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当“自然人”形象伴随着自然哲学出现时，“文化人”的形象也随着希腊文化的其他形态而出现了。“自然人”和“文化人”都是神话中的“宗教人”的对立面，两者的差异在于，“自然人”在人与自然的关系中看待人，而“文化人”在人际关系以及人与社会的关系中看待人。
西方第一部人的历史是希罗多德（Herodotus）撰写的《历史》，他因此被称为“历史学之父”。他在这部书里，对古代近东社会各民族的来龙去脉、风土人情作了详尽描述，因此又被称为“人类学之父”。以历史学和人类学在西方人学中所占的重要位置，可以说《历史》这部书是西方人学的第一部著作。
从总体上说，《历史》标志着希腊人对于人类自身认识的一个重要转折，这个转折就是从神话到人学的转折。在希罗多德之前，虽然人已经有了历史，但还没有关于人的历史学，只有神的谱系学，这就是荷马史诗和赫西阿德诗歌中所叙述的神话。在神话和神谱学中，虽然已经开始了对人的认识和探索，但人处于一种陪衬的地位，神才是真正的主体。希罗多德的《历史》却完全改变了这一点。希罗多德所描述的历史的主体是人，而不是神；虽然也涉及神，但神的活动是围绕着人的活动而出现的。
希罗多德在《历史》一书的开篇处就申明了他的目标。他之所以要把这些研究成果发表出来，是为了保存人类的功业，“使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光彩”
。注意他所记载的是“人类的功业”。希罗多德的历史记载中也有传说，但那已经是人的传说，而不是神的传说。柯林伍德（R.G.Collingwood）也认为：“历史学对于希罗多德来说乃是人文主义的，而与神话的或神权的都不相同。”
虽然希罗多德在书中并没有直接发表他对于人本身的理论观点，但与他之前的神话相比，他这种全新的视角应当说是革命性的。
希罗多德所确立的史学方法，一是亲证，二是“听说”。他为了写《历史》，访问了许多人，游历了许多重大历史事件的发生地。他还把从别人那里听来的一些事情记录下来。对于这种方法，后人多有批评。例如黑格尔在其《历史哲学》一书中就批评这种方法是没有反思的方法，因而不是真正的历史。我国国内也有人批评说：“希罗多德对于所听到的故事，毫无批判地记载下来。”
这些批评是不够全面的。因为从希罗多德的论述来看，他对于听说的故事并非毫无批判，而是有所选择。对于一些传说他也经常持怀疑态度，说“我不相信”之类的话；他也多次说过，对于那些没有价值的东西不予记载。例如，他说：“他们还说，神常常亲自降临到这座圣堂并在这个床上安歇，但我是不相信这件事的。”
“关于居鲁士的死的传说的确是有很多的，但我只叙述了上面的一种，因为我认为这个说法是最可信的。”
这类话很多，这些话都意味着“批判”。有一些传说他拿不准的，就如实地说“我不知道这是不是实有其事，我只是把人们传说的写下来”
。那位批评者忽视了最重要的一个问题，就是希罗多德在这里实际上确立了历史学研究的一个重要原则，就是以事实为依据的原则；或者用今天的话说，就是实事求是的原则。希罗多德所贯穿的正是这样的一个原则。而这个原则与神话的原则是完全不同的，甚至是对立的。神话都只是一些传说，既没有人能够亲证，又没有人事上的证据，是无法确定真假的。与现代的史学相比，希罗多德的史学确实缺少一些反思，但如果我们把它放在当时的历史条件下来考察，那么希罗多德所确立的这个亲证的原则无疑有着重大的意义，因为它实际上意味着确立了以人为本的史学原则，即以人的认识、思考为依据的原则——一切都要经过我的思考才可以得到确认。
希腊人对于“人”（homo）的理解非常狭隘，他们只把希腊人当作人，文化不发达的“野蛮人”不是人，奴隶也不是人。希罗多德去世很多年以后，亚里士多德还坚持“奴隶是会说话的动物”的观点。相比而言，希罗多德的眼界宽阔得多，思想开放得多。在对不同人种的分布及其特征进行广泛考察的基础上，他知道远在希腊人之前，埃及人、巴比伦人、腓尼基人和印度人就已经发展起高度的文明。他还惊异地发现，埃及文中也有与希腊文“野蛮人”相对应的词汇。希罗多德于是发现，各个民族都有“野蛮”和“文明”的标准，希腊人的标准并不是“人”的普遍标准。
《历史》一书中提到的不同种族或地域的人就有160余种。对其中的大部分种族，希罗多德都进行了亲自考察，包括他们的起源、迁徙、特征、语言、风俗等方面。另外，当他提到一些著名人物的时候，通常要交代那些人的家族谱系，一直追溯到很多代以前。这样，他就以人事为中心，把人种学和历史学、地理学融为一体，从这个崭新的角度描述了人类活动的轨迹。就此而言，《历史》俨然是一个种族与家族的谱系，这个谱系是由一个个活生生的人构成的，而不是由虚构的神构成的。
虽然在荷马史诗中也涉及一些重要人物的身世，但他们大多具有半人半神的性质，是神与人结合的产物。我们不能以此了解他们的后代在现实历史中的真实状况。希罗多德则不同，他完全就人来论人，不以人以外的因素为根据。他所说的某个种族的迁徙、地点、特征、语言、风俗等都在历史上有据可查。例如，讲到雅典人和拉西代孟人的起源时，他作了这样的描述：原来希腊城邦中最强大的是多利斯族的拉西代孟人，而伊奥尼亚族则是雅典人。拉西代孟人是由过去的佩拉司吉族演变而来的，这个民族从来没有离开过自己的居住地；雅典人则特别富于流动性，经常迁徙，他们在不同的时代曾经移居许多地方。佩拉司吉族的语言原先并不是希腊语，后来演变成希腊人以后才讲希腊语，而忘掉了他们原先的语言。希腊族却从他们出现以来就一直讲着同样的语言。又如：“美地亚人是由下述的一些部落构成的：布撒伊人、帕列塔凯奈人、斯特路卡铁斯人、阿里桑托伊人、布底奥伊人、玛果伊人。”
对于这些民族历史状况的记述，为以后民族史的研究提供了珍贵的材料。
希罗多德认为习俗统治人的一切。他记载了这样一件事：波斯国王大流士（Darius）问希腊人，他要花多大代价，他们才愿意吃掉自己父母的尸体，而不去焚烧尸体。希腊人的回答是，不论他花费多么大的代价，也休想让他们这样做。大流士又来问一个有着吃父母尸体习惯的印度氏族成员是否能够焚烧自己父母的尸体，这些人恳求他不要想这样的事。希罗多德进一步探讨了各民族的不同习俗的成因。他特别重视人与环境的关系，在《历史》一书中提出了人的精神状态、政治体制与地理环境有关的思想。书中说：“温和的土地产生温和的人物。”
可产生优良作物的地方，不一定能够产生勇敢的战士，他们是从不同的土地上产生的。勇武的战士产生于贫瘠的山区，而奴隶则产生于平坦的土地。这些说法无疑是近代孟德斯鸠地理决定论的萌芽。
希罗多德把其他民族也当作人类的一员，因此他能够欣赏外族的好的风俗文化。他在介绍波斯人的一些风俗和规定的时候，特别赞赏他们的一些人道的和宽容的做法。他说：“下面的一种规定也是值得推荐的，即国王不能由于某人只犯了一个错误而把他处死，而任何一个波斯人也不能用无法治疗的伤害来惩罚自己仆人的仅有的罪过。”
但是当一个人的错误大于他做的好事的时候，就可以惩罚他了。
希罗多德把希波战争中希腊人胜利的原因归结为天意，他认为一些非人力能够控制的原因起了决定性的作用。根据他在书中的分析，当时波斯人的力量是非常强大的。他估计，波斯大军连同辅助人员有500多万，而希腊人的军队要少得多，并且希腊的很多城邦都已臣服于波斯，只有少数几个城邦表示坚决抵抗到底。所以，以如此悬殊的力量，希腊人要战胜波斯军队是不可能的。但天意帮助了希腊人，海上突起的风暴大大地削弱了波斯人的力量。希罗多德还把波斯人的失败归结为他们不敬神。
希罗多德把人生的祸福归结于一种人不能控制的力量，人因此不能掌握自己的命运。他常常借书中的人物之口说出“这是不可避免的命运”一类的话。但是这种不可控制的力量并不是不可预测的。他说，每逢有重大的事情要发生的时候，就一定会有预兆出现，从这预兆中可以窥见未来的影子。克洛伊索斯国王的儿子必死的命运就是一个典型的例子。梦里有人预言说他的儿子将会被铁器刺死，他于是就采取了一切措施来防止这件事情的发生，但最终没有能够避免。
这表明命运是不可违背的，“任何人都不能逃脱他的宿命，甚至一位神也不能例外”
。这些都表现出他没有摆脱时代的局限性，思想中仍保留有宿命论的残余。
但是，作为一个历史学家和人类学家，希罗多德注重对人事的考察，他对宿命论的态度是有矛盾的。比如，书中提到的最重要的一个预兆就是神在梦中对波斯王薛西斯（Xerxes）的预言，却没有灵验。本来薛西斯对于出兵希腊这件事已经后悔了，可是神一再在梦中出现，要他下决心去征服希腊，说否则他的后果将会更加悲惨，他终于作出最后的决定。但是，没想到波斯人以惨败而告终。这个史实说明，神的预言也是不可靠的，命运并不能完全支配战争的胜负。
希罗多德在《历史》中表明，人的活动并不是盲目的，而是在理性指导下进行的。每进行一项活动之前，人们，尤其是那些重要的人物，总是在一起进行讨论，最后从各种可能的办法中寻找一个最好的办法。而最后能否取胜，往往取决于人的智慧。战争的较量，实质上是一种智慧的较量。他虽然没有把人为努力作为战争胜负的决定性因素，但在对战争胜负原因的具体分析中，他都强调人为因素的重要性。
从希罗多德的论述来看，名和利是人们行动的原因，是历史运动的推动力。所有的历史事件，都是由于某些人物的占有欲、名利心导致的，除此之外，看不出人们还有什么更高尚的动机。即使是那些以自由的名义所进行的事业，也仍然是为了某些人的某种利益罢了。所以，当一个国家的人占领了另一些人的土地时就肆无忌惮地掳掠，即使是以捍卫自由而著称的雅典人也不例外。既然人们的行为出自名利，那么当无利可图的时候，人们常常违背自己的诺言或者背叛自己的国家，转而趋向有利可图的一方，也就是时常可见的了。波斯人有叛徒，希腊人也有叛徒。雅典人是希腊人中最为坚定的，但雅典人也同样有叛徒。当波斯大军压境的时候，希腊人并不是万众一心的；相反，很多城邦为了自己的利益而向波斯人献媚或者效忠，甚至成为同伙。
希腊人之所以取胜，也有人为的因素，这就是波斯人的军事智慧不如希腊人。他们虽然力量庞大，但在战术上要比希腊人差，组织性也差，而希腊人有着非常严密的计划和组织。尤为重要的是，希罗多德把希腊的强大归因于赋予人民平等权利的民主制。他说：“权利的平等，不是在一个例子，而是在许多例子上证明本身是一件绝好的事情。”
历史证明，当雅典人受僭主统治的时候，雅典人就与其他民族没有任何区别了，这时在战争中雅典人并不比他们的邻人更聪明；但是一旦他们摆脱僭主的桎梏，他们就会远远超过他们的邻人。可见，雅典人的智慧并不是天生的，而是来自他们的民主制度。这种民主制度不仅能够使人们最大限度地发挥自己的聪明才智，还能够使人们团结一心，焕发出巨大的力量。“在单对单作战的时候，他们比任何人都不差；在集合到一起来作战的时候，他们就是世界上无敌的战士了。”
他们的勇气来自他们严格的法律。他们虽然是自由的，但并不是无法无天的。他们畏惧法律甚于畏惧国王，凡是法律让他们做的，他们绝对不会推诿。希腊的国土虽然是贫穷的，但智慧和强有力的法律使他们战胜了贫穷，并且驱除了暴政，从而成为一个强大的民族。
公元前5世纪和公元前4世纪之交，雅典兴起了智者运动。智者生活在氏族社会转变为城邦的社会变革的时代，他们对传统的宗教信仰、风俗习惯和世袭观念提出挑战。在智者讨论人事问题时，特别是在涉及国家的起源和性质、个人和法律的关系等一些重要的问题上，形成了“自然说”和“约定说”两种观点的争论。自然说所坚持的“自然”来自自然哲学中的本原观念，特指人类本性。自然说认为人应按照自己本性决定自己命运，不应受外在法律和习俗的约束。约定说所坚持的“约定”指非自然的社会属性。约定说强调人和动物、社会和自然物的区分，主张用社会力量约束和改善人的本性。自然说和约定说虽然彼此对立，但它们又都与传统的氏族势力相对立。无论是自然说还是约定说，都反对用不可认识和把握的神或命运来解释社会的起源。
从文化的角度来理解人及其社会，是智者学派的基本立场。大多数智者把自然的与人为的东西对立起来，把人看作是与自然相对立的一种存在。正是出于这样的立场，普罗泰戈拉（Protagoras）提出了这样一个著名的命题：“人是世间万物的尺度，是一切存在的事物所以存在、一切非存在事物所以非存在的尺度。”
对于这个命题的具体含义，普罗泰戈拉没有解释，人们经常引用它来表述各种不同的思想。如果“人”在这里被理解为与世间万物相对立的人类，那么这句话表达了人类中心主义的观点；如果“人”在这里被理解为与其他人相对立的个人，那么这句话表达的是唯我主义的观点。对于“尺度”亦可作不同理解：人究竟是按照自己的欲望，还是依据自己的认识来衡量万物呢？如果是后者，那么人究竟是用感觉，还是用理智来作为判断事物的标准呢？苏格拉底把“人是万物的尺度”理解为“事物就是对我显现的那个样子”。如果这是符合普罗泰戈拉的原意的，那就是一种感觉主义的世界观。柏拉图转述普罗泰戈拉的话说：“我们每一个人都是存在或不存在的尺度，世界中的一切对于一个人来说不同于另一个人，正因为对一个人来说存在着并向他显现的东西不同于对另一个人来说存在着并向他显现的东西。”
既然每个人都只能根据自己的感觉判断事物，既然人们的感觉各不相同，那么他们必不能就事物的存在和性质作出不变的共同判断。再者，每一个人都有自己的尺度和标准，没有一个共同的标准衡量这些不同认识的优劣是非，这样，相对主义的结论便顺理成章地被推导出来了。苏格拉底反驳说，如果把这一相对主义的原则更加彻底地贯彻，那么将没有理由否认猪、狗、猴等动物也是万物的尺度，因为它们和人一样具有感觉，有什么理由说人的感觉优于动物的感觉呢？
“人是万物的尺度”于是走向了自己的反面。
“人是万物的尺度”是西方人学的一个重要命题，它强调人的主观能动性和在世界的中心地位。正如蓝金（H.D.Rankin）所说：“普罗泰戈拉所思考的是这样一个宇宙，在这个宇宙中，个体是衡量现实的唯一有效的工具：他是他那直接而无可疑义的知觉的尺度和依据。”
人的主体性在这里第一次凸显出来，这是西方人学成熟的标志之一。
普罗泰戈拉著有《事物的性质》一书，用约定论观点解释了国家的起源。柏拉图在《普罗泰戈拉篇》里复述了他的观点。据说，神在造出各种生物之后，又分配给它们适合其本性的生存手段，唯独人没有得到护身的工具。普罗米修斯于是从宙斯那里盗火，送给人类。人类由于分享了神圣的技艺，得到了生活必需品。但是人类一开始分散居住，不能抵抗凶猛的野兽，他们之间也相互为敌。为了使人类不致灭绝，宙斯派赫尔墨斯把尊敬和正义带到人间，建立政治和社会秩序。他要求把这些德性分给每一个人，不要像分配技艺那样，只让少数人所有。普罗泰戈拉并不相信神的存在。柏拉图借他之口所说的故事应被理解为：人为了生存而在共同认可的道德原则之下组成国家，这些原则是人为的，需要通过人的共同努力，特别是通过传授和学习的过程，才能得以维持和延续。普罗泰戈拉的约定说代表了民主派的政治观点。
寡头派政治家克里底亚（Critias）在《西绪弗斯》的剧本中如此解释社会约定的过程：最初人生活在无序的野蛮状态中，为了向恶人报复，人制定了法律，让正义统治，使暴力屈服。但法律不能阻止人们私下作恶，因此一些更聪明、赋有良好理智的人发明了对神的崇拜，用恐惧和神圣原则阻止人们邪恶的行为和思想。克里底亚通过不信神的西绪弗斯之口表达了对这种人为的约定的蔑视。
自然派有寡头派和民主派的不同。寡头派利用自然说为强者的权力辩护。比如，斯拉西马库（Thrasymachus）露骨地说，法律是“弱者，即大多数人”约定而成的，是大多数弱者限制少数强者本性的枷锁，它禁止一个人通过强力得到比别人更多的东西；然而，出自本性的真理却是，强者应该拥有比弱者更多的东西。
他论证说，法律并不公正，法律本质上只是某种利益的体现，政府制定法律的目的是保护它的利益。所以对于它有利的就是公正，就受到法律的保护；而凡是违犯法律的人都要作为不公正的人而受到惩罚。“因此我说凡国家都拿当权的政府的利益作为公正的原则。由于每一政府必具有权力，所以唯一正确的结论是：强者的利益，在任何地方都是公正的。”
如果以为牧羊人考虑的是羊本身的利益，那就大错特错了。强者打击人，弱者遭受打击，这是天经地义的事。这是“强权就是公理”的最早表达。又有两种不同的观点：一种认为“自然”意味着“不平等”，因而只有不平等才是符合自然的，才是正义的；另一种认为“自然”意味着平等，因而只有平等才是正义的。
加里克利斯（Callicles）同斯拉西马库一样，也认为法律的制定、奖惩的安排都是为了自身的利益。他进一步把自然与法律对立起来：“约定与自然是不同的。”
从约定的角度看，一个人要求比别人更富有是可耻的，但按照自然来看却正相反，“优者比劣者多获得一些，乃是公正的；较强者比较弱者多得些，也是公正的”
。无论是人还是动物，所有种族都是如此，“自然所昭示的都是：公正是在于优者统治劣者，优者比劣者占有更多”
。自然的法则就是优胜劣汰，强者统治弱者；而我们的法律却追求平等，要强者和弱者一样。这是违反自然的，因为自然的法则就是不平等，所以只有不平等才是合乎自然的。至于平等的观点，完全是人为的约定，而且是大部分人的约定。大部分人之所以赞成平等、反对不平等，是因为他们都是弱者。由于他们无法与强者竞争，害怕强者超过他们，于是就制定了平等这个原则，说只有平等才是光荣的、合乎正义的。他们根据这个原则制定了法律，然后用这法律来教育人类的后代，就像驯养幼小的狮子那样，把人类中的强者驯养成与大众一样平庸的人，使他不能够超过他人。但这平等实际上才是最不平等的，因为让一个英雄人物与一个无能的人平等，那不是最不合理的事情吗？事实上，历史上的英雄人物没有一个是遵守这个平等原则的，或者可以说，只有那些打破这个原则的人才有可能成为英雄人物。当英雄人物践踏了与自然相反的法律，从奴隶地位一跃成为我们的主人的时候，自然的正义就又被恢复了。
另有一些自然派则提出平等和民主的要求。他们说，人在本性上没有高低、贵贱、强弱之分。安提丰（Antiphon）同样主张法律是对自然的限制，但认为自然意味着自由和平等。凡是法律上正当的东西往往是有害于自然的。法律规定我们的眼睛应当看什么，不应当看什么；耳朵应当听什么，不应当听什么；舌头应当说什么，不应当说什么；心灵应当想什么，不应当想什么。可是按照自然却相反，我们的眼睛、耳朵、舌头和心灵都应当是自由的。可见法律不是与自然相亲善的，而是相敌对的。法律也不能保障它所允诺的所谓正义。事实上正相反，“法律允许受害的一造受害，加害的一造犯罪”。“使本可以减少的痛苦加多，使本可以加多的快乐减少，使本可以避免的侵害成为侵害。”
相对于法律而言，自然的东西才为正义提供了真正的保证。因为自然的东西是内在的，而法律的规则是外来的。一个人作了违背法律的事情，若是没有人看见，就不会受到惩罚；但按照自然的情感却不同，即使没有人看见，他也会感到羞耻。之所以如此，是由于自然的规则是不可避免的、天赋的，不管是否被人发现，其后果都不会有所改变。自然规则无须他人监督就会起作用。因此，法律或约定的东西是违反自然的，法律所确定的规则恰恰是不自由和不平等的，而只有自然的东西才是自由平等的。“我们的天赋在一切点上都一律平等，不论我们是希腊人或蛮族。我们可以观察到人人天生有人所必须具备的任何一种能力的特征……我们没有一个人可注定，作为一个希腊人，或一个野蛮人的。我们每个人都通过自己的口鼻来呼吸空气。”
他批判贵族世袭制度和奴隶制度说：“我们敬仰和尊重贵族的后代，却既不敬仰，也不尊重一个卑贱家庭的后代。这种做法使我们自己成为野蛮人，因为我们都可能是天生的希腊人和野蛮人（大概希腊人和野蛮人平等地继承了同一个本性）。”
智者希庇阿斯（Hippias）说：“我们之所以是亲戚和公民，是由于自然的联系，而不是约定。物以类聚靠自然，而不靠约定。约定是强加在人们头上的暴君，强迫人去做很多违反本性的事。”
就是说，人的社会联系是因为他们在本性上的一致，而不是靠人为的约定。他们批判奴隶制的社会制度是违反自然的，这是一个连哲学家也未能达到的结论，它反映了某些智者对传统观念的批判已超出了哲学家所能接受的激烈程度。
柏拉图在《理想国》中对国家的起源作了深入的探讨。他的观点属于当时流行的自然说，但他也认为为了维护自然所形成的本质，也需要采取人为的措施。这样就把自然说和约定说结合起来了。
柏拉图认为社会起源于经济需要，一个人与另一些人合作的目的是获得更多更好的生活必需品。相互帮助和合作的人聚集而居，“并把聚集的居所称作城邦”
。社会的原则首先是专业分工的原则：每一个人都按照自己的自然禀赋从事一门职业劳动，这样，社会劳动的技能和产品数量才能优于社会分工之前的状况。最初的职业有农夫、织匠、鞋匠、木匠、铁匠、牧人、商人等；随着财富的增长，又出现了适应奢侈生活需要的职业：乐师、诗人、教师、护士、理发匠、厨师、糖果商等。然而，随着城邦人口的增长，维护奢侈生活的需要必然导致对外扩张，因此发生与邻邦的战争。
按照专业分工的原则，有一批人承担保卫城邦的职责，他们构成了与上述生产者阶层有别的武士阶层。武士除了具有勇敢的禀赋之外，还赋有智慧。他们知道什么是城邦的真正敌人，同时必须知道什么是真正的善。他们的知识要靠教育，必须有人承担教育武士的职责。这些人是从武士阶层中挑选出来的最有智慧、最有力量、最关心城邦的优秀人才，是经过长期磨炼和考验的、富有治国经验的长者。柏拉图称这些人才是完善的保卫者，武士则是真正保卫者的助手。他在严格和一般意义上使用“保卫者”和“统治者”两个概念。一般意义上的统治者包括武士和真正的保卫者，两者共同统治着生产者；严格意义上的统治者专指武士的指导者，武士则是实施他们治国方略的执行者。
在《理想国》中，柏拉图主张作为个体的人的本质是先天的，是由神创造的。神分别用金、银和铜、铁制造了三种人。每种人由于是用不同的材料造成的，因而也就有不同的本性、不同的灵魂，适合于不同的工作。他们分别构成了社会的三个等级。就是说，用金子构成的人是统治者，用白银和黄铜构成的人是武士，而生产者是用铁构成的。社会的自然分工是由人的不同的自然构造所决定的。柏拉图认为，社会正义就是每一个人都只做适合他的本性的事情，只要各个等级各司其职，社会的正义就可以实现；否则，如果等级秩序颠倒或混乱，那么就无所谓正义了。
在柏拉图设想的理想国家中，统治者共享财产和配偶。柏拉图认为男女的差别只表现为生育中的不同作用。除此之外，女人和男人由同样高贵的材料构成，他们应该具有同等的自然才能，应该接受同等教育，担负同等职责，包括统治者的职务。没有根据认为柏拉图主张把妇女当作财产分配。事实上，所谓的“共妻”主张不过是国家严格控制婚姻和生育的一种政策，只在统治阶层内部实行。男女统治者均由国家指定配偶，配偶不固定，致使统治者无家庭；并且，配偶在指定的时间里生育，以便能生出天性优秀的后代。
柏拉图也吸收了约定说的观点。他承认构成人的自然材料会发生混杂，造成低等材料做出的人当统治者的结果。为了防止统治等级的人种的退化堕落，必须作出严格的规定，禁止不同等级的人通婚。人种退化的另一个原因是统治者在不适当的时候交媾生育，此时生育出来的人的自然材料也会退化。他说，何时交媾生育是一个“神秘的数”，需要学习教育才能知道。
柏拉图认为，等级的区分是依照社会分工原则在不同禀赋的社会成员之中产生的自然区分，将某一等级利益凌驾于其他等级利益之上则是不公正的人为追求。他在批评“强权即公正”的论调时说，如果少数人凭借自然赋予的优势来压迫多数人，那么多数人也可以凭借数量和力量的优势来压迫少数人；每一阶层都有各自的优势和劣势，“强权即公正”是一条自我毁灭的原则。
他对统治阶层的生活作出极其严格的规定，禁止统治者占有私人财产、具有私人利益，就是为了防止统治者把他们的自然优势转变为压迫生产者的强权。
柏拉图的社会观的基础是自然说，法律规定的基调是保守主义。他生活在社会变革的时代，却不能接受贵族沦为平民、平民执掌政权的事实，而要求按照固定不变的自然本性规范人们的行为。他在《法律篇》中作出的一些具体规定明显反映出氏族社会的习俗。例如，他说城邦不应设在海边，应是农业社会，而不是商业社会；应当生产，而不应进口。他还规定一个国家的公民人数应为5040人，分为59个部落。
这些主张显然违反氏族农业社会向城邦商业社会发展的历史潮流。
亚里士多德基本持自然说的立场，他从时间的顺序和自然的顺序两方面探讨了国家的起源。他认为这两个方面是一致的，都符合自然的顺序。但他也认为，人们为了一定的目的而选择不同的政治制度，这又表现了约定论的立场。
从时间的顺序上说，国家是家庭和村落的延续。最初的社会组织是家庭，家庭为着满足人的日常需要而存在。当人们的需求扩大时，若干家庭联合为村落，以满足人们日益增加的需要。最后，若干村落组成国家，满足人们所有需要，包括物质生活和精神生活的需要。人们一开始组成国家时，只是为了保障他们的生存。然而，一旦国家形式发展成熟，它终将以公民的至善为目的，因为每一种社会组织都与一种善的目的相对应。作为最高社会组织形式的国家必定以最高的善为目的。亚里士多德对国家起源所作的历史性探讨，基本上符合希腊社会由家族部落向城邦发展的进程。
人为什么会最终组成国家？亚里士多德没有像柏拉图那样诉诸经济需要和社会分工，而用自然顺序解释了这一问题。所谓“自然顺序”，实际上指人的自然本性。从自然顺序上说，国家优先于其他一切社会组织形式。这是因为国家出自人的自然本性，而人的自然本性是他的政治属性。他说：“很明显，国家是自然的产物，人在本性上是政治动物。那些出于本性，而不是出于偶然性没有国家的人，或高于人，或低于人。”
这句话被演绎为“人是天生的政治动物”这样的名言。按照他的定义，“高于人”的神没有国家，而那些没有国家的奴隶或没有固定居所的流浪人群，则是“低于人”的“会说话的工具”。
奴隶与自由人是天生的（除了强迫的奴隶以外，如战争中的俘虏）。有些人天生就赋有自由的本性，而有些人天生就具有一个奴隶的灵魂。凡存在物，总有高低之分，在自然界中也是高级的统治低级的。因此，无论是在自然中还是社会中，低级的受高级的领导和统治是合乎自然的事情。而且大自然也赋予自由人和奴隶不同的体格。一般说来，奴隶体格健壮，适合于劳动；而自由人体格俊美，不适合于劳动，却适合于从事政治活动。大自然确立了等级制度，让高级的统治低级的，如让灵魂统治肉体。同样，在人类社会中，具有高级灵魂的人统治具有低级灵魂的人也是合理的。如果是相反，优秀的人和低劣的人平等，那才是最违背自然的事情，是最不平等的。这反映出亚里士多德的阶级偏见。
亚里士多德认为，国家和个人的终极目的都是同样的善，但是国家和公众活动所实现的善比个人所能实现的善更高级、更完全、更尊贵，个人只有在公众的政治生活中才能实现“至善”这一终极目的。
国家是为了达到人类道德和理智生活最高目的之社会组织，个人只有在公共的政治生活中才能最大限度地实现自己的德性，达到最高的幸福。为了公民的幸福生活，国家至少应有下列一些功能。第一，国家必须保持适当疆域，以便提供足够的资源，满足公民生活的需要。国土不能太小，否则将缺乏生活必需的自然资源；但也不能太大，否则过剩的资源将产生挥霍浪费的生活方式。第二，国家必须维持社会等级制度。农民和工匠等生产者虽然是必要的社会成员，但不应有公民权。只有能够保卫国家的武士才是真正意义上的公民。公民是一生履行国家职责的人，他们在青年时是武士，中年时是统治者或立法者，老年时是祭司。公民在城郊或军事要塞附近拥有一块土地，雇佣农民耕种。第三，国家的一项重要功能是教育。教育从体育和德育开始，从小培养道德习惯，铸造健全体魄。第四，这一点是最重要的，国家要有最好的政体。
在讨论哪一类政体最好这一问题时，亚里士多德区别了最理想的政体和现实中最佳的政体。最理想的政体是君主制，公民被一个在各方面都最卓越的人当作自由人来统治，这样的政治在理论上说是最好的。但是英雄时代已经结束，现实政治中没有一个人有高于其他任何人的统治资格。贵族制比君主制实际上更好，但是贵族制也只能在少数城邦实行，对于大多数城邦依然是一个政治理想，因为很难保证少数执政的贵族不蜕变为寡头。现实中最佳的政体是立宪制。立宪制的优越性在于稳定、持久。它是由中等阶级统治的政体，是由少数富人统治的寡头制和由多数贫民统治的民主制的中道。他说：“这个阶级是一个国家中最安稳的公民的阶级，因为他们不像穷人那样觊觎邻人的东西，别人也不觊觎他们的东西；既然他们不谋害别人，又不怕别人的谋害，所以很安全地生活。”
他所说的中等阶级有着鲜明的历史特征，即那些能够购买重装军备，在战时成为武士，平时拥有适度财产、温文尔雅的自由民。亚里士多德的人学伦理学和政治学归根到底代表着这一阶层的利益，曲折地、间接地反映着他们的社会地位和文化特征。