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基督教对人性的理解有两个宗教维度。一是原罪和恩典。从这一维度理解人性是负面的、悲观的；即使是肯定堕落之后的人有意志自由的思想家，对人性之善的肯定也是吞吞吐吐、羞羞答答的。另一重要维度是关于上帝按照自己形象造人的教义。中世纪“宗教人”的观念也包含这两个维度，这一观念力图表现人性与神性的联系，揭示了人性中的神圣性，努力对人性作出积极的、乐观的评价。
尼斯的格列高利（Gregory of Nyssa）是最著名的希腊教父之一，他对人进行了专门研究。他的《人的形成》是中世纪传统中少有的一本充分肯定人的尊严与价值的著作。
尼斯的格列高利说，人性是在第二重天被创造的，因此人性是无形的理性，这就是《圣经·创世记》所说的上帝按照自己形象造人的意思。这还意味着，人性最初是单一纯粹的，多样性和个别性只是后来随着肉体附加于人性之上的。《圣经》中说，上帝于第六天造人，意思是说：上帝在创造出整个宇宙之后，用物质世界的“土”和第二重天的“人性”创造了人，这是上帝的第二次创造。人分属两个世界，即身体所在的可见物质世界以及人性所在的精神世界。人处于联结两个世界的特殊地位，他是一个“小宇宙”。
在格列高利看来，“人的本性比天地万物更可贵”
。因为上帝在创造其他事物时并没有思虑再三，在创造人的时候却慎重考虑了一番，他要使人的样式有一种美感。由此可见上帝对人的重视。此外，人是上帝按照他自己的形象创造的，而其他事物却不是，它们不像上帝。于是人就具有了一定程度的神性，而其他事物却没有。
尼斯的格列高利把人的理性说成联结人与上帝的纽带，理性引导着人遵从上帝的戒律去过完善的生活，包括净化、沉思、面对上帝这样三个阶段。人的神性使情感服从理性、灵魂追求上帝，一旦人的灵魂与圣道相通，就会进入这样一个神秘的境界：“至乐的观照下的美丽越来越清晰，神圣主宰越来越逼近在灵魂面前。在超越的境界，新的快乐层出不穷，每一次都上升到新的高度……那些真正上升的人将永远上升，朝向主的人将永远在广阔的空间沿着神圣的道路行进。”
人的高贵还表现在上帝所赋予他的权利上，人是整个物质世界的王，像上帝统治着整个宇宙一样统治着可见的物质世界。上帝创造人的目的是要他来统治万物，因而人的地位高居于在他之前被创造出来的事物之上。因此“人性自始即有君王的位分”
。
人之所以适合为王，一方面是由于他与上帝相似，上帝是万王之王，而与他相似的人当然也就有王的尊严；另一方面是由于人有灵魂，人的灵魂是最适合为王的：“它是自治的，不忍任何别的主宰，任意自由，特立独行。如此意态，非王其谁？”
然而，人与动物相比却显得非常软弱，他没有可以飞翔的翅膀，没有可以猎取猛兽的利牙，没有可以保暖的羽毛，他怎么会有统治万物的资格呢？在尼斯的格列高利看来，这不仅不是人的缺陷，反而是人的优越之处。人如果像动物那样有毛有爪，那就是一头野兽，而不是人了。正是由于人有种种缺陷，人才有了许多发明，以使自己完善，并且把所需要的一切交由其他动物来分担。由于我们动作迟缓，所以才想到要养马；由于赤身裸体，所以才牧羊……因此我们非统治其他动物不可。
从形体上也可以看出人的高贵来。在一切动物之中只有人是直立的，他昂首向天，单这一点就说明他有帝王的形迹；而其他动物则俯身向下，一副臣服的样子，所以它们要受人的统治。从创造次序的先后来看，也可以看出动物是为人所用的。上帝是先创造了动物，然后才创造了人类，而不是相反；因为如果不是先创造动物以有助于人类，人就无法生存。
人是最完美的动物。从生物被创造的过程看，自然界是由低级向高级前进的。越早被创造的生物就越简单而原始，越是在后的就越复杂而精致，“最完美的在最后才出现”
。人是最后出现的，所以人是最完美的。当然，人虽然高于其他动物，但他却包含着其他动物的成分，“理性动物内含有其他动物的根底”，正如有知觉的动物也包含生长的形态（这是植物的特点），而生长的形态也包含着物质一样。“可见自然界每走一步便高升一步……系由较卑微下级的起，渐臻至完美为止。”
他所描述的这一幅生物演化图与近代进化论所揭示的生物进化过程有着令人惊异的一致性。
人既与上帝相似，为什么神没有男女之分，而人却有？尼斯的格列高利说，人的创造是双重的，一方面他在形象上与上帝相似，这表明了他具有一定程度的神性；另一方面上帝又把他们分成男女，这与上帝又是不同的，这表明了人与他的原形分离了。如果没有这种分离，他就是神了。与神相似的是理性，而与神不相似的部分是比理性次一等的东西，这就是我们的情欲部分。
人的理性是天赋的，这理性是由上帝所分与的。人与动物的本质区别就在于他有理性。人的形体之所以如此构成，是为了成为理性的工具。理性天赋于人的灵魂之中，但灵魂本是无形体的，它要表现出来就必须借助于有形体的东西，于是就有了人的身体。人的身体构造天生适合于理性活动，他的两只手就是为了理性活动而创造的，因为手承担了所有辛劳费力的工作（而在动物这都是由嘴来完成的），两手足以供给人体的需要，这样就可以留出嘴巴来从事理智活动了。
他对心的问题极有兴趣，对心的活动感到迷惑不解。他感到人的心是“尤其奇迷的事”
：心接受来自外部感官的一切，它的容量有多大？究竟是谁在作记录工作呢？听觉引入的意念储藏于什么位置？各种意念在内部相遇时为什么不会发生混乱？其他感官的作用也是如此令人不解。他猜想，心灵类似于一个巨大的城市：各个城门每天都有许多人进入，但这些人入城以后各自进入不同的地方，有的去市场，有的去教堂，有的去住宅……大家各有其目的地，并不相互冲突；心灵也是如此，当不同感官把各种外部事物引进来以后，这些事物“则由心检查清辨，分门别类地编入其适当的知识部门”
。这些猜测饶有趣味，也很有道理。不过他认为心最终是不可理解的，因为人心是对上帝的模仿，具有神性，而神性是不可理解的，是超乎人的理解力之上的。那么人的心位于什么地方呢？他主张心并不存在于某个地方，如脑部或肝部。它是渗透于全身各部分的，它既不被身体包围，也不包围身体。总之，心与身体的关系是不可思议的。
人的无理性的情欲成分来自兽类。我们是兽类的亲戚，因而与兽类相似，而兽类主要是按照情欲生活的，因此人就难免也带有兽类的痕迹。
人有两副面孔，既有神性的一面，又有兽性的一面；一半是天使，一半是野兽。或者说是这两者的结合体。人的理性往往容易受到兽性的沾染，从而兽化，这时理性就使人的兽性增加，理性就会为情欲为虎作伥，动物本能就占据了一个人的心灵，善为恶所淹没。可见，人的兽性因心灵处理不当就会变成罪恶。反之，若是人的理性占据了心灵的统治地位，那么各种情感就会变成美德，人的兽性就会服从理性，人就成为善的。不过，从根源上说，这种恶的性质也是上帝所为，是上帝对人类犯罪的惩罚，当人自甘堕落以后，上帝就在人身上掺入了非理性的成分。
尼斯的格列高利的人论没有采用灵魂与肉体两要素的简单模式。纯粹的人性包括精神和灵魂，而人的身体和情感属于可见世界，它们都是人的道德生活不可缺少的因素。考察灵魂和肉体的关系应首先考察情感是否服从灵魂的情况。当情感为理性所驾驭时，“激情产生勇敢的德性，情欲追求神圣与不朽”；反之，当情感支配理性时，“灵魂转向我们在动物身上看到的那种情感”。
从人的情感到动物情感是人的罪恶与堕落的根源。
中世纪的人们普遍相信上帝创造的一切都是好的，人的本性是上帝创造的，自然也是善的。虽然这一信念被“原罪说”淡化，但仍然以不同的方式表达出来了。
亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria）认为人是有理性的动物，而理性是上帝赋予的。上帝是善的根源，他赋予人理性也是为了使人能够行善事，能够让人认识到上帝的存在。在他看来，不信仰基督教或信仰无神论就是没有理性。他甚至说那些无神论者还不如野兽，野兽虽然没有理性，但野兽也不可能有无神论；无神论者竟然不认识上帝，这就“比没有理性的生物更是没有理性”了
，因而不配称之为“人”。
人的理性的化身是“真智慧人”。真智慧人是一种达到了极高境界的人。他行善并非出自其他目的，例如害怕受到惩罚或希望得到奖赏，而是由于善本身，即为了善而行善。因此当他行善反遭受痛苦的时候，他不会有任何抱怨。真智慧人是达到了无欲境界的人，他无须自制，因为他已经没有任何欲望。这样的人与上帝最为相似。真智慧人并不排斥知识，相反，他知识渊博，对各门学科都有深入的研究。当然，他并不停留在这些知识之中，因为他研究知识的目的是认识创造这些知识的主，为了达到真理，也即最高的知识——神的知识。因此，知识与信仰上帝不仅不矛盾，反而是完全一致的，“知识的基础不是在怀疑上帝，而是在相信上帝”
。
大马色的约翰（John of Damascus）提出，人天赋是无罪的。他说，人的天赋是上帝的创造，“上帝把人造成纯善无恶的，正直的，有德的，无苦恼的，不必挂虑的”
。人是创造的精华，是宇宙间真善美的浓缩，由此人才成为小宇宙。人与上帝同形，人是一个半人半神的存在，人的本性具有神性。所以圣子肉身化为人，耶稣基督既有神性，也有人性。
人与上帝的不同之处在于他是一个复合体，他是地上的万物之王，又服从上帝；他既属于天，又属于地；既是暂时的，又是不朽的；他是灵与肉的交界；他既是现世的，又是来世的。人的复合性导致罪恶，丧失神性。但神性既然属于人的本性，其丧失是暂时的、可恢复的。只要人心向上帝，来世就可以获得神性。
安瑟尔谟在“原罪说”和“恩典说”的前提下，仍然坚持了人性本善的立场。他认为，纯洁的人性是不朽的，死亡不是人的本性。人的死亡，是由于人的叛逆，“如果人不曾犯罪，他永远不会死亡”
。人在陷入罪恶之前，本来就是永生的，这种状态“原是人所固有的，因为人和圣天使原有同等的地位。”
后来，人由于违反了上帝的意志而遭上帝惩罚，能够拯救人类的只有上帝。
只有依靠上帝的救赎，人类才能够得救。上帝之所以化身为人，化身为耶稣基督，其目的是拯救人类。因为神性与人性既不能互换，也不能混淆。人的原罪是人类对神所犯的罪恶，是人欠神的罪责。神本身和人本身都不可能去完成偿还人所欠的罪责，神是无罪的，无须去偿还；人是有罪的，却无力偿还。这就需要一位“神-人”来完成这一任务。所谓“神-人”，是完整的上帝和完整的人的结合体，“因为除非他就是上帝，他不应完成任务；除非他就是人，他不能完成任务”
。于是上帝就创造了基督这个“神-人”。
耶稣为什么由童贞女所生呢？安瑟尔谟的理由是，耶稣若是按照自然的方式出生，他就是一个人的后代，而人的后代是有罪的，不可能靠自己得救。这个“神-人”之所以从一个女人体内出生，原因在于人类原罪根源于女人（夏娃首先被蛇所引诱，再引诱亚当犯罪），因而对罪恶的拯救必须出自女人。
耶稣只是代人类赎罪。但是，“代赎”只是使得人性的恢复成为可能，要实现这一可能，人必须亲自向上帝赎罪，否则也无法得救。关于得救和永生，安瑟尔谟的看法与神学家的看法也不相同。他认为，真心赎罪的人在将来肯定能够复活，从而恢复到他原来没有犯罪时的状态。这种复活不只是灵魂的复活，而是连同他的肉体一起复活，因为在他犯罪之前就是这种状态。所以，人的身体也同样是不朽的。
他说：“人的本质被创造出来，是为了完整的人，即肉体和灵魂，有朝一日能够享有神圣的不朽。”
安瑟尔谟之所以持这种观点，与他对人的本质的理解有关。他把人理解为一个整体，而不是把人的一部分理解为人的本质。
安瑟尔谟说：“当一个人被叫作躯体、理性和人的时候，这三者并不是以同一种方式、从同一个角度来说的。从一个方面说他是—个躯体，而从另一个方面说他又是理性；这两者之中的任何一个都不能构成完整的人。”
人不只有一个方面的性质，而是具有三个方面的本性，即肉体的、精神的和理性的。只有这三者结合为一体，才构成一个完整的人。完整的人在肉体和灵魂方面都是不朽的。
托马斯有句名言：“恩典并不摧毁自然，而是成全自然。”这里的“自然”指人的本性。在他看来，为了强调上帝的恩典而否定人性的善，是没有必要的。上帝的恩典首先表现为创造人，其次才是拯救人。上帝不会创造邪恶和罪人，上帝创造的人性是善的；人的原罪是违背自然的，上帝的拯救是顺应自然的，是人性的成全。
托马斯肯定人的本性为善。他的出发点是亚里士多德的哲学。按照亚里士多德的观点，一事物的现实性既是它的存在，也表现为活动。托马斯从存在和活动两方面论证了善良本性的现实性。
原罪虽然造成人性堕落，但这不意味着本性的丧失。根据他的分析，善有三种：第一种是本性的善，它不会因为犯罪而消失，“人的本性既不是罪加诸于人，也不是因罪而丧失的东西”；第二种是德性的善，它会因罪而减少；第三种“意味着原初的义的恩赐”，它已经由于我们祖先的犯罪而丧失。
善良本性表现在人的行为中。托马斯通过对人类行为的分析，肯定了善良本性的现实性。他区分了“人性行为”（actus humanis）和“人的行为”（actus huminis）。人性行为出自人的特有性质，即理智与意志；人的行为出自人的本质，人的本质是理性动物的行动，人的行为是由理性与动物意欲共同支配的行为。但不管哪一种行为，都有善的因素在起作用，只是程度不同而已。
托马斯说：“在改变人的因素之中，有些是生理的，有些是心理的；心理的因素或是感性的，或是理性的；理性的因素或是实践的，或是理论的。在生理因素中，最强烈的物质因素是酒，最强烈的感性因素是女人，最强烈的实践因素是政权，最强烈的理论因素是真理。正当的秩序是后者依次服从前者。”
在酒、女色、权力和真理这四种决定人的行为的因素中，酒和女色出自动物意欲，权力是动物意欲与理性参半的行为，只有真理是纯理性的。
托马斯并不否定动物意欲的正当性，因为动物意欲是自然的，是上帝创造的。上帝不会创造无用的东西，自然的活动不会是徒劳的。以上四种人的行为都有正当目的：饮食是生存所必需的，性欲是人的繁殖所必需的，政权是社会所必需的，真理是信仰所必需的。实现这些正当目的的人性行为都是善的，生理的、感性的人的行为也不例外。
托马斯还指出了人的行为中的正当秩序，这就是生理服从感性，感性服从理性，实践服从理论。符合这一秩序为善。反之，如果食物的满足不是为了维持生存，而是为了口腹的快乐；如果性行为不是为了繁殖后代，而是为了享乐；如果繁殖出来的人群不服从政权，而是一群乌合之众；如果认识真理不是为了信仰，而是排斥、反对信仰，那就是罪恶。但是，罪恶是违反自然的，并不出于本性，而是对本性的悖逆。
人性行为比人的行为有更多的善的因素，但也不是纯然的善行，也有悖逆作恶的行为。托马斯在人性行为中又进一步区分完全的与不完全的两种人性行为。完全的人性行为指理智与意志相统一的行为，理智考虑某一行为是否应该执行，意志决定执行的方式和手段。不完全的人性行为以理智与意志的分离为特征，是缺乏意志的理智活动或缺乏理智的意志活动，前者表现为软弱，后者表现为盲目，两者都会产生罪恶。托马斯认为理智与意志的分离是违反自然的不正常行为。只有完全的人性行为才是善行。
中世纪的基督教思想家普遍相信人可以通过自己的本性达到与上帝相通的神圣境界。根据他们对人的本性的不同理解，与上帝相通的途径可分为理性的、神秘的，以及由理性上升到神秘的三种途径。
中世纪的神学家始终为一个问题所困扰，即有限的、不完善的人如何能够认识无限完善的上帝。在这一问题上有两种倾向：一种倾向强调人与上帝的相似性，把人类语言所能描述的最好属性归诸上帝，这是按照自身形象想象神的人类主义倾向；另一种倾向强调上帝至高无上的超越地位，否定人的思想和语言可以弥合人神之间不可逾越的差距，这是企图通过否定人的思想到达不可言说境界的神秘主义倾向。
托马斯把两者的分歧归结为这样一个问题：“是否可用单义的称谓同时说明上帝与被造物？”一个称谓如果能够同时表述上帝与被造物，那么它的意义便是单一的；相反，一个相同的称谓在表述上帝与表述被造物时有着不同的意义，那么它就是一个多义词。比如在“耶稣是善的”与“苏格拉底是善的”这两句话里，如果认为“善”的意义相同，那么人们可以用单义称谓同时表述上帝与被造物；反之，如果认为“善”在两句话中意义不同，便否认了用单义称谓表达上帝的可能性。显然，前一种意见代表了人类主义倾向，后一种意见代表了神秘主义倾向。
托马斯说，我们用来表达上帝的称谓，如“存在”“真”“善”“美”“智慧”“力量”“仁慈”等，既不是单义的，也不是多义的。它们不是单义的，因为造物主与被造物不可能具有同等的完善性，被造物从造物主那里获得的完善性受到自身缺陷的限制，因而是有限的、不完全的。这些称谓也不是多义的，因为造物主与被造物的完善性有等级高低、程度多少、范围大小的区别，但并不是完全不同的性质。如果承认一切事物是上帝创造的，那么至少应该承认被造物与造物主之间具有一定程度的相似性。托马斯称这种相似性为“类比”：“上帝的称谓与被造物的称谓的意义是依照比例的类比。”
这里所说的“比例”指等级秩序，造物主把被造物安排在高低不等的位置，每一被造物享有与它地位相配的完善性，处于等级顶端的造物主具有最高的完善性，等级之中的被造物依次被赋予等而下之的完善性。比如，当“健康”一词被用来描述尿时，它表示动物健康的症状；当它被运用于医学之中时，它表示健康的原因。同样，当“善”被运用于人时，表示善的表现；当它被运用于上帝时，表示善的终极原因。
上帝与被造物之间的类比关系使人可以通过认识被造物来认识上帝的存在。托马斯强调，人对关于上帝存在的认识必须从经验事实出发，必须经历从感性认识到理性认识的过程。也就是说，只有调动人的全部的认识功能，才能全面地认识上帝的存在。
整个中世纪都弥漫着神秘主义的传统。神秘主义认为，人与上帝相通的途径是神秘的，最后达到的境界也是神秘的。神秘主义强调人的灵魂与圣灵的神秘遭遇，因而产生超越理性、不可言传的神秘体验。我们以14世纪著名神秘主义者艾克哈特（Meister Eckhart）的学说为例，说明神秘主义的这一特点。
在艾克哈特看来，人的灵魂是一种灵性的实体。这种灵性除了有奥古斯丁所说的理解、记忆和意志三种功能之外，灵魂的核心在于其深处的“火花”。灵魂的这一部分是神圣的，因此它不是被造的，也不能创造。艾克哈特这一观点显然与正统基督教所认为的“人及其灵魂完全为上帝所造”的观点有一定距离，而更接近于“上帝在人心之中”的泛神论。
艾克哈特之所以坚持这个被称为“火花”的神圣处所才是灵魂的核心，就在于他认为，人唯有借着灵魂的这个处所，才能够与上帝达到神秘的融合。为了使个人灵魂与上帝直接相通，人必须全心全意地聚敛于灵魂的这个幽深之处，借着这里所发出的“火花”，过灵性的生活，与一切不属于上帝的东西分离，既不去追求外物，也不要炫耀外功。这是一个所谓的“灵魂堡垒”，它筑起了与世俗的功名利害相隔离的墙。这不是要把人封闭在自己之中，而是要胜过有限的自己。灵魂在自身中认识到或者感到空虚，就会放弃自己，达到不知任何事物，不做任何事物，不占有任何事物。只有摒弃任何追求与占有，灵魂才能聚精会神于灵魂的那个神圣处所，并最终融入上帝的无限之中。
在此最高境界，上帝以一种隐蔽的和难以理解的方式与人的灵魂结合在一起。人的灵魂本来就有上帝形象的烙印。在与上帝的神秘结合中，烙印清晰到如此程度，它与真实的本原不分彼此，人的灵魂与上帝合而为一。艾克哈特说：“我们完全可以被改变并被融入上帝。”“上帝和我，我们是同一的。通过知识我使上帝进入我自身之中；通过爱我进入上帝之中。”
在这种状态中，上帝与我同在，我与上帝同在，“我看上帝的那只眼亦即它看我的那只眼……我的眼和上帝的眼乃是同一只眼”
。
中世纪的神秘主义往往过分强调人与上帝之间的融合，忽视人与上帝的差别，也就忽视了人的原罪。神秘主义经常被教会谴责为异端，艾克哈特也没有逃离被谴责的命运。比较温和的神秘主义不排斥理性主义，强调人与上帝相通的途径是一个逐步接近上帝的过程。
与托马斯同时代的波那文图拉（Sanctus Bonaventura）的学说代表了正统经院哲学中的神秘主义。他在其《心灵进入上帝之路程》中论述了人的灵魂朝向上帝上升的过程。
在他看来，整个世界就是一个由低级到高级的上升阶梯。人生则是借着神的力量，通过内心的祈祷或沉思，朝向上帝的上升过程。当然，人生的上升不是肉体的活动，而是精神的活动。波那文图拉认为，世界由三个阶梯构成，即物质、智慧和永恒的艺术。基督相应地也有三重本质，即肉体的、精神的和神圣的，代表的正是人类的阶梯。人的心灵也有三重发展：一是外体，表现为兽性或情欲；二是反察内心，称之为“精神”；三是超越自己，称之为“心灵”。
波那文图拉把人上升的整个过程概括为六个阶段，即“感觉、想象、悟性、理智、明慧以及心灵最高之点，即是良心的豁朗”
。所有这六阶段的灵魂活动都是静观、沉思和默祷。
灵魂的上升首先从静观自然开始。上帝是万物的根源，上帝的不可见的奥秘都表现在有形的世界中，只要我们侧耳静听、专心注意，处处都可以发现上帝的存在。其次，万物都是一面镜子，反映着上帝，上帝也可以直接出现在这“镜子”之中。人这个小宇宙是整个大宇宙的缩影，反映着上帝的影像。然后进入自己的心灵，通过记忆、悟性和理智，认识到上帝的属性。再通过净化灵魂，体验到一种内心的狂喜，内心充满了喜悦和惊异，达到彻悟豁朗，这种体验无法用理智来理解。最后“在心灵奥妙的超脱中，爱慕直至完全与神相通，因而得以安宁”
。