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任何学问都要思考所研究的对象的本质，人学也不例外。希腊人对人的本质的思考非常广泛和深刻，经历了从神到人、从身体到灵魂、从人的感性到理性的转变和发展。“宗教人”的形象实际上是把人的本质投射在神的本质上；“自然人”的形象是把人的本质归结为自然本质或合规律的自然过程；“文化人”的形象则从人的自主创造和人的社会特性来规定人的本质。然而，在希腊各种关于人的自我形象中，“智慧人”的形象对西方人的观念影响最大、最深刻，以致现代人类学家把现在存在于地球上的人类命名为“智人”。希腊人所谓的“智慧”是“灵魂”的本质，他们是通过对人的灵魂的认识来认识人的本质的，因此，“智慧人”的形象与希腊人的灵魂观是密不可分的。我们将在希腊哲学的灵魂观中展现“智慧人”的形象。
早期的希腊人与世界其他民族一样，也持“万物有灵论”，他们以为所有事物都有灵魂，灵魂并不是人所特有的本质。早期的希腊自然哲学家，如泰勒斯、赫拉克利特等把水或火当作灵魂。他们所说的灵魂，指在事物内部推动事物运动的能动力量。德谟克利特则直截了当地说：“灵魂是由最根本的、不可分的物体形成的。”
他把这种特殊的物体叫作灵魂原子
。直到毕达哥拉斯出现，我们才看到对人的灵魂的论述。
毕达哥拉斯派的灵魂观来自奥尔斯教派的“灵魂转世说”。根据这种古老的灵魂观，一切生物都有共同的灵魂，灵魂是不朽的，可由一个身体转移到另一个身体，重复已经历的生活。据说，毕达哥拉斯有一次制止人们打一条狗，因为他从被打的狗的哀叫中听到了一个已故朋友的声音。
毕达哥拉斯关于灵魂不朽的观念虽然具有明显的宗教色彩，但与当时流行的“宗教人”形象并不完全一致。毋宁说，他的灵魂观是“智慧人”形象的开端。毕达哥拉斯教导说，为了不失去灵魂，或死后重新获得灵魂，人需要净化自己的灵魂；而“爱智慧”（philosophia，即哲学）是净化灵魂的必由之路。
毕达哥拉斯派把哲学思辨作为净化灵魂的一种活动。毕达哥拉斯派认为，“灵魂是一种和谐”
。净化灵魂的手段是音乐和哲学，因为音乐是和谐的音调，哲学是对事物间和谐关系的思索。
毕达哥拉斯关于灵魂不朽的观念已经蕴涵着“人的本质是灵魂”的意思。毕达哥拉斯所说的“灵魂”并不是与身体相对立的东西，也没有完全脱离身体而独立存在。毕达哥拉斯所说的“灵魂”在人身上有一个具体位置，它存在于从心到脑这个地方。这个灵魂还需要“从血液取得养料”，而且“灵魂的纽带是血管、肺和神经”。
但是灵魂不是由一般的物质产生的，而是由热的蒸汽产生的。热的蒸汽是能动力，可以驱动身体的运动。正如古思里（W.K.Guthrie）指出的那样，在毕达哥拉斯眼中，知觉和理解活动完全是物质上的原因，完全依赖于身体的状况。
从人学的角度看，苏格拉底首次明确地把人的本质归结为灵魂，他提出了“认识你自己”的命题，标志着西方思想的一个重大转折。他把人对自身的自然属性的认识转向了对人的内在精神的认识。“认识你自己”这一命题可以从两个方面理解。第一，从作为整体的人类方面来看，这是要回答“人是什么”的问题；第二，从人与外物的关系来看，这是要回答“人如何认识外物”的问题。
“认识你自己”原是德尔菲神庙的铭句，苏格拉底以此要求人要首先认识自身。苏格拉底主张，人的本质是灵魂，而灵魂的特点就是精神和理性，是能够自我认识的理性。人不是感性的、个别的存在物，而是普遍的、不变的理性灵魂，这才是人的本质所在。这种理性是和肉体相对立的。真理不在自然中，也不在人的感性之中，而是在人的理性之中，因此认识自己就是认识真理。所以他把认识自己看作是自己的主要任务。
苏格拉底所说的人的灵魂已经不是早期自然哲学家所说的灵魂。我们看到，自然哲学家所说的灵魂只是有形体中的能动力量，灵魂并不与身体相分离、相对立，而苏格拉底所说的灵魂指人的理智。“理智”即希腊文的“奴斯”（nous），又译作“心灵”（mind）。苏格拉底赞扬阿那克萨戈拉发现了这一原则，同时批评他未能将这一原则贯彻到底。与“灵魂”观念相比，理智更纯粹，有更高的思辨性，而无人格的禀性。理智是无形的、纯粹的实体，它推动万物而不被任何事物推动，弥漫于世界而能保持自身的统一。当理智与人的灵魂相通时，它构成了灵魂的纯粹部分，统摄着灵魂的一切活动，不单是认知活动，意志、欲望等也应受理智的支配。哲学的理智主义使得身体和灵魂、感觉和理性成为二元对立的关系。苏格拉底的思想经柏拉图和亚里士多德的提倡，发展为理智主义，从而能够对人的本质问题作出理性的、纯思辨的思考。
“认识你自己”与认识自然并不矛盾。苏格拉底主张通过审视人的心灵的途径研究自然。他认为人的心灵内部已经包含着一些与世界本原相符合的原则，主张首先在心灵中寻找这些内在原则，然后再依照这些原则规定外部世界。他打比方说，直视太阳会弄坏眼睛，不如通过太阳映在水面的影子去看太阳。同样，灵魂是人认识外部事物的中介。苏格拉底说，为使灵魂不致盲目，必须求助于灵魂内的原则去发现事物的真理。他说：“在任何情况下，我首先确定一个我认为是最健全的原则，然后设定：凡是看起来符合这个原则的东西，不管是在原因方面，还是在其他方面相符合，都是真的；凡是与之不相符合的东西，都不是真的。”
我们谈到，苏格拉底提出的“认识你自己”的命题标志着西方人学的重大突破。这一命题既是对人的本质的内在性的挖掘，又是对人生目的之道德性的阐发。苏格拉底要求认识的“自己”是内在于人的心灵的原则，这个内在于心灵的原则是什么呢？苏格拉底说，这个原则就是德性。他解释说，“德性”指过好生活或做善事的艺术，是一切技艺中最高尚的技艺。他认为这是一种每一个人都能够学会或可以确定地知道的原则。
苏格拉底说：“德性就是知识。”一个人对他自己的认识，就是关于德性的知识。他说明了两个道理。第一，他说明德性是指导人生的原则，因为德性是唯一值得人们追求的目的。只有有德性的生活才是有价值的，没有德性的生活没有价值，这样的生活根本不值得过。苏格拉底因此说：“未经思考过的生活是不值得过的生活。”这里所说的“思考”不是理论思考，而是对人生目的的价值评估。如果一个人对自己的生活目的茫然无知，他就是没有认识自己，他的生活与动物没有什么两样；这样的生活如行尸走肉，生不如死，没有价值。
第二，他又说明了这样一个道理：如果一个人自称知道一件事是善，但又不去实现这件事；这恰恰说明，他实际上并未真正知道这件事的好处（善），他并没有关于这件事的知识。相反，一个人知道什么是善，必然会行善；知道善而又不实行善是自相矛盾的，因而是不可能的。苏格拉底相信，一切恶行都是在不知道善的情况之下做出的。亚里士多德对苏格拉底的“无人有意作恶”这一断言有这样的概述：“如果人们不相信一件事是最好的事，他们就不会去做这件事；如果他们这样做了，那只是出于无知。”
苏格拉底提出“德性就是知识”，强调知行合一、真善一体的道理。有人批评他没有考虑到理论与实践、思想与意志之间的差别。确实，他并没有仔细考虑到那些直到后世才产生的复杂的理论上的区分，他只是身体力行自己认识到的真理。可以说，苏格拉底的道德实践就是对“德性就是知识”的最好注释。他被判处极刑之后，多次有生的选择：他可以交付一笔赎金换取生命，他的朋友也愿意代他交付赎金；他还可以把妻子和孩子带上法庭求情，用妇孺之情感化陪审团；在临刑前夕，朋友们又为他安排好了出逃的道路。但他认为，这些行为都是与法律相抵触的不正义的行为，他在知道什么是正义之后不能再做不正义的事。他宁可承受不正义的惩罚，也不愿做不正义的事。因为人们对他进行不正义的惩罚乃是出于无知，而他若做不正义的事便是出于自愿。他为“德性就是知识”“无人自愿作恶”的道理付出了生命的代价。正因为如此，苏格拉底在西方被当作道德的楷模，对后世的人生观、价值观产生了极大的影响。
苏格拉底终身都在探讨“什么是德性”的问题，却没有给出一个关于“德性”的一般定义。他在与别人的对话中，对各种具体德性的内涵和表现作了广泛而深入的探讨，并且对各种德性及与它们相反的邪恶进行价值评估，通过好坏程度来判断人的幸福或不幸。桑塔斯（G.X.Santas）在《柏拉图早期对话中的苏格拉底》一书中对苏格拉底的这一学说作了简明扼要的论述，我们作了整理。
（1）善就是好处。按照好处的大小，各种程度的善可分类如下：
灵魂的善：正义，节制，智慧，勇敢，虔诚；
身体的善：健康，有力，美丽；
财产的善：富有。
（2）恶就是坏处。按照坏处的大小，各种程度的恶可分类如下：
财产的恶：贫穷；
身体的恶：疾病，软弱，丑陋；
灵魂的恶：不义，放纵，愚蠢，懦弱，不虔诚。
（3）幸福在于拥有善的事物，而不拥有恶。拥有灵魂的善的人最幸福，拥有身体的善的人次之，拥有财产的善的人再次之。
（4）灵魂的善即德性。在拥有德性的人中，拥有好处较大的德性的人比拥有好处较小的德性的人更幸福，拥有所有德性的人最幸福。
（5）不幸在于拥有恶，而不拥有善的事物。拥有灵魂的恶的人最不幸，拥有身体的恶的人次之，拥有财产的恶的人再次之。
（6）灵魂的恶即邪恶。在拥有邪恶的人当中，拥有坏处较大的邪恶的人比拥有坏处较小的邪恶的人更不幸，拥有所有邪恶的人最不幸。
柏拉图的灵魂观继承了毕达哥拉斯的灵魂不朽论和苏格拉底的理智灵魂论。他认为人也有可见与不可见两部分。可见的人是人的形体，不可见的人则是寓存于人的形体之中的“内在的人”
，这就是人的灵魂。柏拉图把人的本性归结为灵魂，在他看来，人不是灵魂与身体的复合，而是利用身体达到一定目的之灵魂。灵魂统摄身体，身体只是灵魂的工具和暂时的寓所。同时，他也看到身体对灵魂的反作用，这种作用可能有益于灵魂，也可能有害于灵魂。
《理想国》首次对灵魂作出理性、激情和欲望的三重区分，柏拉图称它们为灵魂的三个部分。
但我们应该理解，“部分”仅仅是一个比喻的用法，比喻灵魂包含着人的行为必须服从的三个原则：理性控制着思想活动，激情控制着合乎理性的情感，欲望支配着肉体趋乐避苦的倾向。柏拉图认为，理性把人与动物区别开来，是人的灵魂的最高原则；它是不朽的，与神圣的理念相通。激情和欲望则是可朽的。激情高于欲望，因为激情虽然也被赋予动物，但只有人的激情才是理性的天然同盟。欲望专指肉体欲望，理性的欲望被称作爱欲，这是对善和真理的欲求。肉体的欲望或服从理性而成为一种德性，或背离理性而造成邪恶。
柏拉图所说的灵魂和身体的关系归根到底是灵魂内部理性和欲望的关系：当理性原则支配着灵魂时，灵魂正当地统摄着身体；反之，当欲望原则支配着灵魂时，身体反常地毁坏着灵魂。不管在哪一种情况之下，起决定作用的总是灵魂自身的原则。《菲德罗篇》里有一个比喻，灵魂被比作两驾马车，理性是驭马者，激情是驯服的马，欲望是桀骜的马。
灵魂的善恶取决于是驭马者驾驭着这辆马车，还是桀骜的马不受控制地拉着马车任意狂奔。凡此种种说明了这样一个道理：灵魂始终支配着身体活动，即使身体对于灵魂的有害影响也是通过灵魂中的欲望而起作用的。
柏拉图在《蒂迈欧篇》中说，理性存于头部，激情存于胸部，欲望存于腹部。
这种说法可追溯到荷马史诗。柏拉图运用这一传说是为了强调灵魂的每一部分都是支配身体的原则，因此与身体的各部分分别相对应。他还把灵魂的各部分与各种德性相对应：理性对应于智慧，激情对应于勇敢，欲望对应于节制。我们将看到，灵魂与德性的对应关系是政治等级关系的基础。
柏拉图对灵魂作出的三重区分并不影响他所坚持的灵魂统一性。在他看来，灵魂的本性是理性，激情和欲望都应服从于理性；欲望违背理性而耽于肉体享受是违反灵魂本性的反常行为。当他不加区别地使用“灵魂”一词时，往往指合乎本性的灵魂。比如，他所说的“灵魂不朽”，主要指理性灵魂的不朽。只有在需要分析灵魂与身体、道德与政治活动的对应关系时，他才区别灵魂包含的不同因素，而不把“灵魂”与“理性”等同起来。在不同的场合，他有时强调灵魂的统一，有时强调灵魂的区分，却始终坚持了灵魂在本性上高于身体的原则。
灵魂既然是纯粹的独立存在，那么为什么会与身体结合在一起呢？柏拉图用一个神话故事作出解释。宙斯率领诸神去赴宴，次等的神和灵魂跟随在后面。装载他们的马车由一些顽劣的马拉着，驭马者也缺乏高超的技巧，在经过陡峭险路时失去对马车的控制，被顽劣的马拽落到地上。灵魂被折断翅膀，不能上升到天上的理念领域，只得附着于肉体，将肉体作为暂居之处。
这个神话以隐喻方式暗示，灵魂是一些不纯粹的理念，包含着向往身体的因素（顽劣的马）；灵魂和身体的结合虽然是一种堕落，却是符合灵魂状况的堕落，具有某种必然性。
灵魂在未跌落之前，对理念领域有所观照，包含着天赋的知识。灵魂在附着于身体之后，由于身体的干扰或“污染”，忘记了过去曾经观照到的东西。只有经过合适的训练，才能使它回忆起曾经见过的理念。因此，学习就是回忆。在《曼诺篇》中，苏格拉底作了一个实验，通过适当的提问，便使从未学过数学的童奴知道如何计算正方形面积，知道两个正方形面积之比等于它们边长平方之比。柏拉图通过这个事例说明：知识不是后天获得的，也不是从灵魂中自发产生的，而是灵魂固有的；或者说，先天地存在于灵魂之中，但处在潜在状态，宛如在梦境一般。学习的作用在于触动、提示或唤醒知识，使之明白地昭示于灵魂。
如果把柏拉图的语言变成现代的语言，他的意思是：灵魂有无意识和意识两种状态，无意识包含着意识的内容，意识活动是对无意识内容的自觉与反思。
“灵魂回忆说”在柏拉图哲学中占有重要地位，意在论证灵魂不朽。柏拉图说，如果我们的灵魂在进入人的身体之前不在某处业已存在，这种回忆是不可能的。
柏拉图还从不同角度论证了灵魂不朽，其中一个论证从相反相生的原则出发。一切事物，凡是有相反的一面的，必定能由这相反的一面产生。生和死是两个相反的方面，因此它们必定是相生的。因为生与死如同睡与醒一样，睡由醒产生，醒由睡产生；生死也是如此，没有死不可能有生，没有生也不可能有死。这就说明，灵魂在人死后一定在某个地方存在。还有一个论证利用了灵魂的神圣性。按照希腊人的观念，任何神圣的东西都是不朽的。灵魂属于看不见的、神圣的、理智的世界，因此是不朽的，死亡的只是肉体。
柏拉图的“灵魂不朽说”是一种“灵魂转世说”。他把灵魂分为九等，最高级的灵魂属于哲学家、爱美者和音乐家，最低的两种灵魂分别属于智者和暴君。清白的哲学家如果在三个时期（每期一千年）都过着这样的生活，他们的灵魂就会重新长出翅膀返回世界。其余人等的灵魂在生命结束时则要接受审查，根据生前的善恶，或上升到较高等级，或下降到较低等级。暴君如果继续作恶，他们的灵魂将会沦为动物灵魂。
西方伦理学有把“灵魂不朽说”作为道德生活必要前提的传统，柏拉图的轮回说可以说是开了这一传统之先河。
虽然在苏格拉底那里已经出现了强调理性的价值而轻视肉体的意义的倾向，但还没有把这二者完全对立起来，在肯定一方的同时否定另一方。可是柏拉图却把灵魂和肉体完全对立起来，把肉体看作是灵魂的监狱和临时的载体，并且把一切罪恶归于肉体，对肉体持否定态度。
柏拉图认为，灵魂是纯洁的、单纯的，但一进入肉体就受到了它的污染，因为肉体是肮脏的；灵魂是不朽的、不变的，但肉体却是变化的、死亡的；灵魂没有情欲，是善的，但肉体却是恶的，充满情欲；灵魂一旦进入肉体就失去了自由，因为它常常受到肉欲的诱惑；肉体感受到、看到的只是现象的世界，因为它只诉诸感觉，而感觉是易变的、不可靠的，只有灵魂才能够达到本质的、纯净的世界。因此，肉体实在是灵魂的监狱，当人活着的时候，它只能通过肉体来追求真实和自由，就好像囚徒通过监狱的栅栏向外张望。
怎样才能够克服肉体的欲望，达到自由呢？有两种方法：一种是学习哲学，因为一个人的灵魂独立思考的时候就会进入纯净的、本质的世界；另一种就是死亡。从这个意义上说，学习哲学就是学习死亡，“真正的哲学家一直在练习死亡。在一切世人中间，唯独他们最不怕死……他们向来把肉体当作仇敌”。哲学家不仅努力克制肉体的各种欲望——不管是快乐还是痛苦，而且他还要急切地“甩掉肉体”，因为纯粹的知识只有在死了以后才能够得到，灵魂处于肉体的束缚之中的时候是不可能得到的，“非要到死了，灵魂不带着肉体了，灵魂才是单纯的灵魂”。这意味着个人生命终结时，灵魂重新回到对理念的观照，最彻底的净化是灵魂与肉体的完全分离，最高的智慧只有在死亡之后才能达到。因此，哲学家是唯一不畏惧死亡的人，不畏惧死亡的人也不会畏惧其他任何东西，哲学家因而是最勇敢的人。
柏拉图把灵魂的回忆等同于灵魂的净化，强调智力训练和道德修养的一致性，“死亡练习”和“爱的追求”同样神秘，最后到达“惊喜交集，不能自制”的迷狂境界。
柏拉图哲学的最高理念是善，一切理念都服从善，人的灵魂来自理念世界，因此也必然以善为追求的目标和归宿。柏拉图的这种理论对西方人学有着深远的影响，自他之后，大多数思想家都把善作为人生最高的和终极的目的。
柏拉图用太阳比喻善。他说，可感领域中最崇高、最伟大、最美丽的是太阳，善在可知领域占有同样的位置。正如太阳是肉眼视觉的源泉，善是“心灵的眼睛”，是认识的源泉；正如太阳是可感事物生长的源泉，善决定一切事物的存在和价值；正如太阳高悬于可感领域之上，照耀着、培育着可感事物一样，善是安排、规定心灵领域的秩序的外在原则和原因。人的本质是灵魂，而灵魂属于心灵领域，当然受善的统摄，以善为最高的目标。
人的灵魂对善的追求表现为爱，爱的目标是真善美的统一。柏拉图在《会饮篇》中谈到，爱善、爱美和爱智慧是同一活动：爱善的目标是永恒地占有善，爱美的目标是通过生育在有朽中实现不朽，爱智慧的目标是把有限的知识融会在无限的持续过程之中。
这就是说，灵魂对善的追求不仅仅是理智的认识行为，同时也是全身心的投入。
柏拉图要求通过德性的修养净化灵魂，经过对理念的沉思，在最后的阶段，当灵魂到达最高的理念——善的时候，灵魂超越了理智的沉思，达到观照的最高境界。观照使人进入迷狂境界。迷狂是比幸福更强烈、更充实的生命体验，是灵魂出窍、舍弃躯体与至善合一的不可名状、无与伦比的神秘状态，这是灵魂所能达到的最高境界。
公元3世纪的新柏拉图主义的代表人物普罗提诺（Plotinus）把人的灵魂对善的爱比喻为女子回娘家。他说：“灵魂很自然地对神有一种爱，以一个处女对她的高贵父亲的那种爱要求与神结合为一体。可是当她委身于创造时，她在婚姻中受骗了，于是她把以前的爱转换成尘世的爱，失去了她的父亲，变得放荡起来。一直要等到她重新开始厌恶尘世的放荡，她才再次纯洁起来，回到她父亲那里，才一切都好起来。”
普罗提诺把“善”的理念神化为最高的神，灵魂与善的融合被说成是神人合一的境界。神人合一的思想是普罗提诺给柏拉图主义注入的新内容。
人的本质是灵魂，灵魂向善的活动在现实生活中表现为追求幸福生活。什么是幸福呢？当时有两种解释，快乐主义说幸福是快乐，理智主义认为幸福是智慧。柏拉图在晚年写作的《菲利布篇》中调和了这两种立场，他说没有思想的快乐和没有快乐的思想都不是幸福。快乐如果没有思想的体验和鉴赏，将不会对心灵有任何影响；单纯的肉体快乐不是人的生活，而只是牡蛎般的生活。另一方面，缺乏快乐的心灵也不是人的幸福。虽然理智是灵魂的最高原则，但人的灵魂不是纯理性的，单纯的理智不是唯一的幸福，也肯定不是大多数人向往的幸福。因此，人类的幸福必然是理智和快乐的混合状态，既是心灵的快乐，又是欲望的满足。柏拉图说，正如蜜和水成比例地混合产生可口的饮料一样，快乐的理智也按照一定的比例调和成人的幸福。
这里的关键是快乐与理智混合的比例。这一比例首先强调理智的主导地位。快乐和理智对于幸福的意义不是等同的，理智比快乐更接近于幸福；即使没有快乐，理智也可以在沉思中接近善。其次，这一比例也指和谐、美、适宜、对称等赏心悦目的性质和关系。总的来说，柏拉图对幸福的理解虽然承认情感的因素，但倾向仍然是理智主义。他看到了不能把人类现实生活的目标规定为善，他把灵魂所追求的善与感知的快乐结合起来，认为这才是完全意义上的善，或曰至善。
柏拉图认为，人的本质是“内在的人”，即灵魂；如果说灵魂是身体里的小人，那么国家就是放大了的人。在此意义上，他说：“国家是大写的人。”国家、人和灵魂以善为共同的本质，但又有各自的特殊性。人的目的是至善，是理智追求的善和快乐的调和，国家所追求的善也是某种调和。把国家的各个部分调和成一个符合善的理念的整体，这就是国家的本质。
对应于灵魂的理智、激情和欲望三个部分，国家分统治者、武士和生产者三个等级。每一等级有着各自的德性，即智慧、勇敢和节制。只有正义才能把这三个等级调和成符合善的理念的整体。所谓正义就是每一个人都只做适合他的本性的事情，这就是，统治者以智慧治理国家，武士以勇敢保卫国家，生产者节制自己的欲望。反之，三个等级相互干预、彼此替代则是不正义，如天性应该当生产者的人企图跻身于武士行列，军人企图掌管治国的大权，这种僭越行为将毁灭国家。
柏拉图的结论是，正义是管辖所有人的普遍的德性，这也是国家的本质。按照正义的德性来治国就是善的，反之就是恶的。
亚里士多德虽然是柏拉图的学生，但他以“我爱我师，我更爱真理”的精神，从多个方面和层次上广泛地探讨了人的问题，创立了一个与柏拉图不同的理论体系。在这一体系中，他主张人的本质是灵魂与身体的统一。
按照亚里士多德的世界观，事物在宇宙中被排列为由低到高的等级，有生命的事物比无生命的事物更高级。灵魂只存在于有生命的事物之中，无生命的事物没有灵魂。这种看法在某种程度上克服了古代流行的“万物有灵论”。他给“灵魂”下的定义是：“潜在地具有生命的自然形体的形式。”“所谓生命，指靠自身摄取营养和生长（以及相应的朽灭）。”
亚里士多德强调，灵魂是生命的现实性原则。按照他的定义，生命是靠自身摄取营养和生灭变化的运动过程。和一切运动过程一样，生命有潜能和现实两个方面，潜能即身体的潜在能力，灵魂使身体的潜能转变为现实的生命活动。更确切地说，灵魂在身体内部推动生命活动，是身体生灭和运动的原因。这种原因是自因和内因，与从外部推动无生命的事物作位移运动的推动力不同。
一切有生命的实体都有灵魂。有生命的实体分植物、动物和人三大类，灵魂也相应地分成植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂。植物灵魂的功能是消化繁殖，这是生命活动最普遍的特征。动物灵魂除了具有植物灵魂的功能之外，还执行着感觉、欲望和位移的功能；感性活动是动物的最普遍的特征，因此，动物灵魂也被称作“感性灵魂”。人类灵魂除了具有植物灵魂和动物灵魂的功能之外，还有理性思维的特殊功能，因此又被称作“理性灵魂”。
不难看出，植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂在逻辑上按照种和属的顺序排列，在事实上则被排列为由低到高的等级。植物灵魂是灵魂的最普遍的种，包含在一切灵魂的定义之中。动物灵魂是植物灵魂的属，它的定义由植物灵魂（种）和感性功能（属差）构成。人类灵魂是动物灵魂的属，它的定义由动物灵魂（种）和理性功能（属差）构成。因此，亚里士多德作了一个著名定义：人是有理性的动物。
逻辑上由普遍到特殊的关系在事实上表现为由低到高的等级，较高一级的灵魂具有较低级灵魂的功能，反之却不然。因此，动物灵魂亦有消化和繁殖的功能，人类灵魂也有动物灵魂的全部功能。这意味着，一方面，较高级的灵魂包含着较低级的灵魂，以其作为它的一个构成因素。较高级的灵魂不是一个单纯的形式，因为它的定义包含着种和属差的区分。另一方面，灵魂不是一个复合体，灵魂以及它的构成因素是无形的。灵魂和它的构成因素的关系不是整体和部分的关系，而是特殊和普遍的关系，普遍的种寓于特殊的属之中。
亚里士多德在其所著的《论灵魂》中论及了各种灵魂形式和功能的等级，如下表所示：
亚里士多德认为，灵魂与身体是统一的，“灵魂和身体是不能分离的”
，就像直线和平面不可分离一样。
灵魂与身体虽然不能分离，但也不能把两者等同起来。因为身体相对于灵魂来说是一种质料和载体，而灵魂是它的形式，是使它成为现实的那种东西，两者的功用是不同的。质料是潜能，而形式是现实。灵魂是身体的统治者。
但就发生的次序而言，躯体先于灵魂。躯体先于灵魂而产生，灵魂的非理性部分先于理性部分而产生。比如，儿童刚出生时灵魂尚未显现出来，尤其是没有理性，只有欲望，理性部分只有到了成人时才逐渐产生。
在身体结构方面，人类是唯一能够直立行走的动物。这是由许多原因造成的：人的脑容量最大，这是由于在人的心与肺部区域血液的温度比其他动物更热，数量也更多；为了与过分的热量相抗衡，就在头部存在着大量的冷和湿的物质，脑就是由这些物质构成的。
人是有智慧的动物。由于他有智慧，他才有手，手是智慧的体现。因为人的手已经远远不同于动物的爪子，手不是一种工具，而是多种工具，是工具的工具。人比其他动物优越的地方，正在于他的器官功能不是固定的，而是灵活多样的。他没有天然的防卫武器，但他可以随时变换，利用一切东西作为防卫武器；而动物虽有利牙尖爪，却不会变换。
雄性是运动和生成的本原，是形式；雌性则是质料的本原。这就是说，人的灵魂来自男人的精液。人既然具有灵魂，那么它是什么时候形成的？亚里士多德认为，在精液中已经存在着灵魂，只是它还处于潜在的状态。“显然，精液既具有灵魂，同时又是潜能意义上的灵魂。”
精液中的灵魂是潜在的灵魂，当它与女性子宫中的质料结合时，就成为现实的灵魂。正因为如此，男人和女人单独都不能生育，只有形式和质料结合为一体时，生命才会产生。
亚里士多德认为灵魂的感觉活动可分为触觉、味觉、视觉、听觉和嗅觉五种简单活动，每一种活动都与一个感官相对应，感觉就是感官的运动。除此之外，他还设想存在着一种通觉。他在《论梦》一文中说：“还有一种伴随着所有的单独的感觉的活动能力……这是感觉的统一的活动以及感官的统一主宰。”
他认为简单感觉是相通的，必定有一种活动把它们统一起来。通觉伴随着每一种简单感觉，因此，视觉所见的形状和颜色与触觉所感受的硬度、味觉所感受的味道相统一。通觉也有与之相应的感官，亚里士多德认为这就是心脏。心脏是“感官的统一主宰”，因为“心脏是血液的源泉和首先出现的场所”。
他观察到，凡有感觉活动的器官都有血液，而血液来自心脏的运动，心脏在供给感官血液的同时传递着通觉，把各个感官产生的感觉统一起来。
感觉是人和动物共有的活动，人类所特有的活动是理性活动。理智是理性灵魂的认识功能、活动和内容。亚里士多德承认：“关于理智的问题，它在何时、如何、从哪里被有理智的人所悉知，是一个最令人困惑的问题，我们必须尽我们所能，解决能被解决的问题。”
亚里士多德对照感觉，对理智的性质作了说明。理智是一种主动的能力，或者说，理智活动的原因在理智自身，而不是像感觉活动那样，来自外部事物的作用。“因此，人有随心所欲地思想的能力，但他却不能随心所欲地感觉，而是只有在感觉对象呈现时才能感觉。”
亚里士多德认为理智活动是感性活动的继续。他说明了从感性到理性认识发展的三个阶段。首先，感觉接受可感形式，可感形式同时包含了可知形式，只是此时理智尚未发生作用，故对可知形式毫无认识。其次，想象对个别的可感形式加以比较、归类，把相似的可感形式想象为一个印象，可知形式开始显露。最后，理智作用于想象的印象，把可知形式从可感形式中完全抽象出来，产生出理性的概念。
人的理性灵魂除了具有理智以外，还有实践智慧（phronesis/prudence）。实践智慧的目的是人的幸福。亚里士多德认为，人的目的有不同的等级，较低级的目的服从较高级的目的。比如，服安眠药的目的是睡觉，睡觉的目的是健康，健康的目的是快乐，快乐的目的是幸福。幸福是生命的自然目的，也是最高的目的。也就是说，每一个人都有追求幸福的自然倾向，幸福以自身为目的，同时又是其他一切目的之目的。这种以幸福为伦理活动终极目的的观点被称作“幸福主义”。
亚里士多德认为，作为生命的自然目的之幸福出自人的自然禀赋和本性；自然所产生的一切东西，都有目的和能力相适应的共同特征，无能力实现的目的或无目的之能力，都是非自然的。人的生命也是目的与能力的自然统一。人的独特的自然能力是理性，理性是一种分辨是非善恶并趋善避恶的能力。当理性如此指导人的行为时，理性便成为德性。根据自然目的与自然能力相适应的道理，可知幸福生活必然是有德性的活动状态。
然而，亚里士多德并没有把“幸福”等同于“有德性”，快乐也是幸福必不可少的条件。如果有德性的活动伴随着痛苦，或最终导致不幸的后果，那么它只能在正常的意义上被认作是悲惨，而不是幸福。他认为幸福的人就是“那些按照完全的德性活动，在一生而不只是一个短暂时期有充足的外来好处供给的人”
。德性只是内在好处（善），神不需要任何外来好处（善），只通过自身本性的完善便能够得到幸福；人类只有借助一些外来好处，如财富、名誉、门第、闲暇等，才能实现自身的德性。但他又强调，外来好处不是幸福的原因，正如音乐家成功演奏的原因不是他所使用的乐器一样。他也不赞成以外在的好处为追求目的。他明确地表达了一种利他主义的道德准则：“善人为他的朋友和国家尽其所能，在必要时甚至献出生命。他抛弃财富、名誉和人们普遍争夺的利益，保持着自身的高尚。他宁可要短暂的强烈的快乐，也不要长期的平和的快乐；宁可高尚地生活一年，也不愿庸庸碌碌生活多年。”
亚里士多德的幸福主义力图在快乐的生活和道德追求之间保持一种平衡：一方面强调德性是幸福的本质，另一方面指出快乐是幸福的外在条件。没有德性的快乐和没有快乐的德性都不是幸福，但相比之下，前者比后者离幸福更远。
亚里士多德虽然认为德性是一种与理性相适应的自然禀赋，但他并不是一个“性善论”者。他谈到自然论和约定论对德性的不同看法时说：“德性既不是以自然的方式，也不是以违反自然的方式移植在我们之中。我们自然地倾向于获得德性，却通过习惯培养起德性。”
人虽然倾向于德性，却可能永远实现不了德性，甚至成为违反德性的恶人。亚里士多德说：“自然赋予人用于理智和德性进程的武器很容易用于相反的目的。没有德性的人是最邪恶、最野蛮、最淫荡和最贪食的动物。”
为了实现人所倾向的德性，需要充分发挥人所特有的实践智慧。亚里士多德指出：“德性确保目的正确，实践智慧确保实现目的之手段。”“德性显示目的，实践智慧使我们去做受目的支配的事情。”
实践智慧不是先天的，乃是长期经验积累的结果，年轻人所能获得的只是像数学这样的理论智慧。
实践智慧的明显特征是思虑和选择。思虑（deliberation）是对达到既定目的之最佳手段的思考，考虑到各种可能的手段与后果，对它们加以审慎地比较，瞻前顾后、深思熟虑，不同于思辨的推理过程。选择（choice）是思虑的结果，通过思虑，选择出最佳手段。思虑和选择的对象是可欲的，过程却是理性的。使欲望服从于理性，这正是合乎德性的有意行为（自我节制）的特征。正如亚里士多德所说，选择“属于有意行为领域”，是“欲望和理性的结合”，是“对我们所能及的欲望的思虑”。
思虑和选择不是单纯的理智活动，而是受理智支配的意志活动。这两个概念的意义一方面表达了一种理智主义的伦理观，另一方面又包含着“意志自由”观点的萌芽。我们已经谈到，实践智慧不是先天的，而是后天的长期经验积累的结果，需要在实践中才能获得。实践智慧既是应用于实践领域的智慧，又是通过实践才能获得的智慧。
实践智慧之所以是实现德性的手段，是因为它所遵循的是德性的标准。实践智慧选择德性的标准被亚里士多德概括为“中道”。他说：“德性是牵涉选择时的一种性格状况，一种适中——一种相对于我们而言的适中，它为一种合理原则所规定，这就是那些具有实践智慧的人用来规定德性的原则。”
伦理上的“中道”是相对于人的情感和行为而言的适中，由实践智慧规定。中道的对立面是两个极端：“过分”和“不足”，过分是“主动的恶”，不足是“被动的恶”。以情感为例，自信是骄傲（过分）与自卑（不足）的中道，义愤是易怒（过分）与麻木（不足）的中道。以行动为例，勇敢是鲁莽与怯懦的中道，大方是奢侈与吝啬的中道。需要注意的是，德性是相对于两个邪恶的极端而言的中道；但相对于各种不同程度的恶而言，德性本身也是一个极端，是与一切邪恶相分离的善。“中道”表示德性的特质和独一无二的品格。亚里士多德引用一句诗说：“人们行善只有一途，作恶的道路却有多条。”
这形象地说明了“中道”标准的唯一性和邪恶程度的多样性。各种邪恶情感和行为没有中道，或者说，程度适中的邪恶仍然是邪恶。如亚里士多德所说：“怨毒、无耻、妒忌、通奸、盗窃、谋杀，这些活动的名称已经意味着它们本身的恶的性质，并非由于它们的过分或不足才是恶的。所以，要想在不义、卑怯、淫逸的行为中发现一种中道，一种过分和不足，同样是荒谬的。”