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我们现在已经看到了中国哲学家对待坏事发生在好人身上这一事实的背景，以及它变得难以解决的一些方式。在详细讨论这些问题之前，我们可以简单地勾勒出欧洲思想领域中同样的事实是如何被问题化的。这个解释虽将作为以后进行比较的参考点，但也有助于澄清所考虑的中国立场的特殊性。也就是说，如果我们首先了解一些制约欧洲恶的问题形成的假设，我们可以更好地看到中国各种讨论的特殊性。许多不同的问题会出现，但是我们可以考虑三个特别重要的问题。第一个是经典的恶的问题，一个关于上帝的本质和存在的神学问题。第二个是道德或人类的恶的问题——尤其是人类如何能够“根本恶”（radical evil）。第三个问题包含了一系列的悲剧哲学思考。在每一种情况下，我将简要描述这个问题，然后用对比的方式来帮助确定接下来对中国哲学的讨论方向。
经典的恶的问题
在欧洲人看来，坏事发生在好人身上的事实主要是通过经典的恶的问题来解决的——一个善良、无所不能的上帝怎么能允许罪恶和不公正存在于这个世界？
我们可以从大卫·休谟（David Hume）的《自然宗教对话录》中得到我们最初的表述，在该书中，斐罗（Philo）重提伊壁鸠鲁对上帝的质询：“他愿意制止恶，而不能制止吗？那么他就是软弱无力的。他能够制止，而不愿意制止吗？那么他就是怀有恶意的。他既能够制止又愿意制止吗？那么恶是从哪里来的呢？”（第10篇；Hume 2007，74）此后，学者们更精确地定义了这个问题，但是出于比较的目的，扩大表述范围更有帮助。
我们可以厘清构成问题的三个要素。第一，鉴于我们是人类，我们以自己的方式看待这个世界。伦理道德在以人为本的意义上几乎必然是以人为中心的（当然，这也很符合其他事物的价值观）。很难想象一种伦理道德带给老鼠或草的价值要大于带给人类的价值。此外，死亡和毁灭似乎只有从我们的角度来看才是糟糕的。无论这里发生什么，太阳系都会继续运转。第二个要素是我们生活的世界似乎没有按照这些道德范畴来排序。世界与我们的道德观念之间的这种脱节所造成的不安全感本身可能会激发问题的第三个要素，即一个对世界秩序负责并按照我们的道德规范行事的神灵存在。坏事发生在好人身上这一事实，只有当人们观察到它发生在一个被认为是按照人类道德范畴有序运行的世界里时，才变成形而上学或神学问题，也就是经典的恶的问题。这种信念是常见的，但非放诸四海而皆准。例如，在早期希腊人的语境中，特洛伊大屠杀并不构成根本性的哲学难题；在一个像我们一样嫉妒、虚荣、占有欲很强的神所主宰的世界里，这是我们所能预见的。
基于这一讨论，我们可以将恶的问题重新表述为同时坚持三个观点的困难：
1.一种以人为中心来定义善的伦理道德；
2.认识到世界本身在某些以人为中心的方面是非善的；
3.相信有一个能负责世界且在以人为中心的角度上是善的神灵存在。
由于这三点中的任何两点都很容易同时坚持，所以这个问题可以通过放弃这三项承诺中的任何一项来解决。在欧洲，提出问题的人集中在争论第三点上，争论的焦点是对世界负责的善的存在。通常，这意味着否认上帝的存在，而不是否认上帝的善良。拒绝一个善良的上帝的存在是解决问题的最简单方法，但它会引发更多的问题。如果这个世界本身是非善的，我们又能以什么来证明我们的伦理道德？抛弃一个善良的上帝会威胁到善的基础。为了避免这些结论，人们似乎不得不放弃第二点，而提出了一个令人难以置信的说法，即尽管表面如此，这仍是尽可能好的世界。许多思想家通过折中几个原则来解决这个问题。例如，尽管莱布尼茨通过声称这个世界是尽可能好的来否认第二点，但他也弱化了第一点，认为人类不是上帝唯一的考虑，且通过将上帝的权力限制在可能的范围内，从而弱化了第三点。
当上帝被认为是完美的、绝对强大的、对存在的一切完全负责时，问题就更加尖锐了。中国的哲学家从不认同这些假设，因此这个问题并不是严格意义上的逻辑矛盾。尽管如此，我还是会主张，围绕着这同样的三点，周王朝的崩溃引发了一场严重的危机。为了进行比较，我们可以将早期中国哲学家们置于这些假设之内。墨家可以被视为否认第二点，声称天和其他神灵总是奖善惩恶；《庄子》会拒绝第一点，克服我们的伦理道德，以确认世界本来的面貌。这里考虑的大多数哲学家会采取一些复杂的中间立场。虽然这样的分析可能很有趣，但我的目的不是要把这些中国哲学家置于欧洲问题的领域内。相反，我们可以注意到两个最初的对比。
最重要的对比是神灵与世界之间的关系。欧洲的恶的问题是联系和分离的复杂混合体。神灵和世界之间的因果关系是恶的问题有效的原因，自然显而易见地对道德漠不关心，这让人们对上帝的善良产生了怀疑。然而，上帝的绝对超越使我们能够为这个世界维持一个比世界本身看起来更加人格化的基础。在早期中国，天和世界没有明确分开。因此，虽然欧洲语境中的恶的问题主要是关于上帝的存在，但在早期中国的语境中，这完全是关于天的本性问题。否认天的存在就像否认我们头顶的天空一样不可思议。这种基本差异产生几个关键的后果。在欧洲，人们会发现，一个突然从对一个完全善良的上帝的信任中挣脱出来的世界，变成了一个以非道德因果原则为基础的彻底觉醒的世界。在中国语境中，从来没有“上帝之死”。至多，“天”逐渐变得越来越自然，越来越非人。接下来是人类对自然态度的不同。上帝和自然世界之间的分裂意味着崇敬与服从是指向上帝的。任何对自然的崇敬都是衍生的。因此，上帝之死就是宗教之死。相比之下，早期中国思想中天的本性的逐渐转变允许人们对它保持崇敬，即使在承认天不会按照我们认为正确的方式行事的那些文本中也是如此。与欧洲相比，早期中国的恶的问题的一个关键方面是如何将这种崇敬感与我们所居住的这个世界看似不道德的一面调和起来。
这导致了另一个广泛的对比。如果恶的问题导致了我们的观念和价值观与世界运行方式之间的裂痕，那么欧洲人对这个问题的反应是让世界受到质疑，而中国人的反应则是使人类受到质疑。这些都是普遍的倾向，双方都有例外，但请考虑一下在《自然宗教对话录》中斐罗的立场。卡斯蒂利亚国王阿方索曾有过一个传奇主张，即如果上帝在设计世界时咨询过他，他可以告诉上帝如何改进这个世界。斐罗呼应了这一主张，也列举了四种可以让世界变得更好的方法。例如，我们可能只被快乐的程度引导，而不是快乐和痛苦，或者我们可能变得更加勤奋和精力充沛（第11篇；Hume 2007，81-85）。
斐罗对人类价值观的绝对信任和基于人类价值观谴责自然的意愿有着令人震惊的傲慢。他的主张明确地指向了控制自然并“改善”自然以更好地满足我们需求的计划。这种对人类的信心最终在20世纪的战争和种族灭绝的压力下崩溃，不过这是很久以后的事情了。中国的哲学家们则直接地得出了结论，认为天可能不是善良的，它会对人类的地位构成威胁。像《庄子》这样的一些文本，就将这种认识推向了对人性的彻底克服。然而，大多数文本是在努力地调和，使人文主义与天达成某种形式的和谐。面对自然，所有人都保持着谦卑和崇敬，这在早期现代欧洲经典的恶的问题出现之后，基本上是不存在的。
人类的恶的问题
莱布尼茨区分了三种恶：形而上学的恶，指上帝创造的任何事物的内在局限性；形体（或自然）的恶，指痛苦；道德的恶，指人类自身所作的恶（Theodicy§21；Gerhardt 1978，Ⅵ.115）。上帝似乎对自然的恶负有最直接的责任，这就是为什么经典的恶的问题最常诉诸上帝。道德的恶可能归咎于上帝，因为上帝创造了作恶的人，但更常见的是归咎于自由意志，因此被从上帝的直接责任中去除。
如果我们以这种方式分离道德上的恶，那么它会带来一系列不同的哲学难题，我们可以用“根本恶”这个词来归总这些问题。“根本恶”有时被松散地用来形容人类行为的恐怖，以至于显得“坏”这个词形容得不够充分，但作为一个哲学难题，它具有一种技术意义，这可以追溯到伊曼努尔·康德的《纯然理性界限内的宗教》。问题的根源在于康德的主张，认为行为只有是自由的，才能被认为是道德的（或是恶的），这意味着善恶的终极原因必不在自然因果所能决定的范围内。通过诉诸社会条件、不良的教养或可用的诱惑来解释恶的行为，就是将这些行为置于因果决定的现象领域，使它们不真正地自由。这种行为可能有害或是坏的，但并非恶。
康德甚至不能接受感官欲望是恶的终极原因，因为意志服从感官欲望意味着意志不是自由的。为了自由（因此能够作恶），意志本身必须自由地选择追随欲望。
鉴于恶的行为也不是随意或无缘由的，善恶只有在某种意义上是自我生成的才能存在。正是这种自我因果关系使我们对自己的行为完全负责，因此，我们要接受正义。奥古斯丁将这一点与惩罚和奖赏联系起来，这可能是对极端自由意志的第一个哲学描述：
假若人类没有意志的自由选择，我们如此渴慕的在上帝之正义中的善，即他之惩恶扬善，怎么可能存在呢？如果我们行事不靠意志，那就无所谓罪恶或善事了，而如果人类没有自由意志，奖惩就都会是不义的了。（Augustine 1993，30）
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如果人类没有对他们的行为完全负责，那么惩罚任何人都是不公正的，更不用说将他们判入永恒的地狱了。
因为任何对一个人为什么选择恶的实际解释都会诉诸自然因果之外的影响，所以从某种意义上来说，根本恶必然无法解释。这种不可理喻符合一种共同的直觉——有些行为如此恶，以至于试图用历史和社会力量来解释它们本身似乎是不道德的，就好像有人在找借口一样。在某种意义上，解释恶的困难只在于解释因果关系独立于世界之外的自由意志的困难。与此同时，自由选择善似乎比自由选择恶更容易解释。特别是，如果恶不能通过对某一特定事物的欲望来解释，那么恶本身似乎就是一种动机。此外，由于道德的恶是自由选择的，它就像一种永远存在的危险，一直潜伏着。习惯、性格和自我修养最终无法决定意志，意志在任何时候都保有自由。正如康德所说，每一种恶的行为都必须被看作“就好像人类是直接从纯真状态陷入其中一样”。
根本恶作为一个哲学难题取决于欧洲传统的特定要求：将恶的行为与创造我们的上帝分开，以保持人类超自然的地位，并树立一种可以证明永恒的酷刑是一种惩罚的责任观念。在根本恶与对自由意志的关注不可分割的情况下，它只能出现在两种根本不同的因果关系的假设下——我们在世界事物和事件之间发现的因果关系和自由意志的因果关系。根本恶的想法取决于对人类的非自然主义描述，斯宾诺莎首先明确地指出了这一点：
事实上，他们似乎认为自然界中的人类是一个帝国之中的帝国[imperium in imperio]。因为他们相信人类扰乱而不是遵循自然的秩序，他对自己的行为拥有绝对的权力，他只由自己决定。他们把人类无能和善变的原因，不是归于自然的共同力量，而是归咎为我不知道什么是人性的缺点，因此他们会痛哭、嘲笑、轻蔑，或是（经常发生的）诅咒。
在早期中国语境中，这种根本恶的想法尤其难以应用。解释人类为什么做坏事是一个常见的话题，但这与解释任何其他复杂现象并没有什么不同。恶并不是从自由意志中神秘产生的，而是像史大海（Aaron Stalnaker）在谈起荀子时所说的那样，“在暴力、混乱的环境里，任由不良倾向发展的偶发事件”（2006，147）。这表明，人类的选择和责任不能被视为与更广泛的社会力量隔离开来，这就是为什么通常将民众的错误归咎为统治者的责任而不是民众自身。事实上，如果我们区分坏与恶，则中国人缺少后者的概念，这是在中国语境中使用“恶的问题”这个短语最成问题的一个方面。没有明确的恶的概念，道德价值和非道德价值之间的区别也很模糊（就像希腊人一样）。
其主要术语“善”，也可以翻译成“excellent”（优秀的）；“恶”，则带有排斥的意思，也可适用于被认为丑陋的事物。这种连续性有助于解释为什么关于（道德上的）良好行为的回报的辩论通常很容易就变成关于有效行为的问题。
虽然在欧洲哲学中根本恶的问题主要是由神学问题决定的，但很难假设它没有人类经验的基础。我们必须再次小心逆转的问题，让一种笼统的自然主义掩盖所有的张力。无论是作为一个彻底分裂的本体的标志，还是作为一种相互关联的整体中的张力，人类的行为似乎都不同于其他自然事物的运动。在早期中国，人们对人类的独异性就有所评论。一行出自最近出土的文本《语丛（一）》的文字就肯定地说：“天生百物，人为贵。”（刘钊2003，第18条）人在种类上没有什么不同——他们只是上天创造的众多事物之一——但他们是最高贵或最珍贵的。相比之下，大约同时的另一个出土文本《恒先》说：“先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人。”（季旭昇2005，第8条）如果我们把这些对比鲜明的段落放在一起，我们会得到像《安提戈涅》（Antigone）著名诗句中的“deinon”那般模糊不清的意味：“诡奇可畏（deinon）的事物虽多，却没有一件比人更诡奇可畏（deinon）。”
在早期中国的语境中，有几种不同的观点被挑了出来。人最独特的东西是我们所能承受的伤害程度。这种造成伤害的可能性与另一个关键点有关，那就是我们更大的可变性。《庄子》在这一点上看得最远，肯定了每个人的独异性，并认为我们的观点几乎是无限灵活的，但我们在儒家中也看到了这一点。《性自命出》中说道：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”（刘钊2003，第9条）这些差异的根源很少得到明确的解决，但是，当自然力自发地或通过自身，即自然而然地运行时，无论好坏，人类都会陷入深思熟虑之中。人类独特的故意行为倾向暗示了人类行为的不同因果模式。当然，故意和自发行为之间的区别与自由意志和因果决定论之间的区别有着本质上的不同。虽然后两者是相互排斥的，但其中一个可以或多或少是自发的，或者是故意的。此外，自发和故意之间的区别并不完全反映在自然和人之间的区别上。人类可以像自然一样自发地行动——事实上，几乎所有这里考虑的文本都将这种自发的行动视为最高理想。即便如此，人类行为的奇异性在早期中国的文本中时时可见，却很少得到明确解释。如何解释这种奇异性是早期中国和欧洲问题取向相反的一个很好的例子。欧洲哲学家传统上从假设人类是独一无二开始（拥有永恒的灵魂，并按照上帝的形象塑造了自由意志和理性），然后面临的挑战是解释我们如何融入周围的世界。对于早期中国的哲学家来说，困难恰恰相反——要解释这无数事物中的一个是如何最终变得如此不同和令人苦恼的。
悲剧的条件
在欧洲出现的第三个系列问题是，坏事发生在好人身上的这类事实可以被汇集在一起，成为对悲剧的哲学思考。悲剧的哲学意义可以追溯到亚里士多德的《诗学》，但是它的现代形式最先是作为对乐观主义观点的回应出现的。乐观主义观点认为，最终一切都是公平的。莱布尼茨是这种乐观主义的范例，他在《以理性为基础的自然与神恩的原则》中写道：
在那里，没有犯罪不受到惩罚，没有善行不得到相称的报偿，总之，在那里，有尽可能多的美德和幸福。这个并非由对自然进程的任何干扰而来（犹如上帝为灵魂准备的用以扰乱身体的规律的那些东西），而正是由于那个自然事物的秩序，依靠在自然领域和神恩领域之间，在作为建筑师的上帝和作为君主的上帝之间贯彻始终的前定和谐。
这种关于神灵正义的乐观表现出一种更深层次的乐观主义——人的类别、判断和价值观与宇宙本身的结构是相称的，我们在这个世界里从根本上是自在的，或者这个世界在认识论和道德方面最终是连贯的和可理解的。
相比之下，我们所谓的（采用尼采的说法）“悲剧世界观”（die tragische Weltbetrachtung）主张事情并不总是成功的，我们应该面对而不是否认这一事实。
悲剧包含着对恶的问题的认识：亚里士多德认为悲剧的核心在于“由不公正的不幸引起的”怜悯与恐惧。
然而，不同于经典的恶的问题，其首要问题并不是一个善良上帝是否存在。相反，现代的悲剧观往往表现为对一个失落的上帝的哀悼，它们与一个将人类定义为渴望无限的基督教世系是分不开的。这种观点的现代开端是笛卡尔，他认为无限的意识是人类知觉的组成部分：
当我将我的注意力转向自身时，我不仅认识到我是一个不完整且依存于别人的，无限地渴望更伟大、更好事物的东西，而且我同时也认识到我所依存的那个别人，在他本身里边具有我所希求的那一切伟大的事物，不是不确定地、仅仅潜在地，而是实际地、无限地具有这些事物，而这样一来，他就是上帝。
笛卡尔的立场重新表述了奥古斯丁的思想，奥古斯丁在《忏悔录》中描述年轻躁动的状态是由对无限的无法认识的渴望所驱动的，并且还可以追溯到柏拉图的《会饮篇》，认为哲学的动力（爱智慧中的爱）来自我们自己和纯洁、神圣、美的形体以及善良之间的感觉差距。以缺失感构成的人类自我意识已经有了某种悲剧的基调，但是如果我们对这种无限的存在失去了信念，真正的悲剧——或者荒谬——就会到来。这就是“上帝之死”，让戴维·法雷尔·克雷尔在提到亚哈船长时精辟地称为“上帝的幻肢”（Krell 2005，14）。
尽管现代悲剧观的这一要素仍然处于有神论的魔咒之下，但它直面一个不好的世界里人类生活的问题化状态。人类有时被迫做出不可避免的错误选择。正如玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）所写的那样，悲剧最令人不安的地方在于，“这表明好人在做坏事，要不然就是做一些违背他们道德品质和承诺的事情，因为这样的境遇的根源并不在他们身上”（1986，25）。悲剧是双重约束的结果，价值观之间的冲突使得对一种价值观采取行动需要侵犯另一种价值观，这在《安提戈涅》的家与国之间的冲突里表现得最为明显。这种悲观情绪可以延伸到人类把握和理解世界的能力，正如尼采看到，当事件似乎违背了充分理性的原则时，悲剧的酒神出现在我们感到“可怕”或“神秘的恐惧”（德语ungeheure Grausen）中。
俄狄浦斯在不知不觉中与他的母亲同床共枕，象征着这种认识论上的悲观主义。最充分的悲观主义会将我们的存在视作悲剧，正如尼采解释俄狄浦斯的行为，“必须对这个极度努力的人进行亵渎”。
即使是乐观的黑格尔也表示，一个人能够完全避免罪责的唯一方法是“无为”（德语Nichttun）。
悲剧观与悲观的区别在于肯定的因素。尼采通过给予普罗米修斯最中心的位置，最清楚地展示了这种肯定和蔑视，揭示了“伟大天才的‘高贵’能力，对这种能力来说，即使是永恒的苦难也不过是很小的代价”。
当我们考虑悲剧作为一种艺术形式的作用时，这种肯定的因素是最重要的——目睹一出悲剧是令人愉悦的，即使它包含了尼采所说的“奇妙的自我分裂”（wondrous self-splitting），在这种分裂中，我们既感到恐惧又感到快乐。
这种快乐包括对人类奋斗和苦难的某种反抗的肯定，甚至是狂喜的庆祝。至少，正如玛莎·努斯鲍姆所说，悲剧保持着“一种对可能发生的和易变的特殊美感的生动感受，是对经验人性的冒险和开放的热爱”（Nussbaum 1986，3）。
在欧洲围绕着坏事发生在好人身上这一事实而出现的各种问题中，那些关注悲剧条件的人与早期中国思想最为相关。与中国哲学家一样，悲剧关注的主要是生存，反映出伴随着偶然性、不合理的苦难和善良的失败而产生的具体挑战。这种悲剧观被人们对人的意义，对道德、知识和权力的地位的怀疑缠绕着。第一个将悲剧的概念应用于中国思想研究的人也许是伟大的中国学者王国维（1877—1927），他将《红楼梦》描述为“悲剧中之悲剧”（1997，12）。王氏追溯了人类生活与焦虑、痛苦和疲惫之间的联系，直至早期中国，他用《庄子》中的一句话来支撑这种联系：“大块载我以形，劳我以生。”（1997，1）
最近，普鸣强调了早期中国的悲剧性情感，例如，他指出了希腊普罗米修斯神话和《诗经》所描述的后稷诞生故事之间的相似之处。
与大多数的欧洲概念一样，关于早期中国思想家具有悲剧观的说法既是正确的，也是错误的。我们已经看到的那份知名人物的名单，他们的生活很容易被描述成悲剧，甚至陷入双重困境。当伍子胥因父亲而被召回来时，他无法避免错误的行为——去就是让恶获胜，不去就是违反他的孝道。伍子胥克服所有的困难和障碍，痴迷复仇的情感甚至堪比亚哈不懈追捕鲸鱼的疯狂。这些故事清楚地展示了一种矛盾的人生观，而不是通过归并到一种“普遍的实体”（universal substance）来否定个性，“普遍的实体”被黑格尔用来解释为何悲剧永远不会在“东方”发展起来。
尽管如此，像伍子胥这样的故事并不让人感到悲剧。早期中国思想家很少看到人类的有限性、痛苦或值得庆祝的反抗。如果说古典中国没有悲剧，那不是因为缺乏悲观主义，而是因为尼采所谓的“争强好胜的个人”（titanically striving individual）失去了价值。人们感到焦虑不安（“忧患”）而不是反抗。
这种差异虽部分源于个体重要性的差异，但其根源在于人类在自然界中的地位。对于那些在欧洲传统中强调悲剧的人来说，人是由意志和自由（在某种意义上）定义的。这种自由既是超出我们当前状况的部分，也使得我们对自己的存在负责。即使没有上帝，对人类意志的悲剧性庆祝也会依附于我们的神性。中国哲学家们更愿意放弃人类的特殊地位，这使得悲剧与任何其他自然力量间的悲伤和暴力冲突没有什么不同。这位悲剧英雄就像《庄子》中的螳螂，愚蠢地挥动手臂来抵挡迎面而来的战车。