恶的问题

这项研究计划源于对苏珊·奈曼《现代思想中的恶：一部另类哲学史》（Evil in Modern Thought：An Alternative History of Philosophy）一书的反思。奈曼的书巧妙地将细致的历史研究与对现代欧洲思想发展的广泛叙述结合起来。让我如此感兴趣的是，它能够通过超越历史语境的方式来阐述人类议题，对特定地点和时间进行哲学讨论。这种更广泛的相关性使哲学史成为一门哲学。当然，现在很少有人会公开宣称，一项关于欧洲哲学的研究足以作为一种解决人类状况的方法，这种说法本身听起来就过时了。奈曼通过借用一个界限模糊的“我们”（we）来回避这个问题，在避免对人类做出普遍论断的同时表明“我们”的重要性。 然而，只与欧洲相关的“我们”可能已不复存在。

哲学史之所以具有哲学价值，一部分是因为它具有比较的维度，至少是含蓄地将过去的思维方式与现在的思维方式进行了比较。这种对比有助于阐明当代思维的局限性，并开辟其他的可能性。在这种背景下，我们可以看到，一种局限在某一世系或传统内的对比方法——即使是像西方那样多样和多元的方法——在揭示局限性和开辟新可能方面都受到了限制。如果没有欧洲以外的参照点，我们甚至认不出什么才是欧洲特有的。想象一下，一个人的目标如果是尽可能地了解芝加哥这个城市，为此他或她的一生只居住在芝加哥，只学习关于芝加哥的一切。这样的人或许会培养出一种专业技能，却不可能成为一名优秀的导游，因为他或她不知道芝加哥最与众不同的特点是什么。从理论上讲，这样一个人对城市和芝加哥的了解是有限的，因为他或她无法区分这两者。

我的初衷是写一篇论文来提出这些观点，论证中国哲学中不存在恶的问题，从而表明与恶相关的问题在很大程度上是欧洲特有的。事实上，如果我们认为恶（evil）与坏（bad）在本体论上是不同的，且将恶与一个无所不能的、创造一切的、仁慈的上帝联系起来，那么这一恶的问题在中国哲学中是不存在的。但事实证明，恶的问题比我最初设想的更难以回避。在中国古典哲学家中有一种持久的关注，那就是坏事发生在好人身上，以及这个现象对于人与世界、与自然、与神的关系的意义。中国战国时期不断变化的关于神的思想观念与欧洲恶的问题之间的联系，引起了众多译介者的注意。马克斯·韦伯（Max Weber）也许是第一个将二者明确联系起来的，他在1915年简要地提到儒家面临着“永恒的神义论问题”（1964，206）。德效骞（Homer Dubs）关于荀子哲学的书，结尾一章的标题是“理想主义与恶的问题”（1927，275-294）。李亦理、伊若泊（Robert Eno）、陈宁和齐思敏（Mark Csikszentmihalyi）都提及早期中国对“神义论”的关注。“神义论”（theodicy）是莱布尼茨发明的一个术语，用于证明上帝在面对世界之恶时的善。 例如，伊若泊把哲学在中国从宗教中出现归因于试图解决“神义论”问题，他认为决定性的问题是“正义的神怎么能允许一个被描述为邪恶的世界”（Eno 1990a，27）。葛瑞汉（A.C.Graham）并没有明确地援引神义论或有关恶的问题，而是把公元前4世纪看作从一场社会危机向一场形而上学危机的过渡，这场形而上学危机是以“关于天究竟是否站在人类道德一边的深刻的形而上学怀疑”为特征的（1989，107）。这种“形而上学的怀疑”可以追溯到公元前8世纪西周的崩溃。它开启了春秋（公元前770—前481年）及战国（公元前475—前222年）时期长达五个世纪的冲突和战争。 ^* 因此尤锐（Yuri Pines）以“天人之分”一章为起点，开始他对春秋时期思想的论述（2002，55-88）。

我们必须拒绝比较研究中常常出现的那种对异同的简单二分。认为中国思想中存在恶的问题和认为中国思想中不存在恶的问题一样正确。 与其争论这个问题的跨文化适用性，我更想通过对坏事发生在好人身上这一现象的观察，找出出现在中国的各种问题。这一点似乎是老生常谈。我们都听说过生活是不公平的。然而，这种老生常谈本身就存在问题。如果大多数人的动机都是希望得到奖赏而害怕受到惩罚，那么一系列的道德难题就会随之而来：如果做好人没有奖励，我为什么要做一个好人？是否存在更有效的方法来确保成功？关于人生的目的也存在问题：我们是应该与世界抗争，还是应该放弃抵抗，修炼自身来接受？怎样的成功才是美好生活所需要的？另一系列的难题集中在处理不确定性和失败的心理挑战上：面对失败，我们如何坚守美德？我们能通过修炼自身来获得某种程度的心灵平静甚至快乐吗？这些都是道德、政治、心理等领域的实际问题，也是哲学问题。中国古典哲学家们正是把这些问题当作最重要的恶的问题。

坏事发生在好人身上这一事实让人关注之处在于，很多传统信仰都是建立在否认它的基础上。一些人试图解释这种不公平的现象，正如一些基督教牧师认为卡特里娜飓风是对新奥尔良堕落的公正回应。而更常见的解释是，今生苦难的出现可以通过来世，通往天堂和地狱的永生，或者凭借过去或未来的因缘而得到答案。为什么这么多的传统信仰坚持否认显而易见的事实？社会和政府所能监督和控制的行为总是有限度的，所以总是存在行事恶劣而不受惩罚的诱惑。但是，用《墨子》的话来说，上天能看到你所做的事情，甚至是在“林谷幽间无人”之处（26∶192—193；参见Johnston 2010，26.1）。然而，对恶的问题的否认，超出了我们所谓的“圣诞老人效应”（Santa Claus effect，“列一份礼物清单，检查两遍……” ^* ）。危在旦夕的不仅仅是上帝的存在和本性。这不是一个简单的满足正义愿望的问题。奈曼为此这样解释这个问题的实质：

每当我们做出此事不该发生的判断时，我们就走上了一条直接通向恶的问题的道路。请注意，严格地说，这是个道德问题，更是个神学问题。我们可以称之为伦理学和形而上学、认识论和美学相遇、碰撞并举手投降的时刻。争议的中心问题是，世界的结构必须是什么样的，我们才能在其中思考和行动。（Neiman 2002∶5）

恶的问题的最终关切在于人的地位。神学亦是人学。如果天地万物以人的意志为转移——分享着我们的概念和价值观——那么我们就与其他自然事物截然不同。它使我们与众不同，给我们的观念和价值观以客观的基础。恶的问题破坏了这种联系。坏事发生在好人身上，说明天地万物并不是按照我们的价值观来安排的。它揭示出世界（或创世者或神力）非人、非仁的一面，留下我们的价值观和概念仅仅属于我们的感觉。正如海德格尔（Martin Heidegger）所说，人的可悲之处在于我们发现自己之所以“不可思议”（unheimlich），是因为在这个世界上无家可归（unheimisch）（1996，71）。

这种关系的破裂似乎留下了两个毫无吸引力的选择——我们要么站在人类一边，要么站在世界/神的一边。然而与天地万物为敌或诅咒上帝显然是荒谬的。《庄子》告诉我们“物不胜天”（6∶260；参见Mair 1994，58），并说了这样一个故事：“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。”（4∶167；参见Mair 1994，36）抵抗世界不仅是徒劳和危险的，如果我们也是天地万物的一员，或是上帝的创造物，我们还有什么立场可以回过头来谴责它们？给世界贴上“坏”的标签，这种能力需要“好”的客观地位，但如果世界的基础是坏的或非道德的，那么“好”从哪里获得这种地位呢？给世界贴上“坏”或“恶”的标签最终可能是前后矛盾的。问题的复杂性在于不同的人认为不同的事情是好的，以至于“人”本身的统一性是存疑的。所有这些都建议我们应该像《庄子》所说的那样，顺应自然，放弃给事物贴“好”或“坏”的标签。然而，这种决定会推翻所有的道德观念。正如我们所看到的，如果我们把亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）在《人论》（“Essay on Man”）中那句名言“存在就是合理”当真，那么接受或肯定摆在我们面前的那种世界，是应该受到谴责的。一旦我们说孩子们在海啸中被冲走或被砍刀剁成碎片是对的，我们还能声称自己有道德吗？

恶的问题和人类地位之间的联系是本书的讨论核心。我的主张是，在中国和在欧洲一样，认识到坏事发生在好人身上，破坏了建立和执行人类价值观的神力与人们对这些价值观的信心之间的相互支持。如果把这种认识就看作哲学的诞生，也未免太言过其实，但它还是能被视作一种哲学式反思的基础性转变，因为它使哲学本身受到质疑，动摇了我们对世界理所当然的理解。本书正是对这种哲学震动及其反应的研究。这里重点解释将古代中国与早期现代欧洲相提并论的原因。一项比较研究计划必须考虑类似的张力和思想运动。考虑到人类历史的偶然性，我们没有理由期望这些类比出现在不同文化的同一时期。基督教在欧洲思想中的知识和政治主导地位，将与恶的问题的对抗推迟到了一个相当晚的时期。事实上，如果我们看看西方哲学，就会看到两次关于恶的问题的讨论，一次是在古典地中海世界中发生的，另一次是在早期现代欧洲教会的政治权威崩溃之后。虽然古典中国与古典希腊之间的比较可能更自然，并且在某种程度上更容易，但在揭示现代欧洲思想的独特性方面没有太大意义。因此，这对我们来说就不那么重要了。

虽然这项研究计划是从欧洲哲学的问题开始的，但它集中在中国语境本身产生的两个问题上，这两个问题都是将中国思想与欧洲联系起来的突出方面。在这种语境中，其根本问题可以通过“天人合一”与“天人之分”之间的张力来表达。 更具体地说，本书追溯了天人之间的冲突和分裂，以期将两者间的统一问题化。这种对冲突、苦难和善的失败的强调与一种挥之不去的关于中国思想的刻板印象相矛盾，即这一切都是为了包容与和谐。这种观点至少可以追溯到黑格尔，马克斯·韦伯将其详细地应用于中国。韦伯写道：“在儒家伦理中，自然与神祇，伦理要求与人之缺陷，原罪意识与救赎需要，现实行为与来世补偿，宗教责任与社会政治现实之间的任何张力，都完全不存在。”（Weber 1964，235-236）尽管黑格尔和韦伯把这种缺乏张力看作阻碍进步的一种消极特征，喜欢中国文化的人却常常持同样的积极观点。这种理解中国思想的传统已经被普鸣很好地总结和批判，在此不再赘述（Puett 2001，3-21；2002，1-26）。

中国思想的和谐统一形象与其说是虚假的，不如说是无益的。“天人合一”一词作为将中国哲学与欧洲联系起来的一种方式最常出现。在这种语境中，中国古典哲学确实没有彻底的间断性或超越性的概念。 虽然有一些神灵超越了人类的极限，但在完全独立于自然世界的强烈意义上，没有什么是超自然的。由于缺乏彻底的超越性，因此很难以任何明确的方式划定人与自然或人与天之间的界限。因此，我们如果从欧洲哲学的角度出发，的确可以说，中国古典形而上学都是内在的、连续的。问题是，如果所有的中国思想都落在二分法的一边，这种二分法显然对理解中国哲学本身的独异性和复杂性毫无用处。用黑格尔的话来说，这成了一个所有奶牛都是黑色的夜晚。这种取向进一步要求人们狭隘地看待欧洲或者中国。也就是说，人们必须要么假设欧洲哲学中出现的各种二元论是毫无根据的，要么假设它们表达了人类经验中真正的张力，而中国人并未注意到这些。这两个结论都不太可能。通过重提西方的二分法来回应——例如，声称早期中国思想中存在超越性或二元论——这是完全错误的。正是在这点上，我们需要将目光转向中国的术语和差异之处，看看共同的张力是如何以不同的方式理论化的。

作为一般的对比，我们可能会指出这种张力的相反方向。如果一个人通过本体论的二元论和彻底的不连续性来处理张力，那么挑战就变成了如何协调被割裂的东西，特别是在解释关于我们经验的明显的完整性方面。因此，在欧洲哲学中，人类经验中更为完整的方面——比如（思想或品质的）具体化，情感，甚至家庭——往往遭到忽视，最困难的哲学问题在于调和各种现实：自由意志与自然因果、身心、理性与情感。这样的和解问题在中国古典哲学中很少出现，而且正如我们所料，中国哲学家强调我们自然状态的那些方面，而这些方面在欧洲往往被忽视。在没有彻底二元论的中国语境中，挑战反而在于区别问题。这种困难在于解释我们与其他事物是如此不同，我们使用语言，行动谨慎，违背可持续的自然秩序，引发大规模的战争等等这些事实都表明了其中的差异。这些问题在中国古典哲学中比其在中世纪或早期现代欧洲中更为重要，在那时的欧洲，人与自然的分离被看作是理所当然的。

关于对天人合一的强调，其得到的支持来自哲学家对理论结果的偏见，而不是使他们更混乱的问题。早期中国哲学家并不认为和谐是理所当然的。他们必须是傻瓜或政治宣传员，才会认识不到人类之间以及人类与世界之间的大规模冲突。尽管如此，这里所有被看作思想家的都试图找到天人和谐的方法。如果我们只看由此产生的哲学体系，我们自然会强调天人合一的主张。另一种说法是，虽然天人合一在哲学体系中可能更为重要，但天人之分在人类生活中更为根本。这种划分的取向更符合中国哲学对实践的普遍强调——哲学是一种生活方式。恶的问题从根本上来说不是哲学神学或形而上学的问题，而是一个解决各种存在需求的实际问题——例如，避免因反抗现实世界而产生的焦虑和荒谬，同时也在一个不支持这种行为的世界中争取人的善。

本书的第二个核心问题是“中国的人文主义”思想。将中国传统（更具体地说是儒学）描述为一种“人文主义”（humanism）在20世纪的中国知识分子中一直占主导地位，是许多中国哲学史叙述的中心。例如，陈荣捷（Wing-tsit Chan）将他极具影响力的《中国哲学文献选编》（A Sourcebook in Chinese Philosophy）的第一章命名为“人文精神之兴起”（The Rise of Chinese Humanism）（1963a）。徐复观也将周代描述为向人文主义和“人文精神”（humanistic spirit）的跃动，以此开启他的中国人性论史（1969，15）。这种对人文主义的强调一直延续到现在——例如，在陈来的著作中，有一部名为《传统与现代：人文主义的视界》的20世纪中国思想论文集（2009b），以及彭国翔近期的研究《儒家传统：宗教与人文主义之间》（2007）。就像“天人合一”这个短语一样，“人文”一词由来已久，但在将中国思想与欧洲联系起来的尝试中，这一术语显得尤为重要，因为它意味着中国哲学与欧洲思想的本体论取向之间形成了一种整体的对比。这种对比可以追溯到莱布尼茨，他曾说，正如欧洲向中国派遣“启示神学”（revealed theology）的传教士一样，中国人也应该派遣自己的传教士到欧洲，教授“实践哲学的最大用途和更完美的生活方式”。

更确切地说，“人文主义”的标签作为一种思维方式，通过卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所称的“轴心时代”（Axial Age）的中国经验的特殊性脱颖而出。陈来清楚地阐述了这一立场，他首先主张中国的“轴心时代”比其他地方表现出更多与过去的连续性。他解释道：

而整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和“人间性”，对于它来说，与其说是“超越的”突破，毋宁说是“人文的”转向。（2009a，5）

陈来使用了现代欧洲的术语，但是周代的转变被描述为某种类似于人文主义的转向，这可以追溯到早期儒家。《礼记·表记》就对比了殷代和周代与神的关系：

殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。（孙希旦1988，1310—1311）

“事鬼敬神而远之”这句话源于孔子所说“敬鬼神而远之”（《论语》6.22），它通常被认为是儒家远离鬼神且以人为向的证据。

把中国思想定性为人文主义，是错误地将儒学传统与中国思想混为一谈。因此，唐君毅在其《中国人文精神之发展》一书的开篇，就分析了战国哲学中关于人文主义的争辩，他将儒家视为“人文”，但将其他立场描述为“非人文”“超人文”“次人文”和“反人文”。 人的地位是争论最激烈的议题之一。即使对儒家来说，人文主义也是脆弱的和有问题的。周代早期相信人有能力决定自己的未来，这是建立在相信天总是对人的美德做出反应的基础上的。一旦我们承认天并不遵循我们的道德——正如大多数儒家学者所同意的那样——那么我们凭什么确立人的地位？墨家支持人格化的天，反对早期儒家学说中的宿命论，正是出于对保持人的中心地位的关注。尽管儒家始终坚持的立场足以让我们称之为“人文主义”，但其薄弱的基础迫使其采取与欧洲完全不同的形式，这使其不那么自信，不那么个人主义，也不那么世俗。 e2GXPDjPp9jaBDRCliwD679E7C5fNHvZO8GgZ3JwkTRXiZIBjOYojFIariS3KcyU