早期儒家思想的天与命

儒家是一个持有不同观点的多元化团体。本书第四章和第六章将详细考察孟子和荀子两位儒家哲学家的立场。本小节重点关注儒家对于天、命和人类行为功效的一些看法，这些观点表明至少有一些儒家学者持有那些被墨家批评的相近观点。我将主要集中在通常所说的“the Analects”即《论语》上，同时借鉴设法解决相同问题的其他儒家文本。 早期儒家对神的看法众所周知地难以确定，并且提供了一种极精彩的中国式说明：仁者见仁，智者见智。 在这种情况下，有神论者倾向于寻找上帝，无神论者则找到不可知论的人文主义。这种分裂可以追溯到欧洲人与儒家思想的初次相遇：莱布尼茨称赞这是一种与他的哲学思想相似的“理性神学”，而沃尔夫（Christian Wolff）则找到了他所寻求的有道德的无神论者。 虽然没有那么极端，但在中国的解释之中，人们也发现了类似的变换，尤其是在汉代更超自然的解释和宋代更自然主义的解读之间。

问题的一部分在于孔子对神灵的态度类似于他对鬼神的描述：敬而远之（6.22）。据说孔子没有提及的术语包括“天道”（5.13）、“命”（9.1）、“怪”和“神”（7.21）。 这种不愿谈论神灵的态度反映了关心当下人类生活的取向。在一个可能会让我们想起佛教毒箭喻的文段中，孔子反问了弟子子路一组问题：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（11.12）

孔子并不声称鬼不存在，而是声称服侍鬼和处理死亡必须是我们为活着的人工作的延伸。 孔子对生存和人类的关注不仅将对神灵的讨论转移出中心，而且塑造了这些讨论的形式和功能。换句话说，我们不能不考虑人的语境在他关于天与命的观点中所发挥的作用。

真正的困难在于，归属于孔子的那些主张支持两种不同甚至相互矛盾的立场。一方面，有明确的证据表明孔子认为天是道德权威。当子路指责孔子的一些不当行为时，孔子将天诉作一名更高的裁判者：“予所否者，天厌之！天厌之！”（6.28）王充在现存的对这段话的最古老讨论中，认为这是支持上天正义的有力主张（28∶410—412）。 另一文段说，如果一个人“获罪于天”，那么他将“无所祷也”（3.13）。“罪”这一术语与惩罚相关，因为这既意味着冒犯，又意味着因冒犯而受到惩罚；而“祷”这个术语，其字形包含一个象征神灵的部首（示字旁），并在《说文解字》中被解释为一种“求福”的方式。 这些术语都将天视为拥有发布奖赏惩罚的最高权力——如果你冒犯了天，你就无处求助了。然而，祈福祷运不应该被理解得太狭隘。另一则对话这样处理祈祷的问题：

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之；诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”（7.35）

孔子对直接祈求帮助持怀疑态度，这并不一定意味着他放弃了某些行为会得到上天青睐的想法。孔子与天的联系不是通过祈祷，而是通过他的德以及他在保护周文化方面所起的作用。在另一个例子中，当孔子病得很重时，子路让其他弟子充作孔子的家臣，侍奉孔子。当孔子醒来，他批评弟子们：“吾谁欺？欺天乎？”（9.12）这里的天和可以被愚弄的人形成了鲜明的对比。当孔子想到虽然其他人不理解他，但至少天能够理解他，并以此得到安慰时，这种对比以不同的方式发挥了作用（14.35）。

《论语》几乎没有告诉我们天想要什么，但是天关心人的文化。当孔子被围困在匡地时，他求助于天的这种关心，这是前文提到的故事之一。在《论语》的故事版本中，孔子自信地宣称，天会保佑他：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（9.5）在这段话中，孔子将历史事件视为天意的启示。因为天一直保持着由文王所建立的文化模式的延续，所以孔子推断它会继续这样做，从而保护他。当他在宋国差点被杀时，他也说出了类似的主张：既然天孕育了他的美德，那么没有什么能伤害他（7.23）。在另一个担心持久困难的文段中，一名守门人告诉孔子的弟子不要为孔子失去官职而烦恼；他解释说，上天会把孔子当作木铎一样使用（3.24）。天赋予孔子的使命不是担任政治职务，而是通过他的教导为未来树立榜样。

从表面上看，这些段落让人不禁要问怎么会有人主张孔子是不可知论者，但这样的段落很少，而且都见于这样的语境——诉诸天是为了进一步说明某些问题。 真正的困难来自那些认识到了恶的问题、暗示宇宙力量并不总是帮助好人的段落。最有力的例子是关于他的弟子子路所面临的危险的讨论，当时子路在鲁国任职：

公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（14.36）

这里的术语“命”可翻译为“fate”，前文我们已经把它理解为上天的“命令”或“授权”。公伯寮和子服景伯都是掌握鲁国实权的强势家族季氏的臣子。孔子从根本上认为，这两人都不会对子路的遭遇产生影响，因为这是由命单独决定的。因此，孔子告诉子服景伯，他不需要干涉。道的行与废都由“命”来决定的这一事实表明，“命”本身并不特别与善联系在一起。有时候，世界的混乱是由命决定的，人类扭转这种局面的努力可能是徒劳的。这种在其他儒家文本中可以被清楚找到的说法，受到墨家的直接批评。我们应该记得子路后来在执行任务时死去，他的尸体被砍成肉酱，悬挂在卫国的东门上方。尽管子路的死亡与这段话中的事件无关，但是《论语》的编纂者是会知道子路受到了命运多么严酷的对待。

在颜回的生死问题上，世界力量的不公正表现出更加个人化的形式，正如上一章提到的，颜回成了恶的问题的典型人物。他的早逝使孔子受到了精神上的打击，孔子的弟子甚至指责孔子哭得过于伤心（11.10）。孔子在匡地被困时的一个故事使颜回之死更加让人心酸。颜回掉队，孔子担心他被杀害了。当颜回最终回到队伍中，他向孔子保证：“子在，回何敢死？”（11.23）这是一个颜回无法履行的承诺。孔子将颜回的死归咎于他的短命（6.3，11.7），就像他谈到另一个弟子伯牛的致命异常疾病时所说的：“亡之，命矣夫。”（6.10）关于颜回，孔子也哀叹道：“噫！天丧予！天丧予！”（11.9）这个短句很复杂，因为“丧”的意思既可以是“失去”或“导致失去”，也可以是“哀悼”或甚至是“举行葬礼”。这个汉字的字形本身就是“亡”和“哭”两个字的结合。这可能意味着天导致了他的损失，或者让他悲伤，但也可能更直接地意味着天正在摧毁他——隐含着失去了颜回，孔子等于失去了自己的一部分的意思。 鉴于颜回的高尚品格，这里的命与天的影响显然是与奖惩分开的。因此，朱熹这样解释“命”：“言此人不应有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。”

徐复观认为，理解神性这两个方面之间紧张关系的最佳方式是通过区分“天”（包括天命和天道）和“命”，前者具有伦理意义，后者则没有（1969，80—90）。 墨家也进行了这样的划分。且这种划分很大程度上贯穿整部《论语》，尽管孔子为颜回的死向上天发出的哀叹表明划分的界限并不清晰。即使我们可以根据“天”和“命”之间的术语区别来区分规定性和描述性这两个维度，如何调和这两个方面的难题也仍然存在。我猜想这个难题没有单一的儒家式解决方案。不同的儒者持不同的观点，这些差异体现在《论语》中，有时就在孔子自己的话里。正如我们将在后面的章节中看到的，孟子和荀子以非常不同的方式处理相同的问题。即使是历史上的孔子的观点也可能随着时间的推移而改变，也许是在颜回死后和他自己遭遇政治上的失败之后。我们还必须考虑到，不仅在理论层面上，而且在实践方面，都必须寻求《论语》中的连贯性。很有可能，包括孔子在内的诸个体，在理论上没有统一的关于神的观点，因此在相互矛盾的观点之间保持着李亦理所说的“不可逆转但具有启示性和生产性的张力”，每一种观点在不同的语境中都是有用的。

如果我们沿着恶的问题的轮廓，寻找一种理论上一致的立场，就会出现三种可能性。第一种是对天的善的妥协。孔子从未说天总是奖励好人，惩罚坏人。但是削弱天的善会迫使天的所作所为和我们认为正确的事情之间出现裂痕，从而逐渐削弱天作为道德权威的作用。 第二种选择是削弱天的力量。天可能是一股为善的力量，但它不会对“命”有影响。人们可能会这样解读那个守门人的评论：命中注定这是个无道的世界，因此孔子不能就职，但是上天通过将孔子设定成为了未来的老师来解决这个问题（3.24）。第三种可能性是否认恶的问题，主张明显的坏事实际上与更宽宏的为善计划相符。由于这是对《论语》和《孟子》的共同解释，我们可以放在一起讨论。关于《论语》，伊若泊做出了最详尽的阐述，认为儒家通过相信“一个目的论的计划”（a teleological plan）来解决规定性和描述性之间的空白。他解释道：“这个概念将评判事件的标准从现在转移到遥远的将来，且在本质上将经验的描述性价值从属于规定性教条。不管情况如何，一切都必须是往好的方面发展。”（Eno 1990a，88）类似地，万百安写道，儒家平静地接受命运的能力“来自这样一种信心，即无论一个人在短期内是否成功，从长远来看，天有一个道德目标”（Van Norden 2007，152）。

根据这些观点，孔子的立场可能会接近于莱布尼茨的立场。莱布尼茨告诉我们，尽管看起来可能会发生不好的事情，但这“仅仅是基于我们对宇宙总体和谐以及上帝行为的隐藏原因了解不足”。 我们已经看到，在《论语》中有两段明确地将天的道德计划解读为事件，但是这些远不能证明所有的事件都反映了天的道德计划，或者所有的坏事都是好事。相反，许多儒家的主张很难与莱布尼茨的乐观主义相一致。如果道指的是什么是好的，“道之将废”（《论语》14.36）怎么可能是好事呢？或者如孟子所说，人类不断经历五百年一次的治乱循环（2B13），这怎么可能是好事呢？当然，莱布尼茨本人表明，只要怀疑态度、创造力和逻辑敏锐结合得当，几乎任何事件都可以被解释为好的。或许莱布尼茨可以解释这个可能是最好的世界为什么会要求颜回英年早逝，伯牛得了麻风病，子路最终被砍成肉酱。但儒家学者没有提供这方面的解释。 虽然从沉默中得到的论据不可能是决定性的，但几乎不可思议的是，理论上如此重要和实际上如此有用的观点从未被提及。同样，很难相信这样一种违反直觉的观点从未受到儒家的反对者的批评。墨家攻击他们仅是因为他们否认世界是以道德原则为基础的。最后，这种观点会将儒家学者引向哲学上的不同方向。例如，将无辜者的死亡和大众的苦难解释成为了服务某种终极利益而需要在表面和现实之间进行彻底的分离。要想成功，还需要非常老练的计谋。莱布尼茨是这两者的典范。儒家思想家在这两个方面都没有做出什么努力。

如果我们相信《论语》中孔子的说法，那么他似乎接受了道德中立的命运和关注道德的天，但后一个要素更加强大。在这个意义上，孔子和墨子的想法之间的差距可能并没有人们通常想象的那么大。 即使两人都相信一个有着神意的天，但在如何使用天意方面存在重要的差异。对《论语》里的文段最自然的解读是，声称孔子与天有着某种私人的联系。天了解他且因为他在保持传统方面的重要性，会保护他。孔子从未明确表达一个通则，即天奖励或保护好人。相比之下，墨子声称与天没有特殊的关系，只是将天视为设定广泛、普遍可及的标准。天设定了兼爱的基本标准。 具体的政策和文化形式则交给我们制定。对孔子来说，特定的文化形式是得到天的直接认可的。

我们看到更多证据表明，郭店楚墓的一些文本中有一种更明显的有神论儒家观，这些文本看起来大体上是儒家的，但融合了对天的诉求，而这一点现在更多地与墨家联系在一起。 例如，《成之闻之》说君子顺应天常和天德，是通过夫妇、父子以及君臣之间的人伦关系来实现的（刘钊 2003，第31—33条）。君子通过这些人伦关系来祀天常（刘钊 2003，第38—40条）。这个文本甚至说，君子是以天心为衡量的（刘钊 2003，第33条），“天心”一词呼应了墨家当作标准使用的“天志”或者“天意”。 另一出土文本《唐虞之道》说，圣人通过教导人们正确的关系来服务于天地和各种神（刘钊 2003，第4—5条）。同一文本还说尧得到了天地的帮助（第15条），尽管它也说成功取决于命与时（第14—15条）。在另一出土文本里的孔子与子羔的对话中，孔子将三代之祖先描述为神的后裔，字面上是天子（季旭昇2003，25—39）。

与这些文本相比，从战国时期起就通行的儒家文本，所提供的关于天的人格化或有神意的观点的证据要少得多。 在《论语》的一个文段中，子贡说，天希望孔子成为圣人（9.6）。《荀子》有一段开始于子路的对话，当时子路被困于陈、蔡之间，子路于是说他听闻“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”（8∶526；参见Knoblock 1988，28.8）。然而，孔子拒绝了子路的说法，并以一段宿命论作为回应，其中包含了《穷达以时》的部分内容。这种更宿命论的观点似乎占据了主导地位，墨家就只批评儒家的宿命论和对天意的怀疑态度。《论语》中最宿命论的说法之一来自孔子的弟子子夏：

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？”（12.5）

子夏可能引用了一句俗语，但他很明显赞同这种说法，且《墨子》里一句类似的话也被认为是儒家的一位代表人物所说（48∶455；Johnston 2010，48.5）。王充认为这句话源于孔子本人（28∶411）。这一文段与《论语》其他关于“命”的段落相契合，但是这里的“天”和“命”起着同样的作用，根据任何道德目的来分配生命的长短、富或贵是没有意义的。

宿命论的这一要素及其与天的联系在公元前300年左右随葬的郭店文本《穷达以时》中表现得最为明显。这一定是一个重要的文本，因为它的版本（或其母本）出现在后来的几种儒家文本之中，最突出的是在《荀子》里，它成了孔子所说的话（28∶526—527；Knoblock 1988，28.8）。 这一郭店文本是这样开头的：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？（刘钊2003，第1—2条）

这是已知的第一个关于天与人的区分的说法。“分”这个术语，对角色的划分有着特殊的意义，从而将人的行为领域与天的活动区分开。这一段话接着描述了历史人物——如圣王舜，他通过遇见雇用他的统治者从而从逆境走向成功——但随后又援引伍子胥总结道：“初沉郁，后名扬，非其德加，子胥前多功，后戮死，非其智衰也。”（刘钊2003，第9—10条）虽然该文本没有使用“命”一词，但时机以相同的方式发挥了作用。文本使用了两个与时机有关的不同的词语。前几句用“世”，指一代人或类似于“时代”，暗指世界大局。文本的其余部分使用了“时”，这更多的是指特定事件的时间——在这种情况下，某人是否遇到了机会。另一个重要术语是“遇”，意思是“遇见”或“遇到”，尤其是偶然或幸运的会面；在这里，这意味着遇到一个机会，更具体地说，是遇到一位将赋予某人一项职责的统治者。 一个人是否会遇到机会是由天决定的，而不考虑智慧或美德（刘钊2003，第11条）。声称“德行一也”是很有意义的，因为在早期的文本里，比如《尚书》，“德”是一种能够影响天并保证成功的力量。而这种观点在这里被明确地拒绝。

在这些儒家文本里关于命运的使用（无论是标称为“命”“天”“时”或是“世”）是对人类力量极限，以及对良好行为不能保证成功这一事实的合理认识。然而，诉诸命运，必须在实际关切的范围内处理。儒家的一个核心忧虑是行为的动机是为了物质利益而不是根据什么是正确的。我们在《论语》的许多段落中都看到了这一点，例如：

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（4.5）

子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（15.32）

这些段落假设既有道德又成功是最好的情况，但是也意识到这些目标经常产生分歧，从而迫使人们在做正确的事情和做有益的事情之间做出选择。

为了理解命的作用，很重要的一点是观察早期儒家的这种立场与后来的儒家代表人物荀子所主张的立场有何不同。荀子认为美德是获得成功的最可靠的方式，从而使美德导向的动机和世俗利益导向的动机密切结合。成功从来没有保证，但是偶然的命运干预并没有改变这样一个事实，即修养儒家之道是生活中最审慎的课程。虽然《论语》和《孟子》都向国家的统治者提出了类似的论点，但是它们对个人生活中的美德的看法更加悲观。对一个人来说，儒家之道不是通往世俗成功的最可能的途径。因此，人们必须明确区分两种动机，这两种动机通常表现在义与利的对立中。这种对立是通过命的作用形成的。坚持义和仁只取决于我们自己的努力；世俗利益则取决于许多其他的因素。因此，即使我们直接致力于种植食物，我们也可能会挨饿。身外之物取决于命，正如《孟子》明确表示的那样：“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（7A3）如果我们认识到命对外部事物的支配，我们就会意识到我们不必努力地去追求它们。我们在孔子对比颜回和另一个弟子子贡的一段话语里，看到了对命的非正常反应：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”（11.19）就其本身而言，屡屡中的是件好事，但是子贡致力于获得财富。我们可能预料，不受命意味着当坏事发生时会变得悲伤和愤怒，但是子贡致富的努力实际上成功了。因此，不受命，不一定意味着将对易受命运影响的事物的关注放在一边。

儒家的第二个关切是如何处理失败，这对于当时任何致力于改革的人来说都是一个可能的前景。许多段落关心在面对损失或危险时内心的平静。颜回之所以与众不同，不仅是因为他不追求财富，而且是因为他在贫困中依然快乐（6.11）。这种在贫困中寻找快乐的能力来自简单品味的培养，例如享受粗粮和清水（7.16），以及社交的快乐，如友谊和音乐，但是这种能力的根源在于一个人对自己善良的信心：

司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（12.4）

作为徐复观所说“忧患意识”的一部分，“忧”是一种焦虑的担心和责任感。“仁者不忧”（9.29）在当时应曾是一句口号语，它重复出现在两段文字里。然而，这种无忧无虑的状态只延及我们无法控制的外部事物。转向内心，除了最明智的圣人，担忧是所有人都必要的。君子并不为贫困而忧心，但他们为道而忧心（15.32）。这两种忧虑感间的张力出现在孔子的自我描述中：他是一个快乐便忘记忧愁的人（7.19）。但他也有四种忧愁：不培养美德，不讨论他学到的东西，听到什么是正确的却不能跟随它，不能纠正错误的事情（7.3）。 诉诸命运和接受麻烦之间的联系是常见的，就像我们安慰某人时说“你已经尽力了”或者“这是命中注定的”。这似乎也是子夏在告诉司马牛没有兄弟是命中注定的事情时的目的。斯宾诺莎将这种作用概括为一条心理学规律：“只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。” 宿命论和内心平静之间的这种联系出现在《穷达以时》的结论中：“动非为达也，故穷而不[怨。动非]为名也，故莫之知而不吝。”（刘钊 2003，第11—12条） 如果我们将财富和认可归因于天或命，那么贫穷和默默无闻就不会让我们苦恼了。

“命”的这两种用法——使我们的动机转向以及在遇到困难时带来安慰——是相互支持的。在贫困中保持快乐的能力降低了我们追求财富的动机，同时意识到追求财富是无用的，这有助于我们没有财富也能感到满足。命运在这个过程中的中心地位可能解释了为什么《论语》甚至会说：“不知命，无以为君子也。”（20.3）如果一个人不能在世俗的失败里感到满足，那么他就无法抗拒为了成功而牺牲正义的诱惑，就无法成为一位君子。这些观点集中出现在有关孔子陈蔡之厄的另一文段中：

在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（15.2） YOS6749CBDyFJqmWMrE9gFE7qO3sylj+7FPFKO2wPjn9WNmXGHwdvBYesHL9CWmJ