引言
跨文化语境中的哲学

坏事发生在好人身上。这个可悲的事实至少在早期中国或对莱布尼茨（Leibniz）和伏尔泰（Voltaire）而言便是真实存在的，直至今天仍然如此。本书以这种简单的观察为线索，去追溯人与自然或神（中文术语中的“天”）之间的张力与和解。在关注中国思想的同时，本书最终是通过融合来自不同传统和文化的思想，特别是植根于中国战国和早期现代欧洲的思想来进行哲学研究的尝试。因此可以将其标称为“比较哲学”“世界哲学”或“跨文化哲学”的著作。

跨文化哲学的方法绝非新鲜事物。我们所谓的西方哲学便起源于地中海沿岸的文化融合。中世纪哲学很大程度上是由古典地中海思想引入基督教而产生的，并且它的发展和终结受到对阿拉伯、希腊和罗马哲学的引入或重新引入的推动。在全球层面上，跨文化哲学最富有成效和影响最大的例子之一是佛教从印度传入中国，从而产生了佛教和儒学的混合形式。我们甚至可以说，20世纪是跨文化哲学的时代，世界上大多数国家的主要哲学家都取欧洲哲学与自己的传统进行了对话，从中国的牟宗三、唐君毅，日本的西田几多郎（Nishida Kitaro）、西谷启治（Nishitani Keiji），到印度的维韦卡南达（Vivekananda）、薄泰恰里耶（Bhattacharya），以及非洲的洪通吉（Hountondji）、维雷杜（Wiredu）。因此，从全球和历史的角度来看，欧洲和北美的当代哲学家普遍拒绝接受其自身传统和文化之外的思想，这是不寻常的。虽然这种例外的状况揭示了试图用开放来描述欧洲的荒谬，但它更多地源于权力关系而非固有的文化特征。 ^[1] 帝国主义及其遗产让欧洲和北美的哲学家们得以忽视世界其他地区，而世界其他地区却无法忽视他们。这种无知是一种特权和祸根，与美国人所享有的不需要学习另一种语言的特权并无不同。

如果仅仅是因为全球权力的转移，这种对其他文化的排斥就不可能持续更长的时间。实际上，在过去的几十年里，“西方”以外的文化的哲学交往取得了长足的进步，产生了各种各样的方法和方法论。尽管如此，这些工作仍然是实验性的，需要对方法论进行一些简要的反思。就像哲学史上的任何著作一样，本书是由两个目标之间的张力构成的。一方面，它旨在为当代读者提供富有哲理的见解或启示。另一方面，它力求以各种中国文本的自有术语和知识范围来准确地理解和解释它们自身。正如施内温德（J.B.Schneewind）所说，挑战在于避免“不合时宜”（anachronism）和“返古主义”（antiquarianism）的危险（2005，178）。这种张力可以通过多种方式来解决，且有价值的工作要在连续统一体的不同点上完成，因为哲学家倾向于不合时宜，而汉学家倾向于返古主义。本书可能会使双方都感到恼火，因为我试图让中国哲学对欧洲哲学施加影响，而不是让它进入欧洲哲学的轨道或领域。这不是试图在从中国古典文本中汲取资源的同时做欧洲哲学，也不是指望中国来回答欧洲的问题。这种方法是必要的，并且已经被证明是富有成效的。 它们有一个明显的优势，那就是使中国哲学与当代（西方）哲学家相关联并易于为他们所理解。尽管如此，将中国哲学引入并置于欧洲的知识领域中，从根本上说是不可能的。但是，另一种观点的最大价值，往往恰恰在于它以不同的方式描绘这个基本领域。此外，人在其不熟悉的领域总是处于劣势。如果我们用他们感到陌生的特征和问题来处理中国文本，中国的思想家就不可能像欧洲哲学家曾经做过的那样来处理这些文本。同样地，如果我们寻找那些不曾被问过的问题的答案，其回答也不可能像那些被问过这些问题的哲学家所给出的回答那么深刻。因此，即使中国的思想家们能够提供有趣而重要的见解，他们也常常给人留下次等哲学家的印象。

我在这里的策略有两个方面。对中国文本的讨论尽可能根据其自身的术语、特征和类别来组织。尽管我已经为所有的中文术语提供了英文替代词，但读者必须尽量与这些词保持距离，让它们显现出原汉语词汇的广度和细微差别。要想用英语对中国思想进行既能体现连续性又能体现发展性的广泛研究，只有对英语本身进行调整，使之与汉语表述相适应才可行。来自欧洲哲学的标准术语仅在对比时引入，而且我不试图运用“超越”（transcendence）、“自由意志”（free will）或“美德伦理”（virtue ethics）等术语，也不将中国哲学家放在各种熟悉的二分法的一侧或另一侧，以决定他们的位置应该归档在我们的哪个文件夹中。这种取向来自这样一种信念，即世界可以用许多不同而同样可行的方式来划分、标记、分类和解决问题。我的希望是，比起用我们的术语，用其自身的术语能更好地表现出中国哲学的合理性和条理性，而且按照中国自己塑造世界的方式来诠释中国哲学将有助于阐明其自身范畴和假设的奇异和独特。 比较哲学的危险在于把自己的话放在另一个人的嘴里，最后以独白结束，或者更多的时候，在自己传统的元素之间对话。这种方式至少可以追溯到尼古拉·马勒伯朗士（Nicholas Malebranche）在1707年所写的《有关神的存在和性质的对话》（Dialogue between a Christian Philosopher and a Chinese Philosopher on the Existence and Nature of God）中的对话，中国哲学家代表斯宾诺莎（Spinoza），基督教哲学家代表马勒伯朗士。当然，事实上，无论你走到哪里，你还是你：我们永远不会摆脱自己或自己的观点。我们永远不会像孟子或庄子那样看待世界。然而，与此同时，我们始终处在成为自己的过程中。我们的观点会改变，很大程度上是因为我们沉浸其中。 正如墨子所说，如果一个人进入的染料改变了，他的颜色也会改变（《吕氏春秋》2/4∶96—97）。如果我在这里的工作取得成功，它将在欧洲哲学与中国哲学之间产生一种融合，产生一些没有这两者就不可能实现的东西。

要避免把中国哲学带入欧洲的轨道，就必须甚至在问题和难题上采取行动。哲学的工作既包括提出问题（questions）和回答问题，也包括提出难题（problems）和解决难题。 答案总是取决于我们问的问题，而提出一个问题就已经意味着从经验上的张力转向关于它们的特定概念。问题可能会不断产生，但哲学家们阐述的问题通常并非如此。在真正的意义上，笛卡尔（Descartes）之前没有心身难题（mind-body problem），就像在奥古斯丁（Augustine）之前自由意志的因果关系方面不存在任何难题一样。这并不是说我们的问题是任意的，或者仅仅是常规的。哲学难题反映了经验的真实张力，但也包含了可能发生的文化假设、政治压力、技术发展等。我的目标是追踪中国古典哲学本身提出的问题和难题，尽管问题的选择也反映了这个研究计划的对话目标。

关于前面提到的张力的严重性，现在应该很清楚了：在不使用欧洲概念甚至问题的情况下，中国哲学与欧洲哲学将如何进行对话？这个问题只能通过著作本身来解决。只有那些没有认真尝试去理解另一种文化的人，才坚持激进的他者性和不可通约性的主观设想。这些古典的中国文本经常说出我们的关切，如果我们的哲学问题和概念没有共同的（尽管不一定是普遍的）人类经验基础，那么这种交汇是不可能的。我的目标是研究共同的经验张力是如何在中国和欧洲演变成不同的难题，从而导致不同的答案。 比较哲学只有在我们回头面对这些基本的经验张力时才奏效——用苏珊·奈曼（Susan Neiman）的话来说，这是“哲学质疑的真正根源”（2002，13）。然而，我们能够获得纯粹的经验——这本身是值得怀疑的。如果这确实是一种文化与另一种文化以及客观现实之间的三方会谈，那么跨文化对话会变得更加容易。不幸的是，这不是我们所处的情况。我们必须依靠三角测量法，从欧洲和中国哲学中提取问题和概念，并利用这两点来投射经验本身的第三点。我希望用不同的观点来表现人类经验中的某些张力，以更好地理解这些张力可以被接受和理论化的各种方式。最终，相似性和差异性之间的协商只能在实践中解决。在这一层面上，我信从李亦理（Lee H.Yearley）的建议：“在差异中找出相似，在相似中找出不同。”（1990，3）就是说，当文本似乎在说同样的事情时，我会关注上下文使它们有所不同的方式，而当它们提出不同的议题时，我会将目光投向可能将它们联系起来的相似之处。

这项研究已经持续很长的时间，而且会自然地持续下去。时间和篇幅的限制迫使我在范围上划出一定的限制。历史的局限并不是那么成问题。在给出一些早期背景的同时，本研究的第二章以儒、墨两家在公元前5世纪左右就开始的有关“命”的作用的争论为起点。 无论在更早之前发生了什么，对于我们所关注的天与命，墨家提供了第一次系统讨论，所以他们是一个自然的起点。本研究以战国（公元前475—前222年）末期的《荀子》为结束。当然，关于恶的问题的讨论一直持续到汉代。关于这个问题的最著名的陈述来自司马迁在伯夷、叔齐传的结尾所发表的评论，且司马迁应该这样说过，他写《史记》的目的之一是“究天人之际”（《汉书》62.2735）。最系统的关于恶的问题的早期研究来自王充。在他所写的《论衡》中，一个中心观点是人的价值和能力与其成功与否和寿命长短几乎没有关系。尽管如此，从战国状态到统一帝国状态的转变，使得战国末期成为本研究的自然边界。

一个更成问题的限制是将战国文本当作哲学来对待，这种方法已经把中国的思想带入了欧洲形成的知识领域。把战国思想称为哲学是否恰当，这一问题与其说是关于战国的问题，不如说是关于哲学的问题。在实践中，这是一个关于制度以及排斥或包容的权力的问题。这些议题在这里无法得到充分的解决。值得注意的是，尽管在什么是哲学的问题上仍然存在分歧，但实际上几乎所有的学院派哲学家都接受某些界限。第一，虽然我们希望我们的学生成为好人，但是如果要求道德行为作为哲学专业的一部分，即使这是不违法的，也会让人觉得奇怪。虽然许多当代哲学家坚持认为做一个好的哲学家有助于做一个好人，但大多数人都赞同这是不同的追求。第二，身体的直接参与被排除在外。像《庄子》的“坐忘”所建议的那样，让学生在课堂上冥想，或者像荀子建议的那样让他们跳舞，这在几乎所有的哲学系中都会引发争议。第三，明确地诉诸权威被排除在哲学之外，并被视为谬误。即使在考虑像亚里士多德（Aristotle）或康德（Immanuel Kant）那样伟大的思想家时，我也无法接受让我的学生去相信他们所说的话。

这些界限决定了现在的（学院的）哲学是什么，而与哲学曾经是什么无关。按照这种定义，这里考虑的思想家当然不是哲学家。忽略这种差异会从根本上扭曲他们的所作所为，并使他们处于一个相当不利的陌生境地。 然而，难题并不在于这些思想家是否更适合其他学术学科。他们的许多关切和实践最自然地属于我们哲学学科。他们和我们之间的分歧不仅仅在于哲学的界限，还在于学术界的界限，这使得任何学科的教授都不可能去做庄子或孟子想要做的事情。不论好坏，现代学术界的界限似乎已经确定，不仅在欧洲，而且在全世界，包括当代中国。我们的选择要么是忽略早期中国，要么是通过我们自己的领域来接近它，同时承认其中包含扭曲。不可避免地，这就产生了一种与战国时期相去甚远的混合思想。然而，这一结果总比完全拒绝早期中国思想要好。

这种哲学取向意味着，我主要关注的是针对坏事发生在好人身上这一事实在理论上连贯、敏锐且有趣的回应。在实践中，本研究遵照被塑造为中国古典哲学“经典”的《论语》《墨子》《道德经》《孟子》《庄子》和《荀子》来进行。按照“哲学史”的标准，我并不试图重建当时的共同信仰和实践。主张对中世纪哲学的研究必须包括对非知识分子的信仰和实践的分析是很奇怪的，而我试图遵循同样的标准。但是，这种做法会带来两个危险。第一，这些文本不能代表战国时期人们的普遍观点（更不用说像“中国精神”之类的东西）。善行的功效问题与有意识的鬼神、祭祀仪式和占卜习俗相关的信仰联系在一起，这些信仰遍及整个社会。相比之下，除《墨子》外，这里所考虑的文本都没有赋予神或鬼任何重要的作用，并且有几种文本明确地远离或反对依赖鬼神。相似地，这里所考虑的文本也都没有赋予占卜任何明确的作用，且《墨子》《庄子》和《荀子》中都有限制占卜的段落。 这并不是说这些文本的作者和编纂者不相信神灵的存在——他们中的大多数人可能不相信——或者他们否认占卜的力量。这指出了第二个危险。神灵信仰和占卜信仰的边缘化和重新解释，实际上反映了人们借此类信仰所表达的深层关切，而一种哲学的方法可能会使这种方式变得难以理解。换句话说，这种边缘化不应该被视为仅仅反映了共同的假设，而应该被视为应对这些假设的慎重尝试。 正如我们将看到的，这种关切最明显地体现在与占卜相关的语言的挪用，以及对“神”（spirits）一词的各种延伸上。最后，任何指向早期中国的哲学方法都必须对这样一个事实保持开放的态度，即在那些欧洲的二分法中，哲学和宗教之间的二分法是必须被抵制的。对早期中国“哲学”进行比较研究的最大价值可能在于，它迫使我们重新思考在欧洲思想中哲学是如何被定义的局限性。

就文本而言，目前是研究战国思想的一个令人兴奋的时期，但在此时写一本关于战国思想的书是危险的。越来越多的文本经考古而被发现，尤其是那些在公元前4世纪末被埋葬的文本，使我们对那个时代的认识不断变化。我已经尽量考虑到最近出土的文本。其中的两种文本——来自郭店墓的《穷达以时》和上海博物馆藏的《鬼神之明》对这个写作计划的形成至关重要。它们都包含了对好人遭遇坏事这一事实的明确讨论。最近的考古发现也影响了我对几种传统文献的理解，特别是对《道德经》和《孟子》的理解。本书各处还引用了其他几种出土文本。当然，除了本书提及的出土文本，其余考古发现的文本要么尚不可用，要么还不够被理解清楚以至于无法引入，而且肯定会有更多的文本被发现。我希望我的观点都有充分的根据，即使新的发现不可避免地使它们不够完整，但观点也不会被推翻。

这些新发现的文本提出了更深层次的问题，即我们如何将文本和观点联系起来，无论是根据所谓的思想流派，还是根据成书年代和作者。这些文本进一步提出了战国思想家的学派归属问题，一方面揭示出学派内部观点的更大分歧，另一方面显示出我们所认为的不同学派之间，可能存在更大程度的混杂。 就文本的年代而言，通过比较现存多种版本的文本，我们就能获知良多。 在比较这些文本的版本时，可以看到三个要素在传播中发生了变化。 首先是段落的顺序和分组，甚至在诸如《性自命出》这样明显连贯的文本中也常改变。其次，人们关心的似乎是传达一段文字的思想，而不是保留确切的词语，因为这些词语经常发生变化。最后，文本随着时间的推移而扩展，其他材料也在不断地发展。最明显的例子是注释被整合进《五行》篇中，但每种版本的《性自命出》又都包含了在另一种版本中找不到的段落，这表明它们是同一部书的两种不同版本的扩展。这些点显然使我们难以获得“原始”文本，但新消息并不都是坏消息。出土文本至少让我们有了一定的把握，知道在公元前4世纪末哪些思想是活跃的。我们还知道，公元前4世纪中晚期流传着关于哲学讨论的书面记录，从那时起，任何人都会意识到他们的想法可能会以书面形式流传。那么，我们可以假设，像孟子这样的人会关心将自己的想法写成文字，而像孔子和墨子这样的早期哲学家的思想也会在这个时候被记录成书面的文字。最终，尽管发生了这些变化，文段的含义通常（但并非总是）在传播过程中仍得以保持。

这些发现迫使我们从根本上重新思考我们对待战国思想的方法。尽管有对传统的年代确认持怀疑态度的趋势，但大多数批评者仍将重点放在个人观点鲜明、年代确切的作者身上。争论的重点是哪些段落是真实的，哪些是插入的。这种方法是如此自然，以至于它看起来几乎不像是一种假设，但它不符合我们已有的证据，即文本和段落会随着时间的推移被逐渐修改，并没有单一的成书年代或作者。如果孔子说出的一句智慧名言，口传给了几名弟子，由其中一名或两名弟子记录在竹简上，几代人稍加修改后抄录下来，最后由汉代的一名编辑收集并“订正”，那么这句智慧名言的确切年代是什么时候？它是“真实可信的”吗？这个问题毫无意义。没有证据支持这样一种观点，即那些归在孔子、墨子或孟子名下的句子都是以这种方式说出的。相反，有很多证据表明，段落的具体措辞是不确定的。同时，我们有充分的理由认为，记录在后一时期话语中的段落可以反映、融合和传达更早时期的思想。

我们如果认真对待这些考古学证据，就必须发展某种书写哲学史的方法，使其与不断发展的、聚合的文本相兼容。要想正确地做这件事还需要更多的时间，但我希望在这里已经朝这个方向迈出了几步。总体而言，我的目标是让这里的描述尽可能少地依赖于具体的年代和作者。我试图通过专注于观点和问题之间的对话和相互作用来做到这一点，而不必坚持明确的年代。例如，第二章分析了一两个世纪以来围绕宿命论的早期争论。虽然这两种主要的立场可以被区分为墨家和早期儒家的立场，但我并不主张这是墨子或孔子自己的想法，也不主张任何一个学派只持有一种单一的立场。其他各章主要是根据某些立场最集中鲜明的文本来组织的，但是在每一章中，如果一些材料（无论是较晚还是较早时间的）看起来是同一基本立场的变体，那么我也会将它们收入。我没有假设任何文本只代表一种单一的观点。相反，我提出了一种更低限度的主张，即文本中存在着某种立场。例如，在理解《庄子》时，我并没有试图为一种符合内篇所有内容的立场辩护，而只是为一种对这些篇章至关重要的立场提供了证据。其他文本似乎阐明了一种核心立场，但文本的传播方式意味着，我们不能对任何文本中的一个术语或甚至一个段落过于重视。这种方法对于解读《荀子》尤为重要。在《荀子》中，一些独立段落若要与其他章节所发展出的体系保持连贯性，则需要进行重大调整。随着这一方法的逐步实施，当更多问题文本被处理时，我会简要介绍我的处理方法，届时这种方法将变得更加清晰明了。

本书各章大体上都聚焦于特定的文本和立场。第二章考察早期儒家和墨家关于天和宿命论的争论。第三章讨论了《道德经》中从道德到注重有效的人类行为的转变。第四章以《孟子》为中心，研究其通过转向自然的人类情感来打破模仿自然模式的尝试。第五章讨论了《庄子》中对于善恶范畴的克服。最后一章考察荀子关于如何积累人为努力以塑造一个可持续且有道德秩序的世界的论述。第一章包括四个部分，旨在为持有不同视角和兴趣的读者介绍必要的语境和背景。第一部分讨论了“恶的问题”这一概念在早期中文语境中的适用与不适用的方式，指出了“天人合一”和“天人之分”这两则有影响力的格言之间的张力。然后，这部分还讨论了把早期中国思想描述为“人文主义”所带来的问题。第二部分转向具体的历史事件，这些事件象征着坏事发生在好人身上，描述了当时的苦难和混乱，并介绍成为恶的问题的典型人物。第三部分指出这些例子与早期“天佑下民”的信念相抵触。第四部分也是最后一部分概述了欧洲哲学中关于恶的问题的各种表述，并将它们置于一个比较的语境中。

[1] 罗多尔斐·伽塞（Rodolphe Gasché）对胡塞尔（Husserl）、海德格尔、帕托什卡（Pato ka）和德里达的作品中欧洲独特开放的思想很好地进行了调查和分析。伽塞写道：“只有在欧洲，普遍性的概念才需要负责任的自我解释，并因此要求彼此之间构成性开放。毫无疑问，这种普遍性的概念是一项仅在欧洲出现的哲学发明。”（Gasché 2009，341） ejCgohQ5l6paiMB7OqvM6WeP6Wv8WHoy8gbvGbnH1Q8mrrccyvoVOFBo9IzvWNoQ