下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
中世纪的“宗教人”的观念与希腊人“智慧人”的形象有着直接联系。这是因为，中世纪思想家基本上接受了希腊哲学的灵魂观，从灵魂与肉体关系的角度阐发人的本质。我们知道，希腊哲学有柏拉图主义和亚里士多德主义两大传统，这两个传统延续到中世纪，形成了对人的灵魂、人的本质以及身心关系的不同看法。但是中世纪思想家是在基督教神学范围内接受和解释希腊人的灵魂观的，他们根据“个人灵魂不朽”“人的尸身复活”等教义，提出了与希腊灵魂观不同的观点。这些观点中的合理部分构成了西方人学的组成部分，需要我们注意。
早期教父面临的一个理论难题是如何解析“尸身复活”的教义。基督徒不但相信耶稣死后三日尸身复活升天，而且相信在末日审判到来时，一切死去的人都会复活并接受奖赏或惩罚。这一信仰不但有违常识，而且与希腊哲学格格不入。哲学家们普遍相信“灵魂不朽”“灵魂转世”，但没有人相信“尸身复活”。他们一致谴责这种荒诞不经的说法，以致德尔图良（Tertullianus）说出“唯其不可能，才是确信的事实”这样的反语。但这并不是理屈词穷的表现，事实上，包括德尔图良在内的护教士都力图证明“尸身复活”的可能性和合理性，其中包含着对人的灵魂的物质属性的新认识。
早期希腊教父阿萨纳戈拉斯（Athenagoras）首先提出这种论证：“根据柏拉图和毕达哥拉斯的思想，有形物由无形的东西组成，是无形物与理智结合的产物，可感的东西由可知的东西组成。既然如此，那么，当一个肉体消解之后，有什么东西可以阻止那些原先构成肉体的（无形）成分组成同一肉体呢？”
在《论复活》一文中，他又提出了几个独立论证。首先，凡是一切不与理性相矛盾的事件都被哲学家当作可能的。既然大多数哲学家都承认神赋人以生命，神也可能在人失去生命之后再把它交还给人。其次，上帝创造的是人，而不只是灵魂。人有灵魂和肉体两方面，人的理性也属于这两方面。既然哲学家都承认理性不朽和灵魂不朽，他们也应该承认肉体的不朽。
阿萨纳戈拉斯的初步论证代表了护教士这样一种普遍的辩解：肉体和灵魂密不可分，既然哲学家都承认灵魂不朽，那么也应该承认肉体不朽，尸身复活。这个论证的关键在于大前提：“灵魂和肉体密不可分。”
护教士们在证明灵魂和肉体的不可分时，进而提出了“物质性灵魂”的概念，说明灵魂是肉体的属性和机能。希腊教父伊里奈乌（Irenaeus）把灵魂与肉体的关系比作水之于容器：“正如水一旦注入容器就有了容器的形成，如果它恰在这一刻凝固，它就与这一形式不分离；同样，灵魂也具有身体的形状。”
这是“物质性灵魂”概念的一个形象说明。
拉丁教父德尔图良为了论证灵魂的物质性，不得不诉诸希腊哲学。他“召来斯多亚派帮忙，他们使用几乎与我们同样的语言说，虽然灵魂是一个精神本质，但可以毫不困难地证实灵魂是一个物质实体。事实上，芝诺把灵魂定义为和身体一起产生的精神”。德尔图良说，灵魂是上帝创造的气息，在母体子宫里和胎身一同生长；那些宣扬灵魂是从外面降临到身体之中的哲学家一定会遭到妇女们的反对。
阿诺毕乌斯（Arnobinus）明确提出，灵魂只是身体的属性，因此一切动物都具有灵魂。他反驳“人是有理性的动物”这一定义，说理性只是任何动物通过一定的训练都可获得的后天技巧。他说：“我们看到，人并不比野兽更高明，他甚至比岩石更加昏昧。”为了说明这一点，他设想了一个“隔离的人”的实验：把一个刚出生的婴儿放在一个与世隔绝的房间里，即使他是柏拉图式天才的后裔，即使他长大到三四十岁，他有什么理性？“在这种情况下，他岂不是像一头驴、猪或更昏昧的动物？”
由此可知，人的灵魂不是与身体活动无关的纯理性，而是随着身体行为成长的技能和功用。
早期教父关于灵魂的物质性的看法与希腊人的“自然人”的形象有相似之处，对后世的“自然人”的观念也有一定影响。比如，18世纪法国唯物主义者拉美特利高度评价了德尔图良的灵魂观，并受其启发，从人的生理和心理特征出发，提出了“人是机器”的观点。
奥立金主张，一切活物都有灵魂，只是灵魂有高级与低级之分。高级灵魂是理性灵魂，低级灵魂有两重性。从一个方面说，灵魂是一种有感觉、能活动的实体；从另一个方面说，灵魂就是活物的血，那些没有血的活物也有灵魂，那就是身体里的流质。一旦活物没有了血液和流质，它就要死亡，可见血液和流质就是它们的灵魂。
奥立金认为即使天使和耶稣也是有灵魂的。因为根据奥立金的定义，“灵魂是一个属理性而又‘有感觉、能活动’的实质”
，而天使和耶稣除了有理性的感觉与活动以外，不可能是别的。
高级灵魂也具有低级灵魂的两重性，也有感觉，也能够运动。高级灵魂的理性堕落了以后，就完全变成了低级灵魂。所以，在《圣经》中讲到灵魂的时候有时带有贬义。可见灵魂有不同的种类，天使和耶稣的灵魂是合乎理性的，而动物的灵魂是非理性的，一部分人的灵魂也是非理性的。
早期教父关于灵魂物质性的概念突破了流行的哲学灵魂观，但并不是与希腊哲学完全无关。他们利用了原子论和早期斯多亚派的灵魂观，把灵魂特性归结为身体属性和行为有唯物主义倾向。当然，早期教父利用唯物主义灵魂观是为他们的“尸身复活”等信仰和教义服务的。
早期中世纪神学家的灵魂观基本遵循柏拉图主义传统，认为人的灵魂占主导地位，灵魂支配身体，是人的本质所在。但是他们也不仅仅是在重复柏拉图主义者过去说过的观点，他们对人的灵魂活动进行了深入的分析。即使从现代心理学的角度来看，这种分析也不失其理论价值。我们以奥古斯丁的灵魂观为例来说明中世纪的柏拉图主义灵魂观的特点。
奥古斯丁同意把人看作灵魂和身体的结合，但他并不停留于这一层面。他说，我们在此基础上继续问：人究竟是什么？他是两部分呢，还是只是肉体，或只是灵魂？因为，虽然灵魂和肉体是两个东西，任何一个缺少另一个都不能被称作人（一个身体若不以灵魂为其生命不是人，一个灵魂若不以身体承受其活动也不是人），但是，它们中的—个有时却被单独当作或算作了人。奥古斯丁就灵魂和身体的关系提出一系列问题：如果灵魂和身体是势均力敌的独立部分，那么两者组成的将是双体马或人头马那样的复合动物。如果认为其中一部分统摄另一部分，那么可将起统摄作用的部分看作人的本性，或如一些早期基督徒那样强调灵魂的物质性，将人看作是包含着灵魂的身体；或如柏拉图那样，把人看作利用身体的灵魂。
奥古斯丁的立场是修改了的柏拉图主义。他强调灵魂统辖肉体的主导地位，但又不像柏拉图主义那样完全否定身体的实体性。他明确地把“人”定义为灵魂，即“一个使用不朽及世间的肉体的理性灵魂”
。另一个意思相近的定义是：“人是被赋予理性的，适合于统辖一个身体的实体。”
在这些定义中，人的本质被归结为灵魂，但并未否定人是灵魂和肉体的结合。他打比喻说，一个人被称作“骑士”，并不是指一个人和他的马，但在说这个人时却不能不同时考虑到他的马。同样，身体虽不是人的本性，却是人所不可缺少的部分。
奥古斯丁进一步说明，灵魂和身体是有主从关系的两个实体，两者的结合是“不相混的联合”。他说：“我的身体是不同于灵魂的另一个实体，虽然两者在同一个人之中的关系不同于两个人的灵魂之间的关系。”
奥古斯丁主张身体的实体性，主要出于坚持灵魂的个性的考虑。他在反驳波菲利等柏拉图主义者时指出，只把身体当作灵魂临时使用，并认为身体终将被灵魂抛弃的观点，使得柏拉图主义者接受了灵魂转世论。既然灵魂能够适合于不同的身体，那么它将成为众人的共同灵魂。基督教义要求的却是个人灵魂不朽，不能同意灵魂转世论。奥古斯丁强调：“一个灵魂占有一个身体，造成一个人，而不是两个人。”
就是说，一个身体是与一个灵魂相对应的部分，即使人死之后，身体与灵魂相分离，这种对应关系也仍然存在。身体必须具备一定的独立性才能保证这种稳定不变的对应关系，为此，必须肯定身体的实体性。
肯定人的本性是灵魂与肯定人是灵魂与身体这两种实体的结合是否相矛盾呢？奥古斯丁说，灵魂是人的内在本质，身体则是外在的实体。他写道：“本质自身并不是本质。我们至少可以这样说，被称为本质的东西是相对于内在的东西而言的。但当我谈到主人的本质时，并不指内在的东西，而是相对于他与奴隶的关系而言的……可以说，相对而言的本质不是本质。进一步说，纵然不谈关系，相对而言的本质总是其他的东西，如一个作为主人的人，一个作为奴隶的人。”
灵魂和肉体的关系犹如主人和奴隶的关系，但灵魂作为内在的实体只是相对的本质，“总是其他的东西”，不能离开外在的身体成为本质，正如主人不能离开奴隶而成为主人一样。在这里，奥古斯丁强调的是内在与外在、主导与从属之间相互依赖的关系，力图纠正柏拉图主义过分贬低身体的偏向。
奥古斯丁认为，人从其“内在本质”上说具有上帝的形象。灵魂具有记忆、理解和意志三种基本功能，它们是对上帝“三位一体”的模仿。记忆之于圣父，理解之于圣子，意志之于圣灵，都有模仿关系。
奥古斯丁所说的模仿不仅仅是一个比喻的说法。“模仿”有两个含义：其一，从人的灵魂方面说，灵魂的活动以上帝为目的。记忆和理解是人的认识活动，奥古斯丁所说的意志主要指爱的实践活动。灵魂的功能既然是对上帝的模仿，它们必然是以上帝为目标，人在认识和实践两方面都朝向上帝。
其二，从上帝方面说，上帝为灵魂活动提供动力。上帝的“光照”是人的认识活动的动力。神圣光照的作用有两种：一是潜在地作用于记忆，潜在的光照与圣父的不可认识的超越相关；二是为理解提供现实的真理，现实的真理表现为肉身化的圣子——耶稣基督，正如耶稣自己所说，“我就是道路、真理、生命”（《约翰福音》，14∶6）。上帝的“爱”向人的召唤，使意志自觉地遵从耶稣所说的“最大的诫命”（《马太福音》，22∶37—39）：爱上帝和爱邻人。
奥古斯丁的灵魂观不仅是神学，而且包含着对人的心理活动的细致分析，对灵魂的认知活动和意志之爱的分析尤为精彩。
奥古斯丁说，“认识”（cogitare）来源于“集合”（cogere），“认识是心灵所擅有的，专指内心的集合工作”。所谓集合，指心灵根据规则对感觉材料进行分析、综合，从记忆上升为概念的过程。
奥古斯丁认为，概念是在记忆的基础之上产生的。记忆是联系理性和感性的中介。记忆属于内感觉，保存着一切感觉材料，但同时它又是最初运用理性规则的场所。感觉材料在记忆中不是杂乱无章地堆砌在一起，而是依照理性规则有序地排放。记忆好比一个库房，“在那里，一切感觉都被分门别类、一丝不乱地储藏着，而且各有门户，如光亮、颜色和各种物象属于双目，声音属于耳，臭香属于鼻，软硬、冷热、光滑粗糙、轻重，不论身内或身外的，都属于身体感觉。记忆把这一切全都纳于庞大的仓库，保藏在不知哪一个幽深屈曲的处所，以备需要时取用”。同时，“记忆容纳着数的规则、衡量规则以及其他无数的规则，它们都不是感觉铭刻在我们心中的，因为它们无色、无声、无臭、无味，无从捉摸”。记忆之中的规则高于感觉，因此可以判断、区分、安排感觉材料。“概念的获得，是把记忆所收藏的零乱混杂的部分通过思考加以集合，再用注意力和概念引置于记忆之前。这样，原来因分散、疏略而躲藏的东西与我们的思想相稔，很容易呈现在我们思想之中。”
那么，记忆所遵循的分门别类的规则是从哪里来的呢？奥古斯丁说，来自上帝的光照，光照以人知觉不到的方式把记忆规则压在人的灵魂里，这些规则在不知不觉地起作用，使得记忆成为可能。
上帝的光照除了给予记忆规则外，还给予理解的规则。理解的规则是理性规则，如数学公理等。它们是上帝赋予的，由此是天赋的。天赋真理是明晰的、确定的，人只要注意到灵魂中的天赋真理，立刻就会理解它，并按照真理或规则的要求，把记忆所整理的材料进一步组织为理性知识。
总之，奥古斯丁对认识过程的分析以记忆为中心，始终强调理性规则的判断和指导作用，同时也承认感觉材料的独立性，符合心理活动的自然过程。
奥古斯丁说，上帝的光照还把伦理规则铭刻在人的灵魂里。他说，伦理规则“固定不变地永驻在上帝之中，但又像是铭刻在贤者的灵魂之中”
。就是说，人的道德准则是理性的天赋内容。任何有理性的人只要按照内心的法则，就可以选择更有价值的东西作为爱的对象。奥古斯丁说：“德性最简单、最真实的定义是爱的秩序。”
即使那些因实用的动机而犯罪的人，他们的理性也会在内心告诉他们：不应该这样做。
据奥古斯丁的定义，德性就是按照爱的秩序追求高级对象，同时利用低级对象。这两种对象分别被称之为“正当”（honestum）和“有用”（utile）。正确对待正当东西的态度是“喜爱”（frui），正确对待有用东西的态度是“使用”（uitimur）。如果“喜爱”较低级的事物，它就不再是正当的“喜爱”；同样，如果“使用”较高级的事物，那么这种“使用”的爱也是不正当的。
奥古斯丁认为，对两种事物的不同态度，也取决于意志的抉择。如果意志按照这种爱的秩序选择可欲对象，那就是德性；反之，如果意志的选择颠倒了这一秩序，那就是邪恶。他说：“带有恶名的人的悖逆在于使用应被喜爱的东西，喜爱应被使用的东西。带有美名的人的秩序在于喜爱应被喜爱的东西，使用应被使用的东西。”
与“喜爱”和“使用”相应的另一区别是“爱心”（caritas）和“贪心”（cupiditas）。奥古斯丁说，爱心是对造物主的爱，这种爱是引人向上的，是对永恒的渴望。贪心则是人对比自己低的被造物的爱，是引导人向下的爱，是对可朽东西的爱，比如金钱、财物等。他认为，在人的身上，同时存在这两种爱的倾向，这是因为人同时是精神与肉体的存在，因此，人必须要在这两者之间作出选择。人们把自己渴望的爱针对着怎样的对象，他们就会为什么样的对象所牵引，使他们越来越趋近那对象，变得更加像那个对象。如果这个对象是比人低的被造物，那么它就使人堕落；反之，如果我们爱的对象是上帝，那么我们就会变得更圣洁。
奥古斯丁认为，人对上帝的爱乃是通过人对邻人的爱表现出来的，人如果爱神的话，就一定会爱他的邻人；人能够爱他的邻人，不是因为这个邻人有什么可爱之处，而是因为人爱上帝。因此，他所说的“爱心”既是对上帝的热忱爱戴，又是基督提倡的兄弟之爱。但如果仅仅是为了自己而爱他人，那则是贪心。
总体上来说，奥古斯丁所说的爱是一种“渴望式的爱”。尽管方式上有上述不同区别，然而对奥古斯丁来说，它们一个共同的地方是，人要借着这些爱的方式最终达到一个共同目的，即得到最高的幸福和心灵的安宁，只不过“贪心”是在“错误的地方”寻找。
13世纪中期，久违了的亚里士多德主义重新在西方传播，与占统治地位的柏拉图主义发生冲突。灵魂性质问题成为冲突的焦点之一。托马斯基本采取了亚里士多德的灵魂观，但也接受了柏拉图的一些观点，建立了一个调和的体系。
托马斯·阿奎那的《神学大全》按照《圣经·创世记》的顺序，最后讨论“人”这一主题。托马斯对人的本质的看法遵循两条基本原则：第一，人是由肉体和灵魂构成的有形实体。第二，人的灵魂是单一的精神实体。第一条原则来自亚里士多德，第二条原则来自柏拉图。托马斯认为两者并行不悖。在这一点上，他受到其师大阿尔伯特（Albertus Magnus）的影响。大阿尔伯特曾说：“只有同时理解柏拉图和亚里士多德的人才是完善的哲学家。如果我们研究灵魂自身，我们追随柏拉图；如果我们把灵魂作为激活身体的原则，我们同意亚里士多德。”
按照这两条原则，人的本质可以从两方面进行研究：一是跟随亚里士多德，把人看作灵魂和身体共同构成的有形实体；一是追随柏拉图，把人的本质看作是无形的灵魂。可以说，人有两个本质，一个是有形的，一个是无形的。有形本质是人的生命本质，无形本质是人的精神本质。
当然，人的生命本质也包含精神，但精神在身体之中的形态与自身本质是不同的。托马斯在论述人的活动时，总是注意区分两种不同情况：一是在肉体和灵魂相结合的条件下人的生命活动，一是按照精神本性进行的人的灵魂活动。灵魂既是人的一个构成要素，又在人之中保持着精神活动的纯粹性与独立性。它一方面与肉体相结合；另一方面又是精神实体，并最终与上帝相通。但两方面联系都是出自灵魂本性的自然关系，因此他说：“灵魂学是自然哲学和物理学的一部分。”
在他的灵魂学说里，神学和神秘主义的因素被降低到当时历史条件所容许的最低限度，认识论、心理学、伦理学、行为理论的内容十分丰富。
托马斯的灵魂学说与实体理论相衔接。按照他的实体理论，实体可分最高实体上帝、精神实体和物质实体三类。上帝和精神实体都是无形的。灵魂属于精神实体。与其他精神实体相比，灵魂的品位最低。灵魂以外的其他精神实体被等同于“天使”。托马斯认为每个天使都是一个普遍的实体，其普遍性大于物质实体的种类，天使与具体的形状之间差距太大，不能与物质实体结合，它只能与相似的天使组合成“天使群”；每一天使群都是亚里士多德物理学体系中的一个天体里的理智。因此，天使是天界的精神实体，与地界的有形实体无涉。
灵魂不同于天使之处在于它的普遍性最低，小于物质实体的类，比较接近于具体形状。肉体在质料中品位最高，与品位最低的精神实体之间差距最小，最适合与某一个灵魂相结合。灵魂一旦与肉体相结合便产生个别的人。与肉体相结合的灵魂被个体化为个人灵魂。
阿拉伯哲学家阿维洛伊（Averroe）根据亚里士多德的学说，认为人的灵魂有人类共同的人类灵魂和个人灵魂两种，只有人类灵魂才是不朽的，个人灵魂随着肉体的死亡而消亡。这种观点不符合基督教关于个人灵魂不朽的教义，被教会谴责为异端。
托马斯在与阿维洛伊主义者的论战中，维护基督教正统立场，否认阿维洛伊关于人类共同灵魂的观念。他指出，灵魂与肉体的自然本性倾向于造就个别的灵魂。他说：“灵魂被肉体个别化，在与肉体分离之后仍保持个别性，如同图章压在蜡块上的印迹一样。”按这一解释，每一灵魂按其本性只适合于一个特定的肉体，反之亦然。每一个人都有自己独特的不朽的灵魂，有多少人就有多少灵魂。人类没有普遍的灵魂，只有天体上的天使才是普遍的灵魂。
托马斯虽然肯定灵魂在肉体之中起作用，但并没有说灵魂不具有独立于肉体活动的独特作用。人的灵魂固然与肉体一起执行生命的功能，但这些毕竟不是精神实体的本质。精神实体的本质在于“它是一个理智，不是肉体，它的力量也不依赖肉体”。灵魂与肉体结合并未能改变灵魂的这一本质。肉体之中的灵魂仍然执行不受肉体影响的纯粹的精神活动，因此有必要在肉体之中区分灵魂的两种活动：一种是与肉体同步的活动，另一种是与肉体无关的纯粹精神活动。
灵魂在与肉体结合的全过程中，只是某一个具体实体（个人）的形式，而不是一个实体之中的另一个实体。如柏拉图所说，是一个人之中还有一个独立的小人。托马斯认识到，人的灵魂与人的整体之间的关系究竟是形式与实体的关系，还是实体与实体的关系，这一问题是区别亚里士多德主义与柏拉图主义的分水岭。在这一问题上，他毫不含糊地站在亚里士多德的立场上。他说：“经验证实的是亚里士多德学说，而不是柏拉图学说。”
柏拉图及其追随者主张“理性灵魂如同推动者与被推动者那样结合在一起，灵魂在肉体之中犹如舵手在船只之中”的观点。托马斯反驳道，两个实体在一起只能组成“复合的整体”，而不能组成“实质性的整体”。就是说，灵魂若是实体，它只能是人体的某一部分，而不会渗透在身体的每一部分。如果灵魂与身体是组成人的两个实体、两个部分，那么，人的身心活动的协调一致就无法解释了。
个人灵魂是人的生命活动的形式。托马斯说：“理性灵魂是人的唯一的实质性形式，实际上包含着动物灵魂、植物灵魂以及所有低级形式。”“实质性形式”是实体其他形式的统一性，它统摄其他形式的一切功能。人的理性灵魂的功能不仅是理性活动，而且执行着动物灵魂的感觉、生殖功能，植物灵魂的营养、生长功能以及其他一切生命功能，并使这些生命活动都服从于理性活动。“实质性形式”的另一含义是“灵魂在肉体的每一部分，充满全部有机体”，它“不只是整体的形式与现实性，而且是每一部分的形式与现实性”
。就是说，灵魂存在于肉体的每一部分，它与肉体器官同时执行生命功能。
按托马斯的区分，灵魂活动包括认知与实践两类，灵魂的实践活动又称“意欲”。我们在介绍托马斯的意志自由学说时已经看到他对灵魂的实践活动的分析，这里再介绍他对灵魂的认知活动的分析。
托马斯坚持“亚里士多德关于我们的知识开始于感觉的教导”。他认为人的认识开始于感觉，灵魂经历了由感觉到理智的发展过程，包括外感觉、内感觉和理智三个阶段。
感觉是人的灵魂与动物灵魂所共有的。动物不但有外感觉，而且有内感觉。托马斯举例说，一条猎狗追踪猎物，在三岔路口停下，当它在另外两条路口没有嗅出猎物气味时，它不用再嗅就会往第三条路跑，似乎它能按“排中律”判断感觉。但实际上，动物没有理性与选择能力，它们依靠本能与习惯辨别感觉对象。在此意义上，托马斯说，人的外感觉并不高于动物的外感觉，如人的嗅觉不如动物嗅觉灵敏，但人的内感觉超过动物的内感觉。“其他动物只对与食和性有关的感觉对象产生快感，人却因为它们的美而愉快。”
外感觉是感官活动，包括看、听、嗅、尝、触五种。内感觉对外感觉获得的关于事物的印象进行再认识，它能在各种条件下，包括在事物不出现的情况下，从各方面认识事物全部。内感觉包括通感、辨别、想象、记忆四种。通感（sensus communis）是五种外感觉的综合，把通过不同感官获得的不同印象汇总成一个统一的印象。辨别（aestimatio）把所感知的对象与自身联系起来评估它的利弊，如辨认好坏、分清敌友。想象（imaginatio）是最重要的内感觉，它对感觉印象进行了初步的抽象，把印象中的可感性质与可感质料相分离，抑或在分离之后重新组合，产生新的印象。托马斯认为想象是思想的初级阶段：“想象是我们知识的一个原则，我们的理智活动在这里开始。想象不是开始的刺激，而是持久的基础。”在想象从感觉印象中抽象出来的可感形式的基础上，理智才进一步抽象出不可感的本质。最后，记忆（memoria）把外感觉和内感觉中的印象都贮存起来，使之不因当下感觉活动的消失而消失，使之可以随时重新浮现在心灵之中。
托马斯高度评价感觉对于知识的作用。他说：“人被赋予感觉，不仅是为了获取生活必需品，如同其他动物那样，而且是为了知识自身。”感觉是知识的一个来源，但不是唯一来源，人的灵魂的理智活动同样也是知识的一个来源。理智从个别的、具体的、可感的事物之中获得普遍的、无形的、不可感的概念。托马斯说：“有两种抽象。首先是组合与分解，其次是单纯化。”
想象把事物某些性质与形状分离，重新组合。这已经是一种抽象，并且这并不完全是感觉所能完成的活动，理智已经参与其中潜在地起作用。想象所抽象的产物虽然脱离了具体的形状，但不能脱离关于形状的印象，比如，我们不能想象无面积大小的颜色。理智的抽象把一切与具体形状、大小有关的印象完全排除，达到对无形的、普遍的形式的认识。从想象的抽象到理智的抽象也是理智由潜在状态到现实状态的发展过程。
托马斯对人的认知活动的论述突出了灵魂的自然过程，即由感觉到理智发展的连续性和阶段性。在人们只能用思辨方式研究认识活动的情况下，他的解释是比较合理的。