其实只是近代以来的人们追求“形式共识”的结果。也就是说，近代以来，人们对共识的追求陷入或停留在对“形式统一性”的追求中，人们满足于在形式上达成共识，总是用同一性、共识去排斥差异和压制差异，从而陷入了差异与共识间不可调和的矛盾之中了。20世纪后期以来，随着差异的扩大化，随着人的要求和主张的个性化，标志着人类历史进入一个新的阶段，近代以来用共识掩盖差异和排斥差异的一切做法都显现出功能日益式微的状况。表面看来，这对民主造成了极大的冲击，而在实质上，则应当被理解成，它是对一种“实质民主”的渴求。只有当人类摒弃了族阈共同体条件下的“形式民主”，并以真正的“实质民主”取而代之，才能从根本上实现差异与共识的辩证统一，才能真正地在差异中发现共识和在共识中包容差异。
近些年来，无论是在国际还是在国内，合作的理念都越来越得到人们的广泛接受，相信要不了多久，合作就会成为一种基本共识。当合作成为共识的时候，差异就会成为促进合作和支持合作的因素。这个时候，合作不仅不会排斥差异，反而会承认差异、保护差异和包容差异。承认差异、保护差异和包容差异本身就是民主的过程，而且属于一种真正尊重差异的民主，而不是那种用共识排斥差异的形式民主。当然，此时的民主依然是共识，只不过它不再是最基本的共识了，而是从属于合作的，是服务于合作之目的的共识。这样一来，民主制度也将得到提升，从而转化为一种合作制度；民主的治理也将得到改善，从而成为合作治理。合作倚重于民主，民主是合作的基本途径。但是，作为政治目标的民主则让位于合作。正是在合作治理的过程中，民主的价值才能得到充分的体现。此时，原先存在于民主之中的各种各样的逻辑悖论，也将随之而从根本上消解。
全球化正在销蚀族阈共同体的边界，随着合作理念成为一种基本共识，建构合作共同体的行动也就开始破土动工了。在合作共同体之中，人们所努力关注的将是合作的问题，这个时候，人们将不再斤斤计较民主的问题了，这是对民主追求的超越。其实，当人们不再斤斤计较民主的问题时，恰恰是人类的民主理想得到实现的时候。正如中国人见面不再问“吃了么？”的时候，就是人们已经能够吃饱穿暖的时候了。总之，人类社会已经走过了从家元共同体的解体到族阈共同体的建构的历史进程。现在，人类社会再一次进入了族阈共同体解体和合作共同体生成的进程。在共同体的视角中看民主，可以看到，家元共同体的集权曾经被族阈共同体的民主所取代，而在族阈共同体被合作共同体所取代的过程中，民主将实现一次全面的蜕变。正是这次蜕变，将把人类关于民主的一切美好愿望都付诸实施。