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这些故事足以消除任何挥之不去的观点，即中国古典思想家将天人合一视为理所当然，或者他们缺乏对人与世界之间悲剧性冲突的可能性的认识。这些故事在各种文本中的显著性表明，坏事发生在好人身上这一显而易见的事实已经成为一道难题。它们也表现出一种普遍的认识，即如果世界是好的或公平的，事情并不总是像人们希望的那样顺利。如果没有来世作为大团圆结局的安置所，一个理性的人很难持有更乐观的观点，尽管墨家尝试过。
然而，这些好人遭遇不幸的故事如果不是针对一种更乐观的观点提出的，就不会有那么大的意义了。要理解早期中国出现的恶的问题，我们必须考虑这些故事所破坏的早期世界观。
战国时期的思想家们已经将他们自己视为几千年前传统的一部分。这段历史被分为三个时期，夏代，商代或称为殷，以及周代。他们认为自己生活在周代（约公元前1050—前256年）的崩溃时期，这是一段动乱时期，直到公元前221年，大概是本书讨论的最后一位哲学家荀子去世时，秦国统一中国，这一时期才结束。鉴于传统人物的权威，这段历史是关注的焦点，但总的来说，建立这三个朝代的贤明君主是智慧、能力和善的典范，而那些导致王朝终结的暴君则是恶的化身。
关键事件是商朝在公元前11世纪中叶被推翻。最后一个商王纣恶名昭彰——我们已经在上文看到他，那个挖了比干心脏的人。约公元前240年编纂的《吕氏春秋》生动展示了纣王的形象：
糟丘酒池，肉圃为格，雕柱而桔诸侯，不适也。刑鬼侯之女而取其环，截涉者胫而视其髓，杀梅伯而遗文王其醢，不适也。文王貌受以告诸侯。作为琁室，筑为顷宫，剖孕妇而观其化，杀比干而视其心，不适也。（23/4∶1568—1569）
在纣王施行暴政时，文王在一个位于商西边的小国里不断地培养自己的美德，逐渐得到越来越多的支持。据说可以追溯到周朝建立之初的《尚书·康诰》篇中这样描述：
惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。
正是文王的儿子武王领导了这场革命，结束了商朝的统治，建立了周王朝。
我们已经可以看到这是一个美德战胜邪恶的故事。周王朝面临着一个挑战，那就是为自己的革命辩护，而不是为下一次革命辩护。像许多革命者一样，他们诉诸自己的道德优越感和对人民的关怀。这种以德胜恶的现象，在中国历史上早有反映。汤——传说中商王朝的开国君主——成为另一个美德典范，而暴虐的夏的末代君王桀被以类似于商纣王的措辞提及。夏王朝的奠基人——尧、舜、禹也被描绘成以德治天下的伟大圣王。这段历史自然导致了这样的说法：好人得到奖励，坏人受到惩罚。以上对暴君纣王的描述来自《吕氏春秋》，旨在说明人们对人类行为功效的总体看法，无论好坏：“亡国之主一贯。天时虽异，其事虽殊，所以亡者同，乐不适也。乐不适则不可以存。”（23/4∶1568）伍子胥、伯夷和盗跖被提出，所挑战的典范正是像桀和纣（受到了公正的惩罚）以及汤、文王和武王（得到了公正的奖励）这样的人物。
贤德君主战胜暴君的重要性，部分在于它被理论化为更广泛的宗教语境。虽然并不能很确定地重塑中国古代对神的看法，但是我们可以得出一些被广泛接受的观点，为以后的发展奠定基础。
根据商代的资料，人们普遍相信各种各样的神灵，包括祖先的神灵和自然现象的神灵，如河、雨和风等。这些神灵接受献祭，并通过占卜提供信息。鉴于对人类生活的许多方面都有影响力，他们激发了恐惧和崇敬。这些神灵或多或少是在一个被称为帝或上帝的最高的神或灵的组织之下。帝是人格化的，具有意志和使臣，杰出的先人可以飞升进帝的行列，正如《诗经》中的一句：“文王陟降，在帝左右。”（235）然而，帝和其他神灵并不是以道德为先的。商代的资料显示，对于神灵来说，没有什么是正确的，他们也没有把人类的道德行为作为获得庇佑的理由（陈来2009a，126）。正如陈来所说：
从卜辞中可见，对于殷人而言，上帝根本不是关照下民、博爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常、高高在上的神。人只能战战兢兢每日占卜，每日祭祀，谄媚讨好祈求神灵的福佑。（2009a，126）
在这样的世界里，坏事发生在好人身上不会带来深刻的哲学难题。
早期周人的宗教观基本上与商人的观点一致，但周人引入了一些概念，这些概念成为后来讨论恶的问题的基础。第一个概念是“天”，这在很大程度上取代了“上帝”作为最高神力的名称。本书的大部分内容将探讨当面对好人有时会失败的事实时，“天”的重要性和含义是如何改变的。在早期的周代语境中，“天”是一个人格化的神的名字，基本上可以与“上帝”互换。与此同时，“天”的概念也涉及与天空相关的几个联想——“天”作为天空之神，指的是位于我们上方的一个神之所在，以及对天有序运动的诉求。
古汉语中对应“世界”（the world）或“国土”（the realm）的词从字面上理解就是“天之下”，即“天下”。我会按照惯例将“天”翻译成英文单词“heaven”，当它们出现时，其含义的细微差别和发展会被考虑进去。第二个关键概念是“命”。“命”的意思最终转变为我们无法控制的负面事件，我通常会将其翻译为英文单词“fate”，但其最初的意思是“命令”，它与“令”和“名”这两个词密切相关。在早期周代的语境中，“天”像世俗统治者一样发号施令，即“命”，也即现在广为人知的“天命”。
天宣扬美德，惩罚罪恶。《尚书》中时间较早的篇章将天的关切与道德和管理的几个领域联系起来。例如，不服侍父亲的儿子，不照顾儿子的父亲，以及不跟随兄长的弟弟都被说成“弗念天显”。
有些段落非常具体，如《酒诰》说，天会降下惩罚，通常是因为过量饮酒。
天的审判也与治理国家的具体方面相关，特别是公平和克制地使用惩罚和选拔贤臣。最根本的是，天显示了对人民的关注，会替换掉那些让他们受苦的统治者。
这种关注在《泰誓》中表现得最为明显，其中有几句名言，“天视自我民视，天听自我民听”，以及“天矜于民，民之所欲，天必从之”。
天命成了解释好的统治者获得成功的方法：周文王和周武王获得成功，是因为天对他们的美德做出了回应，并赋予他们命或令。这种使周王朝政权合理化的方法产生了深远的影响。也许可以想象出一种根本不同的方法，即周人诉诸其固有的优越性或神灵的优越性。然而与之相替的是，他们把自己表现得与他们之前的人民基本相同，不同之处不在于他们的本质，而在于他们的美德。和周王朝一样，商王朝也是由显赫的祖先建立的，如果周人不保持他们的美德，周王朝也会像商王朝一样，失去他们的天命。在商王朝崩溃时，周王朝的统治者似乎看到了他未来会遇到的事情。《诗经·大雅·文王》曰：
永言配命，自求多福。
殷之未丧师，克配上帝。
宜鉴于殷，骏命不易！（235）
这种观点造成的一个结果是一种深刻的历史意识，因为周人认为自己不是在建立新的东西，而是遵循一种已经确立的模式。商王朝和周王朝的对等也指出，人们的道德能力是基本相同的，这是战国哲学家的一种共同观点。这种平等感与将天提升到不受任何特定祖先束缚的普遍神性联系在一起，导致战国时期的人们普遍主张天是公正的，没有家族偏见。
《尚书》中记载的早期君王的演说的一个显著特点是他们的焦虑感。我们不会期待新的征服者可能会带来什么惊喜。天命难守，不是因为天意任性或变化无常，而是因为难以维持所需的美德。周公警告说：
我后嗣子孙大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德……天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。
《诗经·大雅·文王》呼应了这一点，它说：“天命靡常。”（235）这些关于天不可信或不稳定的说法是含糊不清的。一种单一血统将会持续或永久拥有天命的授权，这种立场是被拒绝的。商王朝就因持有这样的观点而被批评：在王朝倾颓之时，据说商纣王傲慢地对他的麻烦嗤之以鼻，“我生不有命在天”。
与一个统治者、一个家庭或一个人相关的恒常性被放弃了，但它被另一种不同的恒常性取代，一种基于美德的恒常性。
尽管这种面对天命授权的焦虑可能会促使我们在神灵面前感到恐惧和颤抖，但这种焦虑的产生并不直接来自对神灵的敬畏，而是源于对人类责任的认识。徐复观称这种责任感和焦虑感为“忧患意识”，借用了《周易·系辞》中的短语。
“忧”一词的意思是“不安”或“担心”；“患”的意思是“麻烦”或“伤害”，但也有主观被困扰的感觉。在儒家的传统中，“忧”发挥了核心作用，按照孔子的说法，即一个人应该担心（“忧”）道，而不是担心贫困（《论语》15.31）。其中最著名的有关责任感和焦虑感的表述是宋代范仲淹所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
这种焦虑感通常与中国传统的“人文主义”有关。徐复观解释道：
于是，天命（神意）不再是无条件地支持某一统治集团，而是根据人们的行为来做选择。这样一来，天命逐渐从它的幽暗神秘的气氛中摆脱出来，而成为人们可以通过自己的行为加以了解、把握的东西。（1969，24）
相似地，陈来声称商王朝的崩溃导致了以下认识：
人不能把世事的一切都归于天命的必然性，历史不是完全由天（上帝）决定的，人的行为的主动性实际参与着历史过程，人应从自己的行为中寻绎历史变动的因果性。（2009a，191）
通过让天对人的行为做出一致和可预见的反应，建立秩序的责任转移到人的自身。我们在《尚书》中看到了这种转变，《酒诰》篇说：“天非虐，惟民自速辜。”
可能来自春秋时期的另一篇说：“永畏惟罚，非天不中，惟人在命。”
人们很容易将这种向着人的责任和控制的转变置于世俗化的叙述中，认为这种人文主义标志着与宗教的决裂。徐复观认为，它让人们从依赖神转向信任自己行为的力量（1969，21）。然而，这种说法即使不是错误的，也是具有误导性的。人类行为的力量完全依赖于天的规则和人性：天作为一个人格化的神，起着保障人类责任的作用。然而，这种保证取决于对恶的问题的否认。这种否认让人牢牢控制着自己的命运，但由此产生的人文主义只能像天本身一样可靠。随着天的仁慈遭到质疑，人类行为和美德的地位也受到质疑。
如果我们在中国的语境中寻找像经典的恶的问题一样的东西，“天”扮演着与欧洲上帝概念相对应的角色。然而，值得注意的是这种天的概念的局限性。第一，没有人主张天是万能的或是完美的。《尚书》中的早期篇章将各种伤害归结于天。例如，据说成王的致命疾病是从天而降的，却并未暗示他做错了什么。
第二，关于天的奖惩的讨论仅限于统治者的行为。没有一种普遍的说法认为好人总是会得到奖励，坏人总是会受到惩罚。事实上，这不可能成为一种观点，主要是因为人民——不管是无辜的还是有罪的——在统治者不好的时候都遭受苦难。
天遵循经济制裁的逻辑，人民的痛苦被推到了极点，他们别无选择，只能为自己制定“政权更迭”。由于天给人民带来的苦难从未被视作一道难题，天命必然被视为政权建立的合法性，而不是一个完全的神灵正义的原则。人民的角色指向第三个关键点，那就是隔离天的活动的困难。虽然天被认为是有意志的和人格化的，但其行为遵循因果规律，并通过自然世界来实现，这模糊了天与自然之间的界限。此外，天命主要是通过人民来表达的：天命授权改变的迹象是人民反抗君王并欢迎造反者。天和世俗世界的相互牵连将会为我们所谓的天的“自然化”提供一条简单的途径，从个人的神灵转变为自然形态或人民的自然反应。
我们无法知道这些关于天的观点占据多么显著的主导地位，或有多么广泛。我们的记录有限，真实性存疑，并且反映的是精英群体的观点。人们仍然相信需要通过供奉和请愿来祈求神力。这种做法意味着神力可能不会帮助你，即使你是好人。
早先认为神更可怕、更不可测的观点很可能与认为天是道德的、永恒的观点同时存在。
无论如何，随着周王朝统治者的权力和美德的下降，人们对天命产生了怀疑。从那时起，我们就有了恶的榜样，但没有一个德行高尚的人能被天提升去拯救人民。好人遭受伤害的频率让人们很难相信天会关心他们。《诗经》中包含了许多哀叹，其中一些哀叹明确地将天描绘成一种负面力量。其中最有说服力的是《雨无正》，其开篇便是：
浩浩昊天，不骏其德。
降丧饥馑，斩伐四国。
旻天疾威，弗虑弗图。
舍彼有罪，既伏其辜。
若此无罪，沦胥以铺。（194）
《瞻卬》据说写于西周末代君主周幽王统治时期，周幽王也是另一个常见的恶的例子，这首诗有着相似的开头：
瞻卬昊天，则不我惠。
孔填不宁，降此大厉。
邦靡有定，士民其瘵。
蟊贼蟊疾，靡有夷届。
罪罟不收，靡有夷瘳。（264）
在这两首诗中，苦难来自自然和人类行为的失常，混合了我们可能区分为“自然”和“道德”的恶，但这两者都归咎于天。如果统治者是坏的，天应该取消他们的天命，并交给更值得的人。在更深层次上，天可能被视为能影响统治者的道德品质。这种观点可见于《尚书》的某些篇章，就像《召诰》中提到的那样，新的君王是否明智（“哲”）尚不得而知，但这是天命。
这种将个人行为归结为上天意愿的观点贯穿整个战国时期，导致了天人之间的分别十分困难。
另一个感人的例子指出了自然的恶的典型——干旱。这首诗这样开始：
倬彼云汉，昭回于天。王曰：於乎！何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听？
旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗斁下土，宁丁我梗。
旱既大甚，则不可推。兢兢业业，如霆如雷。周余黎民，靡有孑遗。昊天上帝，则不我遗。胡不相畏？先祖于摧。（258）
虽然重点是祭祀的无效性，而不是道德，但是君王声称他和他的人民没有负罪感，这表明他认为灾难是不应该发生的，他对人民苦难的深切关注也表明他确实是一个好的领袖。君王的恐惧和悲伤是显而易见的，他对神的态度却不那么明显。他似乎很困惑：我们已经做了我们应该做的一切，那么这场灾难怎么还会到来？诗人总结说，干旱是神灵造成的，而不是偶然或盲目的自然规律造成的。我们可以看到，如果神灵不做出反应，会导致怀疑——“宁莫我听？”。
在考虑周代关于天的观念时，我们必须再次牢记我们资料来源的局限性，避免过度概括。直至孔子和墨子出现之前的这段时间里，人们对天与人之间的关系有着不同的看法，我们无法知道哪一种观点占主导地位。
认为天是好的且保护着人民的看法必然在持续，正如我们所看到的，孔子和墨子都在不同程度上接受了这样的观点。一些诗歌暗示了一种相反的观点——用尤锐的话来说，天是“有感知（sentient）的，尽管可能是带着恶念（malevolent）的神”（Pines 2002，59）。在这两者之间也出现了一种观点：天更加中立地意味着“事情的本来面目”。
天的这种终极作用被称作是“描述性”的，与其“规定性”功能相反。
这一描述性功能被术语“命”的新含义取代，意思更接近于“盲目的命运”（blind fate）。
人们关于天对善的支持和对人民的保护的怀疑通常与周初人文主义的加速发展有关。
然而，这种联系比最初看起来更复杂。我们必须避免与欧洲思想史进行误导性的类比，在欧洲思想史上，对仁慈上帝的拒绝立即转变为对人类超越自然的能力的信心。欧洲在其大部分历史中一直否认恶的问题。只有在人类对自然的能力论述已经完全确立的时候，恶的问题才开始引起人们对上帝的善产生真正的怀疑。即使在上帝逐渐淡出背景后，人类仍然是“上帝的形象”（image of God）。对人类的这种信心又花了几个世纪才崩溃。如果我们认同奈曼的观点，认为“现代性”始于里斯本地震，止于奥斯威辛，那么现代性恰好是处于人类对神的信任消失之后，对人类的信心依然存在的这段滞后时间里（Neiman 2002，250-251，255，288）。中国春秋时期的情况根本不同。考虑到徐复观的说法，在周代早期，“天命逐渐从它的幽暗神秘的气氛中摆脱出来，而成为人们可以通过自己的行为加以了解、把握的东西”（1969，24）。这种对天命的信心崩溃得很早，以至于这样的“神秘和黑暗”还没有被遗忘。它继续困扰着人们对人的地位的求索。当然，有许多人试图对人类行为的力量保持信心，不管采取有效的行为是出于美德、权力、聪明还是自发性。然而，同样可能的是，人们会得出结论，人类生活被无法掌握或控制的神秘力量主宰。然后，有人可能会像一些儒者一样，在平静地接受命运的同时，坚守美德，或者像盗跖所推崇的那样，尽可能享受我们短暂脆弱的生活。围绕着人类行为功效的这个问题是战国思想中的一个主要分歧，这一问题从未脱离人与天的关系。