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人类的“原罪”和上帝的“恩典”是基督教的基本教义，它表达了基督教对人的本性和人的自由的基本信念，也反映了对人生目的和善恶价值的一种独特的看法。正如罗素所说，“原罪”的观念是区别中世纪与希腊两个时代的标记：“如果我们反问自己，希腊观点与中世纪观点之间的主要区别是什么？那我们就完全可以这样说：前者缺乏原罪意识。对希腊人来说，人们似乎并不为遗传下来的个人罪孽负担感到苦恼不堪。”“希腊人的心灵里是没有赎罪或灵魂获救一说的。”
中世纪“宗教人”的观念集中表现了基督教“原罪说”和“恩典说”的内容，并包含着对人的意志自由的肯定。“意志自由说”是中世纪“宗教人”对西方人学的最为可贵的贡献。下面按照时间顺序，对“宗教人”的这些内容加以评述。
“原罪说”并不明显地包含在《旧约》和《新约·福音书》里，而是使徒保罗根据《圣经》精神所阐发的一个教义。这一教义的出现标志着基督教对其他宗教的和世俗的人性观的一个重大改变，它可以说是基督教的“宗教人”观念的一个核心内容。
《圣经·创世记》说，人类的祖先亚当和夏娃受蛇的诱惑，违反上帝耶和华的命令，偷吃了智慧树上的善恶果，“他们二人的眼睛就明亮了”，知道了羞耻善恶，但却被上帝逐出伊甸园。由于人类祖先的这种罪，上帝对人类进行惩罚。人不再像神那样不朽，人“本是尘土，仍要归于尘土”。男人“必终身劳苦，才能从地里得吃的”，“必汗流满面才得糊口”；女人要受“怀胎的苦楚”，“生产儿女必多受苦楚”。（《创世记》，3∶1—19）
这里的“罪”是希伯来文的chata，原意是射箭偏离了目标，在这里的意思是人失去了崇拜的目标，这是不可饶恕的罪。按照犹太教和基督教的教义，上帝按照自己的形象创造了人，人无条件地追随上帝，服从上帝。但是人和神的这种密切的联系却因人违反上帝的命令而破裂了。就是罪造成人神关系破裂的，因此《圣经》中有“你们的罪孽使你们与神隔绝，你们的罪恶使他掩面不听你们”（《以赛亚书》，59∶2）这样的话。人神关系破裂的后果是人的堕落。
《圣经》的主题是神对人的拯救。即使在人神关系破裂之后，上帝也没有抛弃人类，仍然要拯救人类。上帝在用洪水毁灭了罪恶深重的人类之后，与新生人类的祖先挪亚立约，以后不再用洪水毁灭人类。后来上帝耶和华又与以色列人的祖先亚伯拉罕和雅各立约，以色列人崇拜耶和华为唯一的神，而上帝护佑以色列人昌盛强大。犹太教的创始人摩西制定十诫，把以色列人与耶和华的合约固定下来。十诫的第一条是：除了耶和华外，不许崇拜其他的神。
摩西十诫标志着人神关系的修复。但是以色列人不断违反十诫。《圣经》中有关以色列人崇拜外族偶像以及道德败坏的记载屡见不鲜。耶和华不断惩罚以色列人的恶行，又一再宽恕他们。以色列人在大卫和所罗门治下曾一度强盛，但终因违反先知们所传达的上帝的意愿，而国破家亡，陷入“巴比伦之囚”的灭顶之灾。上帝在以色列人绝望的时刻，仍然通过先知表达对他们的关爱。先知预言上帝将为他们派遣一个“弥赛亚”（救世主），拯救他们于水火之中。
这个弥赛亚就是《新约》记载的耶稣。《新约》以“天国来临了，你们要悔改”（《马太福音》，3∶2）的神谕揭开了人神关系的新篇章。耶稣的登山宝训宣告了一个关爱人、拯救人的神的降临。但是犹太人的统治者却拒绝了耶稣，他们期待的弥赛亚是强有力的政治军事领袖，而不是像耶稣那样出身贫贱、“柔和谦卑”（《马太福音》，1l：29）的人。他们嘲笑耶稣是“假先知”“假基督”，并借罗马总督彼拉多之手，以冒充“犹太人的王”的罪名，把耶稣钉在十字架上。
耶稣之死并不意味着人神关系再次破裂。恰恰相反，按照基督教的教义，耶稣之死和复活，正表现出上帝的恩典。耶稣是上帝之子，上帝让他的儿子在十字架上遭受痛苦和羞辱，是为了给人类赎罪；耶稣的复活则在向世人昭示，只要跟从十字架上的耶稣，人就能够获救，就能够从罪恶的深渊中获得新生、永生。正是出自对基督耶稣赎罪和复活的这种信仰，基督教产生了。
虽然《旧约》指出亚当、夏娃的罪造成了人类生活必然遭受痛苦（死亡、劳累、生育之苦）的后果，但并没有肯定人性为恶。虽然《圣经》记载展示了人的罪恶的根深蒂固，耶和华不断谴责人的罪恶，人也不断地向上帝忏悔罪恶，但也没有肯定人的罪恶出自本性，或来自人类祖先的遗传，甚至《新约·福音书》也没有这样的意思。
使徒保罗首先把亚当、夏娃的罪解释为“原罪”，即通过遗传代代相传的罪；就是说，罪是人堕落以后的本性。保罗说：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”（《罗马书》，5∶12）保罗把人类的自然死亡与罪联系在一起。他的逻辑是，既然亚当的罪的后果（有朽）遗传给人类，那么罪也同时遗传下来。如果人类没有像亚当那样犯罪，他们何以会像亚当那样死呢？因此他又说：“从亚当到摩西，死就做了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。”（《罗马书》，5∶14）
保罗所说的通过遗传获得的原罪，主要指人类堕落之后，两种出自本性的罪恶。第一种是人类不认得上帝的堕落本性。人类的历史和个人成长的经历都表明，人类没有信仰崇拜一个至高无上的上帝的本性；相反，人只崇拜那些能够满足他的欲望的人和事，把他（它）们作为偶像来崇拜。保罗把这种罪叫作“与神为仇”（《罗马书》，8∶7）。这是遍及全人类的罪。他说：“就如经上所记：‘没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。’”（《罗马书》，3∶10—12）这里虽然使用了道德谴责，如“没有义人”“没有行善的”，但所指的还不是一般意义上的非道德的缺陷，而是指“没有寻求神的”“偏离正路”这样的非宗教的缺陷。
第二种原罪指道德意义上的邪恶，包括“不义、邪恶、贪婪、恶毒，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；又是谗毁的、背后说人的、被神所憎恶的、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的”（《罗马书》，1∶29—31）。保罗认为，这些罪恶出自人的肉体，随着肉体的遗传而遗传。保罗说：“我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。”他把这种罪叫作“顺从肉体而活着，必要死”（《罗马书》，7∶14，8∶13）。
全面地理解保罗的意思，他并非谴责肉体的邪恶，而是谴责人不顺从神，却顺从肉体。确切地说，不顺从神和顺从肉体是同一种罪。“原来体贴肉体的，就是与神为仇”；“他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事”（《罗马书》，8∶7，1∶28）。他的意思是，只是由于背离了神，肉体才堕落为罪恶之源。如果顺从神，肉体也被拯救了，身体成为“圣灵的殿”，“所以要在你们的身子上荣耀神”（《哥林多前书》，6∶19，20）。
如何摆脱罪恶呢？保罗的回答是，只有依靠上帝的恩典，人才能获救。这就是“因信称义”的教义。这里所说的“信”是来自上帝的恩典。保罗说：“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。”（《罗马书》，3∶23—24）“白白地称义”并不是消极地接受信仰，不劳而获恩典。人需要对耶稣的救赎作出积极的回应，相信耶稣是基督，耶稣基督之死是为人类赎罪，耶稣基督的复活建立了新的人神关系。只有相信基督，才能认识神，已经断裂的人神关系才能恢复，人才能从原罪中解脱。这就是保罗所说的“一切都是出于神，他借着基督使我们与他和好”（《哥林多后书》，5∶18）的意思。
注意，使得人神和好的信“出于神”，是白白地赐予，但不是赐予每一个人的。有些人始终不信，并不是因为他们比信的人生性更愚顽，而是因为他们没有获得恩典。保罗把信徒称为“神所拣选的人”（《罗马书》，8∶33），同时告诫他们不要为此骄傲。因为“你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸”（《以弗所书》，2∶8）。因此，信仰不是人的自我发现，不是主动寻求的结果；“称义”不是自义，不是对主观努力的酬报。“因信称义”的实质是因恩典而信，因恩典而称义。
“因信称义”是针对“由律法称义”而言的。顺从律法是犹太教的一个特点。祭司们把摩西十诫繁衍为系统的、深入一切生活细节的繁缛礼节。耶稣反对用条分缕析的戒律约束信仰，但同时宣称不废除任何戒律。保罗把信仰和戒律的冲突尖锐地提了出来。在保罗看来，靠戒律得救还是因信称义，是一个依靠自己还是依靠恩典获救的问题。
保罗指出人不能依靠律法得救。他的理由是，沉溺于罪的人无力遵守律法。他通过自身的体验，指出了一个人所共知的心理规律，这就是不能摆脱肉欲控制的意志力薄弱规律。他说：“我是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！”（《罗马书》，7∶22—24）正是因为这个“肢体中犯罪的律”，一切道德律都显得苍白无力。“我里头，就是我肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。”（《罗马书》，7∶18—19）
人只能依靠恩典获救，这就是凭着恩典的信仰，摆脱那凭自身不可避免的肉欲的控制。“谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。”（《罗马书》，7∶24—25）
保罗也不要废除律法，他承认律法有一定用途。律法与罪是相反相成的。没有罪，就不会有律法，律法为限制罪而立。但是在现实生活中，人们受“肢体中犯罪的律”的控制。律法虽然限制不了犯罪，但它的存在却在时刻提醒人们注意到自己违法的事实，而且是明知故犯，加深了人的罪恶感。保罗因而说“罪因着诫命更显出是恶极了”（《罗马书》，7∶13）。然而，戒律不只有负面作用，它还有正面作用。按照保罗的分析，戒律使人认识到自身不可避免的罪恶，会使人体会到恩典的可贵。所以，归根到底，律法的作用是彰显恩典。用保罗的话来说：“律法本是外添的，叫过犯显多；只是罪在那里显多，恩典就更显多了。”（《罗马书》，5∶20）
保罗的“原罪说”和“因信称义说”（即“恩典说”）的目的是凸显上帝的恩典，刻画了人绝对依赖、服从上帝这一基督教信仰的主要特征。他没有脱离人神关系这一中心问题来讨论人性的一般特征，也没有对人性的善恶作出一般的、正面的回答。他所说的“原罪”是堕落的人性，既不是人性的应有之义，更不是“因信称义”的“新人”的人性。应该承认，“原罪说”具有普遍的意义。既然从亚当到耶稣的人类都处在堕落状态，即使耶稣之后，不信基督的人也脱离不了堕落，那么在绝大多数的时间里，绝大多数人的本性是罪恶。很多人把“原罪说”理解为事实上的性恶论，是有道理的。但另一方面，“原罪说”和“恩典说”的教义也为另外的解释留下了空间。中世纪的基督教思想家在解释教义的过程中提出了这样一些问题：什么是人性的应有之义？罪是人的选择，还是不可避免的恶？堕落之后人性中是否仍有善的因素？人的自主努力，特别是道德实践，是否有助于恩典的获得和拯救？
基督教传播初期，有一种柏拉图主义倾向的教父，按照柏拉图的思想解释“原罪说”，他们一方面坚持灵魂向善的人性观，另一方面把罪恶解释为肉欲对灵魂的控制。下面介绍几种有代表性的解释。
早期教父奥立金（Origenes）肯定，人有自由意志，这就是上帝赋予人类的选择善恶的能力。他说：“我们一般动作的力量是由上帝所赐的，这种力量，我们可以用来行善，也可以用来作恶。”
按《圣经·创世记》记载，亚当、夏娃的罪是吃善恶果，像神一样知道善恶。奥立金解释说，这里的隐义是罪与善恶的选择是同时出现的，不可分的。自由意志来自上帝，上帝以此分辨善恶，惩恶扬善。人却不能像上帝那样正确地运用自由意志，人的自由意志不能总是趋善避恶，它也能够行恶弃善，由此造成罪恶。
在奥立金看来，人的自由意志既然是上帝赐予的，当然是善的本性。但是上帝却不能为人的选择负责。上帝给了人选择的能力，却没有规定选择的结果。人既可以用这种能力做善事，也可以用它做恶事，人要为自己的自由意志所选择的结果负责。
人的自由意志的基础是理性。动物没有理性，也就没有自由意志。人先用理性来了解善恶，然后决定取舍。但是人的理性是有限的，会作出错误的判断，混淆善恶是非，这样自然会作出错误的选择。而且人的意志也是软弱的，人即使知道善恶，也往往会经不起欲望的诱惑。这样，那些犯罪的人把自己犯罪的原因归于外在事物的引诱就是错误的。例如，一个男人可能会说，他之所以陷入淫乱是由于女人的引诱。但是在这里女人的引诱只是一个外在的因素，并不起决定作用，最终起决定作用的是他的意志放弃了对贞操的坚守。人们无论是犯罪还是行善，其根本原因在于他自己的意志，而不是外部因素。
奥古斯丁（St.Augustine）对“原罪说”作出了系统的解释。他早期的解释与晚期的解释有很大差别，早期的解释依据的主要是新柏拉图主义。他接受了新柏拉图主义者普罗提诺关于“恶”的定义，把“恶”定义为“存在的缺乏”，也就是应该有而没有的东西。罪是伦理的恶，是“人的意志的反面，无视责任，沉湎于有害的东西”
。“意志的反面”是说罪恶是意志的悖逆活动。按照柏拉图主义的观点，灵魂追求比它高级的神圣的理念是善，追求比它低级的肉体是恶。他说，当意志背离了不变的共同的善，追求个人的好处，即外在于自身、低于自身的好处，它就是在犯罪。意志是灵魂的活动，其正当目标应是高于灵魂的上帝；当意志追求低于灵魂的身体时，造成秩序的颠倒，产生伦理的恶。
奥古斯丁用人的自由意志解释恶的目的是证明上帝的公正，说明罪恶不是上帝的创造，而是产生于人类意志的缺陷。人类意志的缺陷虽然包含着作恶的可能性，但这种缺陷还是意志的自由选择所必需的，只会行善、不能作恶的意志不是自由意志，没有选择善恶的功能。而自由选择又是惩恶扬善的公正性所必需的，人们只有对自己自由选择的事情才承担自己的责任，否则将无所谓善恶之分，也不应该接受惩罚或奖赏。最后，惩恶扬善的公正性是上帝的善所必需的。经过这样的推论可知，人类意志的不完善性是相对于上帝的善而言的，人类意志的选择自由是惩恶扬善的先决条件。如果上帝不赋予人类意志自由，他将丧失其公正性，这种为小善而舍大善的做法本身不符合善的秩序。这样，奥古斯丁证明了人类意志自由及其可能产生的罪恶的合理性。
按照奥古斯丁等人的解释，人有选择善恶的自由意志，而且自由意志来自上帝。这种观点蕴涵着人能够自主择善的结论。因为上帝创造的一切都是善的，上帝创造的人的自由也不例外。这意味着，人的自由意志是向善的。虽然它会有过失，造成罪的后果，但只要人正确地运用自由选择的能力，就会从善如流。
与奥古斯丁同时代的佩拉纠（Pelagius）读过奥立金和奥古斯丁的著作，并合乎逻辑地得出上述结论。他否认人类的原罪，认为亚当的罪与人类无关，不会遗传给后代；死亡也不是罪的后果，而是人的自然本性。他相信，上帝创造的一切都是善的，上帝赋予人类的自由意志是善良的本性。虽然自由意志可以导致罪恶，但基督徒受洗之后就可以避免对自由意志的误用，就可以正确地、自然地实现这一自然本性，就会趋善避恶。赋予人类自由意志是上帝的恩典，除此之外，人不需要其他恩典，依靠自由意志就可以成为善人、义人，达到拯救的目标。佩拉纠的追随者否认原罪，否认恩典的必要性，甚至反对婴儿受洗，被教会谴责为异端。
奥古斯丁后期的观点发生了明显的变化，他在与佩拉纠派异端的争论中，修改了早期的“意志自由说”。奥古斯丁认识到他的早期观点可能被佩拉纠派利用。他在逝世前几年写的《更正》一书中说，早期著作是为反驳摩尼教而作，主要讨论恶的起源问题，“这些著作没有谈及上帝的恩典”，但是“探究恶的原因是一回事，探究我们如何返回原初的善，或达到更大的善，则是另一回事”。佩拉纠派混淆两者，他们“所说的意志自由没有上帝恩典的位置，因为他们认为恩典与人的功德相当。这一观点别想得到我们的支持”
。
奥古斯丁在后期反佩拉纠派著作中强调，没有上帝的恩典，人的意志不可能选择善，而是只能在罪恶的奴役之下，不能遵循正当的秩序，丧失了选择的自由；伦理的恶的原因与其说是人类的意志自由，不如说是人类的原罪。他说，上帝在造人时曾赋予人自由意志，但自亚当受蛊惑而犯下原罪之后，人类意志已经被罪恶污染，失去自由选择的能力。在罪恶条件之下，人既不能自由地选择善，人的犯罪也是被罪恶征服的不自由行为。他说：“他们能够依靠自己的善功获救吗？自然不能。人既已死亡，那么除了从死亡中被解救出来之外，他还能行什么善呢？他的意志能够自行决定行善吗？我再次说不能。事实上，正因为人用自由意志作恶，才使自己和自由意志一起毁灭。一个人自然只是在活着的时候自杀，当他自杀身亡，自然不能自行恢复生命。同样，一个人既已用自由意志犯罪，被罪恶证明，就已丧失了意志的自由。”
丧失了自由意志，人类处在罪的统治下。但人还以为自己是自由的、自主的，这本身就是罪。奥古斯丁说：“傲慢是一切罪恶的开始，因为正是傲慢招来了撒旦，使他成为一切罪恶的根源。”
傲慢自大使人远离上帝，是一切罪的根源。
堕落的人性主要有三种欲望：物质占有欲、权力欲和性欲。人总是具有无止境地占有物质财富的欲望，所以尘世的人永远不会有幸福。人由于其傲慢自大，想模仿上帝，于是就追求权力，这种欲望在每个人那里都可以发现。至于性欲，亚当的原罪正是通过性活动而被传给后代的。因而人是在罪中孕育而成的，他天生是有罪的。婴儿都是自私的，以自我为中心的。
奥古斯丁继承了保罗“因信称义”的教义，强调只有依靠上帝的恩典，人才能恢复意志自由，在非奴役的条件下作出善的选择，除此别无拯救之路。上帝的恩典首先表现在为人类赎罪。上帝之子耶稣基督牺牲自己，为全人类赎了罪，换取全人类复生。自此以后，人类已经能够摆脱原罪的奴役，恢复自由选择的能力。奥古斯丁并未像后来的加尔文那样强调“选民”和“弃民”的区分。他只是强调不依靠上帝恩典，人就不能作出正确的选择，就没有真正的自由，由此恩典是获救的前提与条件。直到16世纪宗教改革时，新教神学家才从奥古斯丁反佩拉纠派的著作中引申出强调恩典的“先定说”。
教会虽然谴责佩拉纠主义为异端，虽然尊崇奥古斯丁为圣徒，却没有完全采纳奥古斯丁后期对原罪的解释。因为照此解释，现实中的人完全受罪的奴役，没有行善的自由；在获得上帝的恩典之前，人也不会作出任何道德努力。这显然与基督教的伦理精神不相符合。中世纪的正统学说修正了奥古斯丁的“原罪说”和“恩典说”，吸收了佩拉纠主义对意志自由的看法。很多思想家认为，人类即使在堕落的状态中，也没有完全丧失选择善恶的能力，仍然可以择善行善。人的善行是对恩典的回应和配合，也是获得拯救不可缺少的条件。
安瑟尔谟（Anselm）在《论选择的自由》开头借学生之口提出了这样的问题：“自由选择似乎与上帝的恩典、命定及天意相对立。我想知道自由的选择是什么，以及我们是否总是有自由的选择。有些人常常说，选择的自由是犯罪或不犯罪的能力，如果果真如此，如果我们总有这种能力，为什么我们有时需要恩典？如果我们不总是具有这种能力，犯罪不会出自我们的自由选择，为什么我们还要承担罪责？”
安瑟尔谟把“如何调和人的意志自由与上帝恩典”作为重要的神学问题，辩证法的运用使他得以用细致的辨析和缜密的思考来涉及这个问题。
安瑟尔谟对“意志”概念的意义作了分析。他指出“意志”有三重意义：它首先指灵魂的一种功能，如同视觉是眼睛的功能一样，意志是使灵魂自由并作出选择的功能。其次，“意志”指选择功能的倾向性，比如父母热爱子女是他们的意志的一般倾向。最后，“意志”指选择功能的实际运作，即有意的行为。
奥古斯丁认为，人滥用了意志自由而犯罪。安瑟尔谟则否认了意志自由会被滥用的可能性。他认为意志就其本性（选择功能）来说绝无选择恶的可能，但意志在外界因素影响下，可以倾向于善或恶。选择善或恶只是意志的一种倾向，而不是意志的本性。
按照安瑟尔谟的分析，意志有两种倾向：一种倾向于有用的东西，另一种倾向于正当的东西。前一种是受外物影响而产生的倾向，某些外物之所以可以吸引和驱动意志，正是因为它们看起来是有用的。后一种倾向的产生可能有两种原因：一种是正当的东西有用，这仍然是外部原因；另一种是为了正当本身，这是出自意志本性的倾向。安瑟尔谟说，为正当本身而选择正当的倾向是善的倾向。意志自由会被有用的东西驱动。倾向于有用的东西是中性的倾向，如果有用的东西同时也是正当的东西，那么它就是善的倾向；反之，它就是恶的倾向。当亚当选择犯罪时，他屈服于外来的诱惑，未能运用自由意志而作出恶的选择。
安瑟尔谟说，人在“原罪”之后并没有丧失自由意志的能力，自由意志是上帝赋予人的不可更改与剥夺的能力。人所丧失的只是自由意志的运用。好比一个自由人在选择做他人的奴仆之时，他并没有放弃他的自由权，他的选择是和他的自由权相抵触的。“原罪”是人类由于亚当没有运用自由意志而承担的罪责，上帝的恩典使人类摆脱了这一罪责，使意志仍然有着向善或向恶两种选择倾向，他们按照何种倾向行动将决定他们自己能否得救。
总之，自由意志出自上帝的恩典，意志的选择倾向和行为决定了人自身的命运。人类既需要上帝的恩典，也要对自己的选择承担责任。“恩典说”和奖善惩恶的“自由选择说”是协调一致的。正如霍金斯（Jasper Hopkins）所总结的那样：“安瑟尔谟主张，人总是具有保持意志的正义性的能力，甚至在一些偶然的场合他也保持着这种能力，例如在没有选择善甚至从未选择善的时候。因此，人的选择总是自由的。若是他没有选择善，原因并不是他不能够，而是他不愿意，即他没有使用其选择善的能力，而是使用了其选择恶的能力。”
12世纪的基督教思想家阿伯拉尔（Petrus Abailardus）的《认识你自己》一书被认为是中世纪最早在理性基础上探讨伦理学的著作。在讨论“善恶是由什么决定的”这一问题时，他不再像奥古斯丁、安瑟尔谟等神学家那样从“自由意志”“原罪”“恩典”等教义出发，而是以理性和事实为根据。阿伯拉尔强调，只有罪恶的意图才能是罪恶本身，罪恶既不能被归结为先于它的罪恶倾向，也不能用它所造成的后果来衡量。他的这种观点一方面区别于把人的意志的倾向说成罪恶根源的正统神学家观点，另一方面也反对以实际效果和影响定罪的法律观点。
阿伯拉尔把灵魂的不完善性看作人的缺陷。但“缺陷”和“罪恶”是两个概念，前者是人所共有的自然倾向，后者是实际已有的意图。由倾向变为意图是一个自觉的选择过程，只有自愿与心中犯罪倾向同流合污的人才是真正意义上的罪人。他说，人们不能为他们无法自主的自然禀赋承担道德责任。比如，软弱的天性使人屈服于邪恶势力，但只要不在心底里赞同邪恶势力，屈服就不能算作犯罪。“他们可以支配我们的身体，但只要我们的心灵是自由的，真正的自由不会受到威胁。”
再如，一个主人企图毫无道理地杀害他的仆人，仆人在走投无路的情况下杀死他的主人，他的行动受求生本能驱使，并非自愿所为，也不能算作犯罪。阿伯拉尔争辩说，如果把内心不自觉的倾向与自觉自愿的意图混为一谈，那么善恶的区分还有什么意义呢？人们抵制内心的犯罪倾向的道德修养和思想斗争还有什么价值呢？须知，犯罪的倾向是可以抵制的，犯罪的意图则是对之不加抵制或未能成功的结果；善是抵制成功的奖赏，抵制所付出的代价越大，奖赏越高。
阿伯拉尔区分了自然倾向与主观意图，指出不能把人的意志和欲望的自然倾向作为犯罪根源。自然欲望如性欲、食欲等本身并不是邪恶的。比如，一个男人看见一个美丽的女人会萌发爱慕之心，一个路过邻居花园的人看到成熟的硕果时会有垂涎之感，这些欲望是正常的。但如果产生出占有那个女人或偷窃果子的意图，那就是在犯罪了。阿伯拉尔说，把邪恶欲望等同于犯罪本身的前提是把人的自然欲望看作邪恶，这种禁欲主义的立场是荒谬的。“如果他们能够证明身体的快乐本身就是一种罪恶，或者不犯罪就不会有这样的快乐，那么夫妻运用他们的身体行使结婚的特权，一个人贪婪地吃着属于他自己的果实，都不能免于罪恶。”禁欲主义者的论调是，人的自然欲望虽然无法否定，但只能在没有快乐的情况下被满足。比如，性生活的目的是生育，吃饭的目的是生存，它们都不是为了追求快感。阿伯拉尔反驳说：“如果确实如此，那么这些活动只有在它根本无法进行的条件下才能被允许去做。”这实际上剥夺了人们的自然欲望。因此，“既然肉体的自然满足很明显不是罪恶，那么这种满足必然伴随着的快乐感情同样也不能称之为罪恶”。他以“意图决定论”反对“意欲决定论”的主要动机是反对当时流行的禁欲主义精神和做法。
“意图决定论”所反对的另一个目标是“效果决定论”，或被现代人称作“功利主义”的伦理观。阿伯拉尔坚持认为意图决定善恶与否，意图的实施或不实施、实施成功与否都不能加重或减轻善恶的程度，效果大小与否不能改变意图本身。他反对以动作的效果衡量意图的善恶的一个理由是，一个同样的动作可以同时出自善和恶的意图。比如，两个人共同杀死一个恶人，一个出自对罪恶的义愤，另一个则出自个人报复的意图。另一个理由是，集体总是根据犯罪的效果、场所等外部环境惩治罪恶的。比如，一个人在教堂里污辱妇女，引起人们愤怒的是他玷污神圣的场所，而不是他对上帝子女的冒犯。按社会效果决定罪恶大小，其结果是微小的过错被量以重刑，秘密或内心的罪恶却不受任何惩罚。阿伯拉尔把人的意图看作他在上帝面前作出的尊重或藐视上帝的选择，人不能自主地决定他的行动和外部环境，却能自主地决定他的意图，这就是为什么意图决定善恶。
中世纪最伟大的思想家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）也肯定了人的自由意志的崇高价值。他说：“人性并不因为罪而完全腐败到全然没有本然之善的地步，因而人有可能在本性遭腐败的状态也能依其本性做一些具体的善事。”
人之所以能够在堕落的状态中行善，是因为人仍然保有自由意志（libero arbitrio）、良心（synderesis）和理性（ratio），它们都是现实的人所具有的善的本性。
人的意志属于意欲范畴。托马斯把意欲分为感性的和理性的两种。理性意欲与感性意欲的差别就如理智与感觉的差别一样。感性意欲是动物意欲。托马斯承认，动物意欲，如食欲、性欲也是人的自然意欲。人的感性欲望本身既不善也不恶，正如没有理性的动物没有善恶之分一样。感性意欲和理性意欲共同支配人的行为，如果它成为决定性的因素，完全支配和改变了人的行为，那它就是罪恶的原因了。
托马斯把意志定义为“理性的意欲”
。意志是一种欲望，因为它总是以可欲对象为目标；意志又是理性的，因为它以理智判定的可欲对象为目标。托马斯说，凡被理智认作值得追求的目标都有“善”的性质。意志所追求的“善”的范围非常广泛，可被分为“可敬”“可悦”“可用”三个由高到低的等级。善因自身价值而可敬，因它的美感而可悦，因它所导致的其他东西的价值而可用。
追求善的意志活动有“意动”“愉悦”“意向”三个构成因素。“意动”（motus voluntatis）以可敬对象为目标。托马斯说：“意志这个词有两种意义，当它指一种能力时，它与目的和手段相关；当它指意动，它专事于目的。”“意动”指意志根据理智判断朝向一个可敬对象的纯粹运动。“愉悦”（fruitio）以可悦对象为目标，这时意欲之所以追求一个目的，是因为心灵可获得精神上的“愉悦”，而对该目的有所喜爱。“意向”（intentio）则以可用对象为目标。
理智不但为意志判定对象，而且为意志确定获得对象的途径和手段。托马斯接受亚里士多德对思虑的解释，对思虑中的理智活动与意志活动作了进一步分析。他说，理智把目的与手段关系处理为因果关系，思考产生某一预期结果的最合宜原因是什么，这一原因是否在自己力所能及的范围内，自己能采取哪些适合于上述因果关系的行动与步骤，等等问题。思虑中的理智按因果关系的必然性思考，思虑中的意志在理智所提供的种种可能方案之中选择一个实际行动方案。
意志自由是对实现某一种可能性的自由选择，表现为两个方面：第一，即使理智判定了一些手段是可行的，意志也可以放弃所有这些可行手段，不采取达到目的的任何行动；第二，即使理智认定某一手段是最佳方案，意志也可以选用其他手段。意志的自由选择对托马斯来说并不是没有根据的，只是它所依据的是偶然理性，而不是必然理性。他说：“唯因人是理性的，他才有自由选择。”
20世纪的新托马斯主义者马利坦（Jacques Maritain）根据托马斯的学说，深入探讨了自由问题。他认为，有两种自由：一种是选择的自由，这种自由源于人的意志。在托马斯主义者看来，意志就是一种愿望和倾向的能力，这种能力则来源于理智。意志的本质就是选择，就是选择各种各样具体的善以及最高的至善，而且它必然地趋向于至善，这就是意志的自由。
马利坦比托马斯更加强调意志与理智的不同。理智是一种知识能力，仅凭这种能力不可能作出采取何种行动的决定。意志是远比理智更为深刻的东西，而理智只是意志实现自己愿望的工具，是对意志的实际运用。理智的形式是判断，而意志是使这判断成为可能的东西：“自由意味着做一个人的判断的主人。意志正是规定它的那个判断的主人，并且这样一来就完全主宰着它自己的活动。”
这种自由意志的活动是不可预知的。我们只能对于一个社会的未来做一种统计学的预测，却不能对某一个人的自由意志将会做什么进行预测，即使他自己也不可能预先知道，甚至连上帝也不能预先知道。因为上帝只是我们的存在和自由的第一因，他赋予我们自由意志，但我们对于自由意志的运用却是第二因，不是第一性的。第二性的东西是属于我们自己的。在这个领域内，人是有选择能力的，所以称为选择的自由。
另一种是自发的自由。这种自由的意义仅仅在于没有强制，它不是选择的自由，不是出自自由意志。这种自发的自由有以下几种类型：第一类是没有生命的自然物体的自由，如石头有自由下落的自由。第二类是生物的生长性。第三类是动物，它可以出自本能地按照自然的规定而活动，如鸟的飞行，我们称之为自由。对于动物来说，按照本性生活就是自由，正如托马斯所说的，一头驴子并没有变成狮子的愿望，因为这是对它的本性的破坏。第四类是有理智的生命的自发性自由，这就是精神世界中的自由。这种自由并不是自然赋予的，而是来自人的理智。通过理智活动，整个宇宙进入了人的灵魂，于是人成为一个小宇宙。自发的自由在这里转变成了独立的自由。但是人是不完满的，所以在他的本性中有一种超越的愿望，他要超越人作为人的条件，他总因不满而感到痛苦，因而就永远在追求更高的幸福。只有在第五类，也即神圣的等级中，“自发性与独立性的自由，以及人格，才是绝对完满的”
。
选择的自由是为自发的自由而存在的。自发的自由是人格本身所渴望达到的地方，可以称之为“欢跃的自由”或“自治的自由”。这是一种终极的自由，它只能在人类历史的终结处才能够实现。在这种自治的自由中，人奴役人的状态——即驱使他人来为自己的私利而劳动——将会消失。那个会犯错误的自由意志，将借助于恩典而达到极限，在这个极限处它会达到一种欢跃与自治的自由，达到一种超自然的不犯错误的选择，这时恶也就被克服了。当然，这种自由在社会中的实现一方面要依赖技术与财政制度的进步，使私有财产得到更加合乎人性的安排；另一方面要通过人性和精神的进步来完成。
作为对托马斯理智主义的反抗，14世纪经院哲学内部兴起了意志主义。意志主义强调上帝意志的无限性和人的理智的有限性，由此得出“人的意志不受理智支配，只服从上帝意志”的结论。
英国经院哲学家司各脱（Johannes Duns Scotus）是意志主义的“始作俑者”。当时的经院哲学家普遍以理智主义的观点看待理智与意志的关系，他们认为意志活动有一个外在的“动力因”，也就是说，意志受理智所认识的对象推动。司各脱对此提出两点反驳。第一，意志不受外部对象支配。“支配”意味着受吸引或被推动，意志的特征在于只有在它愿意的情况下它才接受外部对象的作用，意志不可能像无意志之物那样不由自主地受吸引或被推动。对于外部对象，意志有愿意或不愿意接受它们的自主性。第二，意志没有动力因。“意志有动力因”的说法意味着意志是事物活动造成的结果，这种说法与“意志活动”的说法相抵触。“活动”属于主动对象，而不属于被动对象，如A造成B的活动属于A，而不属于B。同样，如果意志是某事物活动造成的结果，那么我们将只能谈论造成意志的事物的活动，而不能谈论意志的活动，意志将成为没有活动的被动对象，这是不符合事实的说法。司各脱的结论是，不是理智支配意志，而是相反；只有当人们愿意知道某一对象时，他才会运用他的理智。
司各脱的神学也是意志主义的。他认为上帝最主要的属性是无限性，这意味着上帝不受任何限制。当人企图认识上帝时，他们实际上是想用自己的理智来限制上帝，由此，上帝的属性是不可认识的。上帝是无限的实体，他没有理智和意志的区分，他所想的也是他所愿意的，同时又是完成了的现实。正因为如此，上帝创造的世界才是无限的。人的有限的意志是无限上帝的一部分。人的意志自由就是做上帝愿意的事情。
14世纪另一个经院哲学家奥康（Ockham）也认为上帝是绝对自由的，人的理性不可能知道上帝的预知和先定的命运，人的道德活动是被上帝意志直接地、偶然地决定的。
奥康否认有发自人的内在本性的普遍道德规范。在中世纪，人们普遍相信人的灵魂有向善的本性，它是上帝创造的自然律在人的灵魂上的不可磨灭的印记。“灵魂本性”或“自然律”成了中世纪伦理学的基石。奥康认为，关于人的灵魂的谈论都是信仰，而不是知识。意志活动和欲望活动也都是人的一部分，一个部分不能统摄或代替另一个部分。人的意志既不服从理智的判断，也不受欲望的支配。所谓“自然律”指符合人类理性自然倾向的原则，把这种自然律作为道德基础与上帝意志无所不能、无所不为的绝对自由是矛盾的。上帝如果命令一个人去做违反自然律的事情，不但是可能的，而且是合理的。上帝的意志是完全自由、偶然的，他没有必要也没有责任去命令所有人在一切环境中做同样的事，不存在普遍适用的道德律。
奥康对“自由”的定义是：“不管我受到什么力量作用，我任意地、偶然地造成一些可以造成也可以不造成的后果。”
“作用于人的力量”可能是理智，也可能是欲望，但这些力量并不是必然原因，因为意志的自由在于任意地、偶然地使用或不使用这些力量。
奥康与中世纪其他哲学家一样认为意志的终极目标是上帝：“除了上帝之外，没有其他对象可以满足意志，凡是不以上帝为目标的行动都不能避免焦虑和悲哀。”即使上帝可以最终地满足意志，意志也不必然地朝向上帝。正因为意志可以自由选择目标，这种选择才有善恶之分：凡是以上帝为终极目的之意志都是善的意志，否则是恶的意志。所谓善就是使自己的意志服从上帝的意志，愿意做上帝愿他所做的事，不愿意做上帝不愿他所做的事。上帝不承担任何道德责任，因此他的意志可以命令人做任何事情，包括不道德的事情，甚至仇恨上帝的事情。奥康说：“上帝愿意做一件事就有做这件事的权利……因此，如果上帝在某人意志中造成对上帝本人的仇恨，就是说，如果上帝是这一行为的全部原因，那么上帝和这个人都没有罪过，上帝不负任何责任，人也不负任何责任，因为这一行为不是出于他个人的力量。”同样，如果杀人、偷盗、通奸是上帝愿意某人所做的事情，那么这个人做这些事情并没有犯罪。
奥康的这些话似乎违反道德常识，然而他的意图并非取消道德是非观念或鼓励人们为所欲为，“上帝意志”也不是为罪恶解脱道德责任的借口。奥康指出，任何一个道德行为不仅出自上帝意志，而且出自人的“正当理性”（recta ratio）。正当理性是对于自己意志是否服从上帝意志的一种常识，它使人在具体环境中识别善恶、判断是非。奥康说：“每一正当意志都服从正当理性。”“除非服从正当理性，否则，无德性行为可言。”服从上帝意志与服从正当理性是一致的。如果一个人按照上帝意志杀人，那只是他意识到这样做是服从上帝命令的正当理性。正当理性与其说是理性，不如说是良知。从事情效果上看，正当理性并不总是正确的。判断事情正确与错误是理智的工作，意志并不服从理智的判断，它只听从良知召唤出来的正当理性。在此意义上，奥康说正当理性是“不可抗拒”的。“被造的意志即使听从不可抗拒的错误良知也是正当的意志，因为神圣意志愿意它服从自己的理性，这一理性是不应被责备的；相反，如果意志反对这一理性，它倒是有罪的。”
奥康把个人良知当作个人道德行为标准，强调个人的道德主体地位。他以上帝意志的偶然性为理由取消普遍道德律的极端论调，在当时历史条件下旨在反对清规戒律对个人行为的束缚，它标志着中世纪后期个人道德意识的觉醒，而且对16世纪的宗教改革运动产生了影响。
16世纪宗教改革运动的领袖马丁·路德（Martin Luther）思想的主要来源是保罗“因信称义”的教义。他强调人的堕落和罪的奴役，要求信徒单凭恩典获救。如同奥古斯丁，他否定了人在堕落状态的自由，又肯定了人获得恩典时的真正的自由。
路德对人的本性持完全否定的态度：“人在肉体里和灵魂里全都有一个搅乱了的、败坏了的和受到毒害的本性，人类没有一点东西是好的。”
人处在堕落的状态，完全为罪所奴役。人靠自身无力拯救自己，因为在他看来，人的拯救主要是灵魂的拯救，原罪意味着人的灵魂已经堕落，失去了行善的能力；人不但没有能力净化自己的灵魂，用灵魂来控制肉欲，也不能指望通过宗教仪式和道德行为使人摆脱罪的奴役而获得拯救。
路德不但否认了人类堕落之后有任何善性，而且否认了人有自我完善的可能；更主要的是，否认了“事功”对于人的拯救的作用。“事功”指人的宗教行为和道德行为，相当于日常意义上的“好事”。路德指出：“人只有在成为好人以后，才能做好事。”
人的本性既然已经堕落为罪恶，哪里还能够做好事呢？即使人做了一些被社会、教会或个人认可的好事，那也只是堕落灵魂的自我肯定。路德否认事功对于拯救的作用的另外一个主要理由是：拯救是灵魂的根本转变，而不是罪恶程度的改变。人所谓的“好事”与“坏事”都是相对的，是表示罪恶的大小程度不同。拯救不是不断地减少罪恶的程度，直至摆脱原罪的渐进的过程。拯救是上帝的恩赐，表现为灵魂的、根本的，同时又是突然的、一次性的飞跃。
路德否认事功的目的主要是反对天主教会的理论和制度。天主教会采纳的是中世纪主流思想，认为事功对于恩典的获得是必要的，上帝不会拯救那些无所作为的人。路德把这一立场谴责为“半佩拉纠主义”。他还认为天主教复杂的教阶制度、繁缛的仪式是为了实施事功而设立的，是毫无用处的，甚至还会造成更大的罪恶，如购买“赎罪券”那样的腐败行为。
路德反对事功不是要人们无所作为或不做好事，而是强调信仰是心灵的转变。路德说：“人有一个双重的本性，一个心灵的本性和一个肉体的本性。”
这两者是对立的，但不是善和恶的对立。两者的对立指主从关系，表现为心灵对肉体的支配，肉体对心灵的依附。在本性堕落状态，心灵为罪所奴役，心灵指挥身体作恶。当人获救之后，身体成为心灵行善的工具。心灵转变之后，人就完全变成了新人，但身体却没有改变，也不需要改变。身体仍然是旧人，但他完全受新人的支配，由此也就不会像从前那样犯罪了。饮食男女是身体的自然欲望，这在拯救之前是罪，在拯救之后却是正常的功能，甚至有神圣性在其中。
路德强调获救的标志是心灵的转变，这主要出于对获救感的确信。他说，“因信称义”表现在对上帝全能和公正的畏惧，以及人在上帝面前的渺小感、犯罪感和内疚感。他把谦卑看作虔诚的基础，认为人要抛弃自我，把自我看成非存在，一切都由上帝完成。很明显，堕落的人是不会自己把一切交给对上帝的绝对依赖感的，只是当上帝的恩典降临于他的心灵时，他才会产生出对上帝恩典的信任和挚爱。上帝恩典的降临和“因信称义”是同时发生的心灵的转变。路德把拯救的心灵与上帝相通称为“凭信仰而活在基督之中”，而把获救的心灵之间的相互沟通称为“凭爱而活在他邻人之中”
。
保罗提出了“基督徒自由”的说法。他说：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。”（《加拉太书》，5∶1）根据这样的信念，路德把基督徒的自由理解为依靠恩典而获得的解放，这是摆脱了罪的奴役的自由。他说：“这就是那种基督徒的自由，也就是我们的信仰，它的功效，并不在于让我们偷闲安逸，或者过一种邪恶的生活，而是在于让人们都无需律法和‘事功’而获得释罪和拯救。”
自由既然是恩典的赐予，它就是被动的，“即只能是接受，而不能是创作。因为它（自由）并不存在于我们的能力之中”
。自由是上帝赋予我们的，上帝已经规定了我们能否自由以及自由的限度，我们的意志只能是上帝意志的体现，并没有选择善恶的自由。
与路德同时代的荷兰人文主义思想家爱拉斯谟（Desiderius Erasmus）写了反驳路德的《论自由意志》，路德写出《论奴役意志》作为答复，爱拉斯谟又写了《反路德被奴役的意志的奢望》。
爱拉斯谟说，人有双臂，一手行善，一手作恶。路德砍掉了人的一只臂膀，罪人只能作恶，义人只是行善，两者都没有选择善恶的自由意志。爱拉斯谟对“自由”的定义是：“人类意志的一种力量，使人决定做趋向或背离拯救的事情。”
他指出，对《圣经》的拯救观的解释有两种极端倾向：一是否定恩典的佩拉纠主义，一是路德的否定意志自由的立场。罗马教会持中间立场，这虽然不是最完满的，却是可行的。相比而言，路德的极端立场有明显缺陷：如果人不能自由选择善恶，那么他为什么要为自己的行为负责？上帝惩恶扬善还有什么公正性？人的拯救还有什么伦理价值？
路德所反对的正是这种中间立场。他说，中间立场属于人的智慧，企图用三段式推论论证上帝的道德义务，这没有超出法律的合法性和亚里士多德的伦理学。与之相反，基督教确信的真理来自对《圣经·福音书》的绝对服从，伟大的圣徒从来没有体验到除了服从上帝命令之外的任何自由，他们的意志被上帝的意志驱使，这里只有因果决定关系，没有自由选择。但是服从上帝的意志不是被强制的，而是自愿的。由此，基督徒的自由是别无选择、义无反顾的追求。
我们看到，路德与爱拉斯谟对“自由”的理解完全不同。爱拉斯谟认为自由是凭意志选择善恶的自由，而路德坚决否认人有自由选择善恶的能力。路德认为人没有违背或反对上帝的自由。当人受罪奴役时，他必然反对上帝；当人服从上帝时，他不得不自由。但这在爱拉斯谟看来根本不是自由，而只是命定。
路德提出了这样一个命题：“一个基督徒是一切人的最自由的主人，不受任何人辖管；一个基督徒是一切人最忠顺的奴仆，受每一个人辖管。”
路德的意思是说，一个获得了恩典的人只服从上帝，不服从任何人；但同时他又是众人最谦逊的奴仆，因为他爱每一个人，而爱的本性就是顺从于所爱的对象。
服从上帝的命令就是爱，不但爱上帝，而且爱众人，为他人服务。人并非为自己活着，“他也是为尘世上一切人而生活的；不仅如此，他活着，只是为了别人，并非为了他自己。因为正是为了这目的，他才要压服他的肉体，以使他能够更为诚笃地、更自由地为他人服务”
。对于一个基督徒来说，“在他眼前除了他邻人的需要和利益之外，就不应该有别的什么了”
。人们之间应当相互友爱，彼此关心，分担彼此的负担。从这个意义上说，他是一切人最忠顺的奴仆。
他这样做并非被迫的，而是自愿的，所以这是一种自由的服役，他是为爱而工作、为爱而活着的。基督徒在人间的使命就是为他人效劳，对他人有用。他为他人效劳并非为了回报，他从不计较得与失，也不计较是得到责备还是赞赏。他行善的目的并不是施恩于人，也不分敌人还是朋友，都一视同仁。所以他是自由的。他这样做只有一个理由，就是上帝也是这样做的。
同时，一个基督徒还应该自觉自愿地为他的邻人承受罪恶，把他人的罪放在自己身上，并为此而忍受劳苦和奴役。因为基督已经这样做过，他把全人类的罪孽都承受下来，为人类而受苦受难，这才是真正的、纯粹的信仰。
路德所说的做所有人的奴仆是极其高尚的事功。他虽然否认事功对于获得拯救有所帮助，却肯定获救的人必有事功。看来，恩典是最主要的。没有恩典，就没有自由，也没有真正意义上的事功；有了恩典，就有了自由，也有了事功。“恩典—自由—事功”是一个因果关系系列，它们的关系不能颠倒。
新教的另一个领袖加尔文（John Calvin）与路德一样，坚持人不能自救，必须依靠上帝的恩典才能获救。但他比路德更强调获救的“选民”的自由。在他看来，人在罪恶中被上帝抛弃，在精神上被奴役，在历史上被动地被上帝的意志驱使而不能自主。只有获得上帝恩典的人才能在精神上和事业上获得自由和成功。
加尔文认为，人的本性已经整个地堕落了，而不只是局部地堕落。因为亚当所犯的原罪在我们之内。原罪是祖先传下来的我们本性的堕落与邪恶，它浸透入灵魂的一切部分。在他看来，人整个的本性都是坏的，他的全部的本性都受到了败坏，连他的灵魂都没有好的部分了。
人犯罪的根源不是像有些人所主张的那样是情欲，而是因为人从本性上就变坏了。罪恶来自人类从原罪开始的退化，“人是生而败坏的”
。本性中既然“富有着一切的恶”
，那么这恶就一定会表现出来，在人的身上不断地产生那些《圣经》上叫作“情欲的事”
。情欲只是罪恶的一种表现而已，并不是罪的根源。由此，人不能指望通过克服情欲来摆脱罪恶。
正因为人整个地变坏了，所以我们就需要彻底革新自我，使自己变成一个完全的新人。加尔文不像路德那样，把人的拯救主要认作精神上的转变，他要求转变为从灵魂到肉体都是新的新人。这样，基督徒的目标就不只是改正灵魂中的低劣部分和人的感性部分了，而是一种整体的改善。这或许就是他进行宗教改革的一个重要目标。
加尔文在另一个地方却说：“在上帝的一切工作中，人是神的公义、智慧和良善的最高贵、最显著的样本。”
他承认人是上帝的形象，人固有的本性是善的，但由于亚当的原罪而丧失了。从这个角度说，人的堕落的原因是偶然的，而不是出自本性。但是就堕落的性质而言，人的堕落是严重的，是本性的堕落。就是说，人一旦堕落之后，罪恶就从我们的祖先那里传给每个人，人无法改变它，外在因素也不能影响它。加尔文区分堕落的原因和性质的目的，一方面是要说明人的堕落不是出自本性，由此人还是可以被拯救的；另一方面说明人性堕落的根深蒂固的严重性使得人不能自救，人需要上帝的拯救。
加尔文和保罗、路德一样强调上帝恩典。但他既然承认人类的本性具有被拯救的可能性，就不可避免地面临着这样的问题：上帝既然是全善的，为什么不拯救能够被救的每一个人呢？加尔文回答说，如果上帝的拯救工作只是使得一切可能性成为现实，那么他只是在实施一种必然性，而不是施舍恩典。恩典对人而言是幸运。幸运不是出现了不可能发生的事情，也不是所有可能发生的事情都出现，而是有些可能发生的事情出现了，有些则没有出现，而且永远也不会出现。加尔文说，被上帝拯救的“选民”和不被上帝拯救的“弃民”是上帝的前定。上帝的决定正显示出他的恩典。
加尔文把恩典的获得归结为上帝的前定，而不像路德那样强调人对上帝的依赖。这是因为前定比满足依赖感更能显出上帝的恩典：如果上帝把恩典赐予那些依赖、服从他的人，那么那些人还有理由归功于自己，为他们对上帝的依赖而感到骄傲。而前定是没有理由、没有原因地白白地赐予，这种无条件的恩典才是最为可贵、最值得感恩的恩典。
人不能因为上帝抛弃另一部分人而责怪上帝的不善和不公。上帝的意志是最高的善和公正，上帝的前定是绝对自由的。人不能在上帝之外寻求善和公正，以此来指责上帝。弃民无权抱怨上帝为什么没有选择他们，正如动物无权抱怨上帝为什么给予人类更多。
加尔文和路德一样，否认人有意志自由。他区别了“自由”和“自愿”这两个概念。自愿而为的事，不一定就是自由的。人自愿犯罪，但我们不能说作恶的人是自由的。人的堕落是自愿的，却不是自由的。加尔文也像路德那样把自由当作罪的摆脱，“除非有恩典的帮助……人就没有为善的自由意志”
。自由就是做上帝意愿的事，但这样的自由不是出自人的意志，而是出自上帝的意愿。他建议取消“自由意志”这个术语，因为人的意志没有行善的自由。
加尔文也提出了“基督徒的自由”这一概念。他更强调“自由”与“律法”的联系。两者的关系有三层含义：第一，基督徒的良心已经完全超越了律法，他不是被迫不行不义之事，而是自觉不行不义之事。第二，自愿地顺从上帝的意愿。他之所以服从上帝，并不是由于法律的恐吓，而是由于自觉。第三，上帝的意愿表现为神圣的律法，即宗教法规。基督徒怀着对上帝的感恩，自觉地遵守这些律法。基督徒的自由就是守法的自觉性，包括遵守他所生活于其中的那个国家的法律。作为一个现实的人，基督徒要遵守双重法律：一是属灵的，由灵来管制，以造就人的良心；一是政治的，他要受政治的管制，在社会关系中遵守人的本分。
加尔文提出了一个崇高的目标：基督徒应该把自己改造成一个全新的人，开始新的生活，此谓之“新生”
。所谓新生，就是模仿基督的生活，因为基督的生活是上帝给我们提供的一个启示，是全身心都完全圣洁的模范。
圣洁生活不但是心灵的修养，同时也是身体的行为；不仅表现在宗教道德的精神领域，而且表现在政治、经济、科学等各种世俗的社会领域。这种以神圣价值为取向的人生观把人的“原罪”转变为改造世界和人自身的一种精神动力，对近代资本主义和自然科学的诞生起到积极的推动作用。比如，被马克思誉为“整个现代实验科学的真正始祖”的弗兰西斯·培根（Francis Bacon）说过：“人同时从无罪状态和创世状态堕落，但这种双重损失可以在现世中得到部分的恢复，前者通过宗教和信仰，后者通过技术和科学。”
培根虽然不是加尔文的信徒，但他表达的却是在加尔文的新教精神的鼓舞下出现的一种新的人生态度，这就是，一方面通过宗教信仰来净化道德，另一方面通过科学技术来创造新的世界；只有通过这两条途径，人才能获得新生。