《墨子》对命的批判

对于主要目标是说服统治者和他们的谋士，从而引入有利于人民的改革的社会活动家来说，《墨子》是一个工具箱。 他们提出了一份由“十事”组成的纲领，然后收集了各种可能用来支持每条纲领的论据。 最广为人知也最基础的是“兼爱”。“兼”这个词通常是语助词，表示同时包含多个动作或事物。“爱”这个词的词义范围很广，至少是指“照顾他人”意义上的“照顾”（care），但经常包括一种情感层面上的意义，其中最强烈的情感可以被翻译为“love”（爱）。“兼爱”的根本含义是将他人纳入自己的关爱范围。《墨子》这样解释道：

视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。（15∶103；参见Johnston 2010，15.3）

墨家并不认为“兼爱”消除了角色和社会关系的特殊性。 《兼爱》上篇一开始就将乱世之乱归咎于孝道的缺失（14∶99；Johnston 2010，14.2），而《兼爱》下篇的结尾是，兼爱让一个人成为“惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟”（16∶127；Johnston 2010，16.15）。墨家假设我们会把我们的努力主要放在我们特殊的角色和关系上。 兼爱主要起了一种限制的作用——我们不能为了自己、家人或国家的利益而伤害他人。在解释兼爱时，三种积极正面的责任也始终存在：帮助那些跌入家庭破碎困境中的人（如孤儿和无子女的老人）；把自己多余的东西贡献给那些需要的人；致力于世界的和平与秩序。

墨家的其他纲领提出了具体的政策。“尚贤”和“尚同”提出建立一个依靠奖惩的精英政府的必要性，并向那些有能力的人开放，而不考虑阶级或家庭关系。“节用”“节葬”和“非乐”是以减少上层阶级的浪费为中心。《非攻》篇呼吁减少浪费且兼爱百姓，这里的百姓包括其他国家的百姓。

墨家论证的直接基础是利，主要指各种生活所需：饥饿的人需要食物，寒冷的人需要衣服，疲惫的人需要休息，混乱的地方需要秩序。与人类基本需求的联系在“利”的字形中便可得见，“禾”表示谷物，“刂”表示用于收割的刀片。对于群体而言，财富、秩序和更多的人口通常被作为其发展的目标。这些意义上的利，自然被认为是好的：

仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也。今孝子之为亲度也，将奈何哉？曰：“亲贫则从事乎富之，人民寡则从事乎众之，众乱则从事乎治之。”当其于此也，亦有力不足、财不赡、智不智然后已矣。无敢舍余力，隐谋遗利，而不为亲为之者矣。若三务者，孝子之为亲度也，既若此矣。虽仁者之为天下度，亦犹此也。（25∶169；参见Johnston 2010，25.1）

为了确定我们认为什么是好的，墨家研究我们为那些我们深深关心的人做了什么，比如我们的父母。有了这个标准，我们就可以知道仁者——那些兼爱天下的人——想要为天下做些什么。

墨家把对天的怀疑和对盲目命运的信仰视为兴利的最大威胁。墨家纲领中有三条论述了这些问题：“天志”“非命”和“明鬼”。他们视儒家为最危险的敌人之一。在《公孟》篇的一段文字中，墨子列出了儒家可能摧毁世界的四政。一项是儒家认为天不明（有洞察力的），鬼不神（神秘的）。还有一项是儒家认为命是存在的，因此失败和成功、有序和混乱是人类无法控制的（48∶459—460；Johnston 2010，48.14）。 事实上，墨家关心的与其说是超人的领域，不如说是人的权力和责任。墨家试图维护人类对世界状况负有主要责任的观点，从而鼓励人们致力于改变人类生活的物质条件，特别是结束战争和贫困。在这种观点下，墨家是周代早期以天命为基础的“人文主义”的直接继承者，但是他们在“天”与“命”这两个术语之间划出了清晰的界限，认为“天”是一种有利于善的力量，而“命”在道德上漠不关心。本章将遵循这一区分，首先讨论命，然后再转向天。

我们可以从考察墨家所反对的命运观开始。最明确阐述了这一立场的是《非儒》篇，其中说：

有强执有命以说议曰：“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚、幸否有极，人之知力，不能为焉。”（39∶290—291；参见Johnston 2010，39.3）

《公孟》篇中的一个版本则更简洁：“贫富寿夭，齰然在天，不可损益。”（48∶455；参见Johnston 2010，48.5）这个短句与《论语》（12.5）里的“死生有命，富贵在天”非常相似，可能反映了一个共同的来源。墨家的表述补充说贫富寿夭这些事物不可损益，但是上文引用的出自《孟子》的一段话使用了同样的术语，说对于由命决定的外部事物来说，“求无益于得”（7A3）。那么，在这个例子里，墨家所认为的儒家立场至少是一些儒者实际主张的公正表述。

墨家提出了各种反对命运的论证。一些论证诉诸历史权威，或是贤明君主的言辞，或是贤明君主行为的暗示。宿命论的历史先例被承认，但被摒弃为残暴无能的君王们不愿承认自己失败的借口（37∶279；Johnston 2010，37.4）。 墨家用来反对命运存在的主要论证是，将贤明的君王与失去统治的残暴君王进行对比，从而得到努力工作会带来成功的经验证据。最详细的表述出现在《非命》下篇。开篇首先讲述前代的圣王们想要鼓励好人，所以他们建立了教化和奖惩制度。通过这种方式，圣王们认为可以带来秩序和安全。墨家认为这种对教育和奖惩的信任已经是对宿命论的一种含蓄否定。论证继续展开：

当此之时，世不渝而民不易，上变政而民改俗。存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治。天下之治也，汤武之力也；天下之乱也，桀纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉！（37∶278—279；参见Johnston 2010，37.2）

这一论证针对的是秩序、安全和荣誉是由命运而不是努力决定的说法。更具体地说，它抨击主张拥有正确时机的重要性，同时使用“时”和“世”与《穷达以时》相呼应。桀和汤之间的比较建立起一组对照实验，其中外部条件（时间和人）保持不变，但结果有所不同。唯一能解释这种差异的原因是，汤努力向善，而桀懒且坏。 这段论证隐含的是，桀的时代是世上无道的最极端例子之一——然而，即使在那个时候，汤也能够给天下带来秩序。

尽管墨家认为宿命论是不真实的，但他们仍强调宿命论是危险的。《公孟》篇里列出儒家灾难性四政的那段话解释道，人们如果相信外部结果是由命决定的，就肯定不会再努力工作（48∶459；Johnston 2010，48.14）。这一论点的进一步表述出现在《非命》下篇里：

今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危。故不敢怠倦。（37∶283—285；参见Johnston 2010，37.7-8）

这段话同时声称，卿大夫们忘我地处理公务，是因为他们相信能因此获得尊敬和荣耀，农夫们为了收成在田地里辛勤劳作，妇女们为了饱暖忙于织造。这段话的结论是，如果所有这些人都接受了命，他们将不再努力工作。其结果将是动乱、贫困，且——最终——导致国家的崩溃。正是这种对命的相信摧毁了夏朝和商朝。

墨家经常被认为不公平地展现了儒家的立场，因此了解他们的论证结构是很重要的。他们指责儒家宣扬懒惰且反对努力工作。与此相反，《公孟》篇里的一段指责儒家自相矛盾，因为儒家既提倡勤奋学习，但也说成功取决于命运（48∶455；Johnston 2010，48.5）。这不是说儒家提倡对宿命论做出被动反应，而是他们的学说导致了这种结果。这种说法的影响力取决于人们对人的动机的看法。墨家并没有明确表达一种关于人性或动机的理论，他们提到了许多行为动机，包括模仿前人的愿望以及重蹈覆辙的倾向。 若干段落涉及道德动机，比如希望能够让父母受益或是感到偷窃是错误的，还有两段文字以更通用的术语表明，人们是按照他们认为正确的方式行动。 墨家也相信争论可以成为我们的动机。 尽管如此，墨家认为人们的行为通常是为了回报和利益。 人们在关于动机的明确主张中可以发现这一点，如“民，生为甚欲，死为甚憎”（9∶65；参见Johnston 2010，9.11），或是生活必需得不到保障，即使父子也会反目（25∶177—178；Johnston 2010，25.7）。然而，更具说服力的是，墨家纲领中的一半内容关注的都是奖励与良好行为保持一致，他们的大部分论证都以显示他们所推荐的行为会带来的好处为基础。在《尚同》篇描述的理想状态下，奖励和惩罚仍然是最基本的，即使是贤士也首先会被奖励吸引（10∶65—66；Johnston 2010，10.1）。这是因为“今天下之士君子皆欲富贵而恶贫贱”（10∶71；参见Johnston 2010，10.5）。在这种观点下，墨家不同于儒家，儒家强调美德和行为榜样作为政治秩序的基础。这种追求利益的动机对于理解墨家反对宿命论至关重要——如果大多数人为了利益而行动，那么教导他们秩序、财富和荣誉来自命运，而不是努力，这必然会导致他们停止努力工作。在提出这一点时，墨家并不认为，也不需要说，所有人都必然只为利益而行动。他们自己以愿意放弃个人利益和舒适来促进共同利益而闻名。 墨家只需要认为，期望大多数人达到这种奉献水平是不现实的。

我们已经看到，儒家对“命”的使用主要是为了鼓励特殊语境中的某些特定反应。墨家对儒家这些实用主义的且与语境相关的用法进行了持续性的思考，由此指出其中出现的不一致、问题和危险。 这些批评的依据在于儒家内外关系的差别。当然，正如我们在斯多葛学派的传统中所看到的那样，一个人可以有一贯的哲学立场，通过内外之别来实现内心的平静是这种哲学立场的基础。 ^[1] 在中国的语境中，宋子据说就有这样的立场，因为他坚定于内外之分，所以不受称赞和责备的影响（《庄子》1∶16—17；Mair 1994，5）。然而，这种立场对儒家来说是有问题的，因为他们强调自我的关系性和情的重要性。一个对母亲早逝泰然自若的人真的是孝子吗？一个对待贫困、饥饿和战争无动于衷的人真的称得上仁吗？然而，贫穷和死亡是外在的，由命运而不由我们自己控制。我们在这里看到的是早期儒家思想中最重要的矛盾之一，这种可以概括为“忧”和孟子所谓的“不动心”（2A2）概念间的矛盾几乎没有引起关注。在说“仁者不忧”的同时，孔子却批评在父母去世后不安感只维持一年的人（《论语》 17.21）。孟子进一步发展了情感敏感性的作用，称赞我们看到一个处于危险中的儿童（2A6）或一只即将死亡的惊恐动物（1A7）时所感到的悲伤，并把这种悲伤的感觉视为做人和为仁的基础。 然而，死亡——无论是孩子、牛或父母的死亡——肯定属于命运的范畴。我们是否应该从容地接受它？

更准确地说，墨家利用了儒家对命的使用中的两个矛盾。一是对阶级进行了切割。教导一些所谓的君子不要关心物质事物，这可能是令人钦佩的——就像孔子所说的那样，即使你献身于农业，你可能最终也无法收获食物。但同样的建议对农民来说就不太好。有些人需要为物质而努力，需要相信他们的努力会有成果。二是对个人利益和共同利益进行了切割——一位君子虽不应该关心自己的痛苦或贫困，但应该关心其他人的痛苦和贫困。儒家会接受这两者的区别。他们对命的诉求只发生在与其他君子的讨论中，没有证据表明他们认为应该向一般人传授这一点。当涉及人民的苦难时，他们很少诉诸命运，尽管个人的政治失败——实行道的失败——显然影响到人民和自己。墨家也不会反对这些区别。他们提倡基于能力的分工，其中一些人关心治理，而另一些人则直接致力于生产，他们的理想是兼爱所有人，而不是对自己利益的部分关切。问题是，两者都无法通过对命的连贯描述来区分。如果我们说贫困是命运造成的，不值得与贫困作斗争，我们将帮助君子转向自我修养——但我们也必须承认，人民的贫困也是命运注定的，同样不值得与贫困作斗争。相反，如果我们说通过人类的努力可以减少贫困，那么我们鼓励为普通大众采取社会行动——但是我们也要告诉君子，如果他们努力，他们也会变得富有。墨家的批评表明，他们更关心的是连贯的、可辩护的主张，但他们的担心仍然是实际的。在心理学上，当一个人确信自己无法轻易控制自己生活的物质条件时，这种接受很容易导致他自满于一般人的条件。

我怀疑，在整部《论语》中都没有关于命运的统一看法（当然不是在整个儒家中），但是我们可以阐明两种可能的连贯立场，这两种立场都有文本的支持。一是肯定宿命论立场，这正是墨家指责儒家所鼓吹的。然而，这个回应集中在动机上。 这一立场允许一个好人努力改变外部世界，从减轻贫困到为父母提供精美的棺材，但这些皆非其直接的关注。我们的动机是完全内在的，出自对道德行为的关注。正因如此，让我们感到沮丧的不是在这些外部努力中的失败，而是在这些努力中没有尽到最大的努力。这一立场契合了这些主张为改变——即使是不可能的改变——而抗争的文段。在《论语》的一段文字中，子路遇到了一位隐士，随后他批评道：

不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。（18.7）

刘殿爵（D.C.Lau）没有将最后一句翻译为字面上的意思：“As for putting the Way into practice，he knows all along that it is hopeless.”（至于将道付诸实践，他一直知道这是无望的）（1979，13）。即使这样做是无望的，君子们也积极入仕，做正确的事情。他们这样做，是因为政治关系和家庭关系一样是无法回避的。

另一个涉及子路和两位隐士的文段以明显的人文主义措辞加深了这一点。隐士们在耕种中对子路和他的老师进行了这样的批评：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”（18.6）我们在《穷达以时》中见过的“世”这个词英译为“whole age”（整个时代）。在一个糟糕的时代，与其从一个统治者逃到另一个统治者那里希望获得成功，完全退出岂不更有意义？孔子没有以他能有所不同来回应，只是简单地说：“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（18.6）不管一个人能否成功，我们人类别无选择，只能成为人类，彼此交往。孔子是闷闷不乐地或叹口气地说这段话的：“怃然”这个词，其词义范围从“令人惋惜的”到“不抱希望的”，“怃”的字形结合了表示心脏的偏旁（忄/心）和表示“缺乏”“空虚”或“不存在”的“无”。 在这声叹息中，我们看到了早期儒家思想中的悲剧元素。在另一段中，孔子则简单地说：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”（9.22）

即使成功和失败是命定的，一种致力于改变外部世界的立场，也符合儒家大部分的说法。然而，作为一种立场，它至少存在两个为墨家所强调的问题。第一，这在经验上是错误的。人类的努力确实有助于获得外部事物，即使它不能确保这些事物。汤和桀之间的对比充分证明了这一点。第二，这一立场假设人们会朝着一个目标全力以赴，尽管他们认为这种努力毫无用处——将结果与动机、外部和内部完全分开。这种献身于无法实现的目标无疑是可能的。从许多方面来说，孟子的性善论，即人类天生倾向于善，是试图阐明人类动机的一种解释，这种解释会证明为了善而不考虑后果的行动是正当的，正如我们将在第四章中看到的那样。尽管如此，墨家有理由怀疑大多数人会像孔子一样，被描述为“知其不可而为之者”（《论语》14.38）。让事情更糟糕的是，儒家自己利用了命运和去动机（de-motivation）之间的联系。正如我们所看到的，外部事物是命定的这一说法的主要作用是减少我们谋求外部事物的欲望。

这些困难使得这种强烈的宿命论立场让人难以置信，所以人们可能会怀疑墨家夸大了儒家的立场。一种更合理的看法是承认人类的努力是决定事件的诸多因素之一。 许多儒家文段确实声称仁带来了好处，特别是在政治层面。 相反，坏人通常会以受到伤害而告终：“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”（6.19） 一般而言，好人会成功，坏人会受罚，但这是没有保证的。有时候我们运气好，或者运气不好。因为事情的复杂性使得我们不可能提前获知，所以我们只能尽力而为。一旦我们失败了，我们就可以诉诸命来安慰自己。作为对命的描述，这种看法是相当合理的，且如果孟子或孔子有一致的观点，我怀疑就是这样。问题是，这种立场与各种儒家文本，包括《论语》和《孟子》里的命的实际作用相矛盾。其诉诸命，依赖于以下假设：如果我们认识到一件事不能靠自己的努力来实现，那么我们对它的渴望就会减弱。然而，如果外部事物明显超出我们的控制范围，命只能以这种方式运作。一个人越是承认人类行动在获得外物方面的功效，就越不能利用命将其排除在合理的关切对象之外。 cFDTm/j0yWTbe74C5MjtWgkZAMESCEhdSvCa1/Foti3QufimjmN3ft11p1BxIr+8