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空间与时间，常常造成地域或时代无奈的隔膜，比如汉武帝时的中国人大约不会清楚西王母居住的昆仑弱水更西边的数万里之外有一块后来叫作德意志的地方，更不会想到从东海一直往东飘过去，会飘到目前美国所在的那块“新大陆”。而德国现代的哲学家M.舍勒或美国前总统卡特的国家安全顾问Z.布热津斯基也许一辈子没有读过汉武帝时淮南王刘安的著述或魏武帝曹操的部下刘劭写的文章。但是时间与空间的阻隔，并不能完全断绝东方与西方、当代与古代在思想上的沟通，尤其是在论及人性中一些带有根本性的问题时，东方与西方，当代与古代往往会呈现出一种惊人的相似性。我想，这大约是因为东方人、西方人都是人，古代人、现代人都是人，又共同处在“地球”这个宇宙间特定的生存环境之中的缘故。
比如“精神”，就属于古往今来、东方西方所共同关注的一个“与人性密切相关的话题”。
布热津斯基在他的《失去控制》一书中焦虑地指出：当前人类正面临着全球性的“精神危机”，据他解释，造成这种精神危机的原因竟是“识字的普及”和“生活的富裕”，前者培植了妄自尊大的理性主义，后者孳生出欲壑难填的享乐主义。如此看来，要拯救“精神”走出危机，倒是要起用《淮南子》“精神训”一节中提出的办法了：“机械之巧弗载于心”，“弃聪明返太素”，才能守住精神的纯洁；“量腹而食，度形而衣，容身而游，适情而行”，“视珍宝珠玉犹石砾，视至尊穷宠犹行客”，“轻天下而神无累，细万物则心不惑”，才能获致心灵的丰盈。心为物所累，神被智所伤，这位美国社会政治学家1993年悟出的道理，两千多年前的中国古代学者们已经苦苦思虑过。
M.舍勒在构建他的宗教人类学时，认定通往上帝之路，是“生命的精神化”，是生命由低向高的飞升。中国古代的道家也讲过，修行成仙的道路即超然于物质之外、忘形于时间之中，“登太皇，凭太一”，向着那个至高无上的精神境界靠拢的过程。这里只须把“道”、“太皇”、“太一”置换为“上帝”，《庄子》中的某些句式几乎可为舍勒所用。
当然，我们不应忽略在东西文化、古今文化的比较借鉴中有许多的差异，比如种族的、地域的、时代的、社会的、心理的、宗教的，尤其是语言的、文字的差异，细心地区分这些差异仍然是当代学者们的艰巨而重大的使命。但我坚信，这一切差异仍然不足以壅塞掉人类在心性深处的息息相通，因为全世界迄今为止的一切人群都属于同一个“智人”物种。比较这些心性深处的相关，不必拿来印证自己民族的伟大或不伟大，也不应简单地一律视为“比附”。
梅特林克在谈到“精神”时说过，“你若愿意，就称这精神为上帝吧”，“你若是基督徒，他就是基督；你若是穆斯林，他就是真主；你若是佛徒，他就是佛”。梅特林克还少说了一句：“你若是道家，他就是道。”
“佛”和“道”的交合，在中国和日本生发出了“禅”，那是一次成功的先例。我不相信，一旦十字架上的基督走到中国来，就一定能够回避掉佛光与玄机的渗透。
南朝刘义庆的《世说新语》一书中记述了魏晋时代中古文化的精神风貌，通体闪耀着的“精神”就是“道”。近来重读《世说》，我时而从中嗅到一些舍勒精神现象学的味道。我同时也想，即使舍勒在世，假若他读了中国的这部《世说》，也许并不一定非要与它划清界限以确保自己日耳曼哲思的纯正地道。因为海德格尔和荣格都曾主动“比附”过中国老子的《道德经》，乃至由印度经由西藏传过去的佛教密宗的经典。
《世说》中固然记载了许多壮怀激烈的家国大事，记述了不少惊世骇俗的士林行状，但有几则看似平淡细末的日常琐事却给我留下了更深的印象。
一则说的是“吃”：宣武大将军桓温举行宴会为车骑大将军王洽饯行，身为下属小官的罗友要求也来坐一坐，宴会尚未结束，便又提前告辞。桓温说：“你是不是有什么事要和我说？”罗友回答：“没什么事儿，我只是听说您这里的白水羊肉味道鲜美，我一辈子没能吃过。现已吃饱，不再坐了。”说完便爽然离席，“了无愧色”。
一则说的是“穿”：晋时京都风俗，七月七日盛行晒衣，除了护理衣物的意思之外，也还有炫示富贵的用心。道北的阮氏家族家底殷厚，所晒皆绫罗绸缎，五彩缤纷；道南的阮籍、阮咸叔侄家计贫寒，无衣可晒，侄子阮咸便用一枝长竹竿挑起一件“大布犊鼻裈”（即粗布大裤衩子）竖于中庭。裤衩迎风招展，行人无不掩鼻，阮咸却说：“未能免俗，聊复尔尔。”
一则与“行”相关：王羲之的二儿子王徽之半夜醒来忽见屋外大雪纷飞，四望皎然，遂酒兴大发。微醺之际思念起远在剡县的画家朋友戴安道，便当即乘一条小船沿溪而下，雪夜行船，风情万种，天亮时来到戴家门前，却又掉转船头原路返回。随从很是不解，王徽之却说：“乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”
还有一则，该算是与“业余爱好”有关。说的是镇西将军祖约业余喜欢聚拢金币，而吏部尚书阮孚业余爱好收集各种各样的木屐。祖将军正在数钱时突然朋友来访，便慌张把金币划拉到箱子里藏在身后；而阮尚书当客人来访时仍继续吹火化蜡涂抹他的那堆木屐，神色闲畅，悠然自若。时人因此便分出了祖、阮人品的高下。
以上几件日常琐事，看似无足轻重，却并不容易做好。
比如，现在渴望穿“名牌”而买不起“名牌”的公子、小姐多半会弄条假名牌赶赶时髦，而不再会有人把一条“大布犊鼻裈”弄起来炫耀；一般人走了一夜的路来到朋友门前总要打个招呼，进门寒暄一番，而很少有人能像王徽之那样“兴尽即返”，做得如此彻底。绝大多数“想吃白水羊肉”的人不一定有罗友奋然就席的勇气，更不会有吃完就走“了无愧色”的襟怀。我在一篇文章中曾提到某城市上千名男女争食“老孙家饭庄”开业典礼上施舍的“羊肉泡馍”，有的女士还挤掉了高跟鞋。这些“群胆英雄”勇气固然是有的，但若是提鞋子时遇上单位里的熟人，恐怕没有几个会“了无愧色”的。
我有一位朋友，孰几可与罗友为伍。他是一位大学教授，一位中州颇有名气的书法家，听别人讲什么“桑拿浴”自己却从不曾洗过。一天见到某新建浴池在《晚报》上登出广告，说买了本期报纸便可免费洗“桑拿”，老夫子便持报前往，一洗之下果然舒服，肩周炎也轻了许多，于是他便从各办公室、教研室收罗了十多张这一期的《晚报》，天天光临这家新开张的浴池，以致后来他刚刚跨门槛，浴池年轻的侍应生们就看着他“嗤嗤”作笑，说：“拿纸的又来了”！而夫子竟也做到了“了无愧色”。
至于阮孚侍木屐的痴迷，恐怕只有列夫·托尔斯泰差可比拟。晚年的托翁迷恋上了做皮靴，他亲手做了一双又一双的皮靴送给村里的农奴们穿，丝毫不觉得掉了贵族的身份。
魏晋名士们这些超出常理、越出常规的行止，皆源于本真的情性。正如嵇康所说：“自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”这全是“经义”“礼律”之外的功夫。晒裤头、吃羊肉、玩木屐，事情虽小，却是植根于一个人的情性之中的。俗话说，“细微之处见精神”，“精神”也就在人的性深处，最是难得。
在舍勒那里，“精神”与“人格”同义，有“人格”的人才可能拥有精神。一个人如果真正从心灵深处秉有了“精神人格”，那么既可“名之于小”，亦可“名之于大”，平日里可以做到养真全性，形神相应，随心所欲，不黏不滞；危难时则又可以做到参透生死，化归天地，凛然赴难，从容就义。像嵇康，没事的时候光着膀子在大树下打铁；一旦事发，临刑东市而神色不变，刑场上再弹一曲《广陵散》，然后引颈就戮。这样的做人，巨细不异，表里如一，应该说是很纯粹、很透彻的。
魏晋时代的真名士，他们的“精神”并不是某种外在的经义或高悬的法则，也不是某些普遍的理念或共同的规矩，而是他们鲜活饱满的生命，是他们卓然独立的性情。“性情深处是精神”，或曰：他们的精神就是他们的性情，就是他们个体生命闪射出的人格光芒。
在魏晋时代，品评一个人物的精神，差不多总是与品评一个人物的资质同时并行的，比如嵇康，“萧萧肃肃，爽朗清举”，“若孤松之独立”、“风姿特秀”；比如王羲之，“飘如游云，矫若惊龙”；比如夏侯玄，“朗朗如日月之入怀”，这里说的既是这些个体生命的形质，又是这些生命本体的神情，生命与精神成了一个完美和谐的整体。即使那位“腰过十围”的肥仔庾中郎，因其神能君形，其肥胖竟也显得“从容酣畅，雅有远韵”，几乎成了罗丹手下的巴尔扎克的塑像：精神使其肥胖的身躯翩然高举。
魏晋时代品评人物时还乐于强调资质的天然性，一个人的聪慧“非积学所能致”，而是“禀自然，受异气”的产物。性情之中已经先有了“慧根”，能够参透大道玄机的“真名士”，往往小的时候就是为人称道的“神童”。这样的例子可以在《世说》中找到很多，比如王弼，十几岁上就精通易理，自标新学，著书立说常能“自然有所拔得”，他仅只活了24岁，却留下了阐发《周易》与《老子》的多部著作，开一代学风，声名远播于后世。
其他如孔融、何晏、郭象、裴楷、戴逵，弱冠之年皆有“神童”之称。有趣的是舍勒也曾被称为“德国哲学界自谢林以来的又一位哲学神童”，23岁上完成了博士论文，两年后通过教授资格考试。舍勒似乎拥有天生的取之不竭的聪颖与才情，被同行学人戏称为“精神的挥霍者”。伽达默尔说：舍勒拥有一种天生的穿透性的直观能力，使他能够在生物学、心理学、人类学、社会学、历史科学等领域获得了“辉煌的洞察”。舍勒也是短命，54岁上辞世，活着的时候已被公认为当今世界原创性的哲学大师。我想，不论是王弼或是舍勒，这些“独标性情”的哲学家们，其哲学上的立论也总是与他们一己独具的性情密切相关的。
舍勒的“精神情感现象学”与康德、黑格尔重理念的形而上学不同，与胡塞尔的“意识现象学”也有所不同，他更强调的是人类精神活动中的“情性”。在《爱的秩序》中舍勒反复摊出：精神的内涵主要地并不是知性与理念，而是情感、直觉与体验，“性情”较之“认知”和“意愿”，“更堪称作精神生物的人的核心”，“对人而言，所谓事物的‘本质’的‘核心’始终在他的情性赖以维系之处”。由于对“情性”的强调，舍勒又认为“精神”是个体的主要特征，“个体其实以整个丰富的精神首先生存在事物中和世界上”。
严格说来，“精神”不是规律，不是逻辑，不是普通的理论和绝对的理念，而是一种“内在于个人行为中的意向活动，即生命的心灵取向”。精神总是向上升腾的，“精神本身带有一种对永恒和神的朝向”，正因为如此。舍勒在他的哲学人类学中就非常强调“个体的超越性”。
所谓“个体的超越”，换一句中国的成语来说，即“出类拔萃”。“超越”即个体的“出类”，“出类”之后的“拔萃”即一个清新的、独立卓行的“个体”的生成。“精神”既是个体自身生出的意向，又是个体“出类拔萃”的原动力。像魏晋名士中颇具个性的嵇康、向秀、阮籍、刘伶，他们的所谓“任诞”、“栖逸”“旷达”、“超拔”，其奥秘全都在这一个体精神意向的活动中。在精神的行进中不应无视人的情性，更不应摒弃人的个性，进入“天国”的签证总是分别发放给每一个单个人的，像美国的邪教组织“人民圣殿教”那样急匆匆办理“集体入住”是不行的。
曹操的养子何晏喜欢谈玄论道，加上身居高位，便被时人推为清谈的领袖。据《世说》中记载，此人“美姿容，好修饰”，本来就生得面白唇红，却又喜欢涂脂抹粉，顾影自怜，加上还有些“好色”的毛病，在士林中是个有争议的人物。就是这么一个浑身上下充满了“七情六欲”的人，在著书立说批讲《老子》时却得出了一个“圣人无喜怒哀乐”的结论，明显的口是心非，竟得到不少人的随声附和。王弼注《老子》，立论却与何晏不同，他认为“圣人亦有自然之性，故不能无情”，圣人的五情亦同于常人，与常人不同的只是“圣人”有“茂于常人”的“神明”，因此能做到应物而无累于物，钟情而不溺于情。
难得的是身居高位的何晏不但不固执己见，反而从善如流欣喜地接受了王弼的观点。由于这两位玄学大师的相互配合，使玄学精神与名士情性相互体认，遂成魏晋一代风流。
生死离别，是人生中的大事件，古代礼法中对此常有许多烦琐而严苛的规定，以维护贵贱尊卑之间的社会秩序，而魏晋名士大多并不看重丧礼中的繁文缛节，更珍惜对死者的真实感情的流露。《世说》中不少关涉丧葬的故事，都展现了名士们婞直真率的精神品格。
比如，阮籍的母亲死后，别人前去吊丧又哭又拜，而他自己却喝得酩酊大醉，披头散发，箕踞床上，两眼发直，一声不响，这显然是失礼的行为。然而，临到母亲的遗体盖棺入穴时，他却大喊一声“完了！”长哭一声，吐血不已，很长时间没有回过气来。鲁迅的小说《孤独者》写魏连殳在灵堂上哭他祖母，就仿写了类似的情节。
又如，荀粲有一个年轻貌美的妻子，便常对人讲：老婆才智过人不值得称道，更重要的是天生丽质，长得漂亮。被人们认为是说昏话。到了冬天，妻子病重发烧痛苦难捱，荀粲就脱了衣服跑到院子里“取冷”，然后回房中以自己的身子为妻子“冷敷”。妻子死后不久，荀粲由于思虑过度亦随之而去，事实说明他是真诚的。
关于阮籍，还流传着一个说法：邻居家有一少女才貌出众，不幸夭折。阮籍与她无亲无故，从不相识，也许仅仅出于对兰摧玉碎的哀惋，便跑到少女家中大哭一场，哭得少女家人直发愣。阮籍的哭，更无半点功利之心，完全哭自他的性情。
还是前边讲到的那位王徽之，弟弟先他而死，他自己也已经病得奄奄一息，仍然来到弟弟的灵床前，并拿起弟弟遗留下的琴，希望为他奏一支曲子，不料再也调不准音律，气得他将琴掷于地上长叹一声：人和琴都死了！遂放声大哭。过了一个多月，徽之也溘然去世。
还有一则近乎荒诞的故事：孙楚这人生性孤高，恃才傲物，惟独崇拜王济。王济死后，孙楚前去吊唁，“临尸恸哭，宾客莫不垂涕”。然而哭完之后，孙楚又对着躺在灵床上的王济说：“生前您总喜欢听我学驴叫，最后再听我为您叫两声吧！”说罢果真叫了起来，而且十分逼真，宾客们忍不住笑起来。孙楚举目四望，恨恨地说：“老天爷真是没长眼，让这个人死了，让你们仍然活着！”
精神与情感的统一使魏晋名士显现出奇崛瑰丽的人格光彩，而且，他们通过自己的行为言谈、身体容止展示精神、表达情感的能力，也成为中国古代人文的一个奇迹。历代不乏模仿者，差不多总是沦为东施效颦的境地。
现代社会中的人们，更是长久地失去了这种能力，不少有识之士面对现代社会的飞速发展连连发出警告：人类精神的暗淡与情感的冷漠、个性的泯灭同时降临，人类在陷入精神危机的同时也陷入了情感的危机，现代人作为单独的个体显得越来越没有意义。
论者常以“事实的现象学”与“现实的现象学”来区别胡塞尔和舍勒，这就说明舍勒是一位密切关注人类当下状况的哲学家。面对现实，舍勒始终把“精神”、“情感”、“个体”作为自己哲学研究的核心问题，在《爱的秩序》中舍勒指出，“现代人不在情感生命和爱与恨的领域之内，寻求明证性和合规律性”，“并且否认情感具有任何把握对象的关系”，现代人“丧失了良知和细腻”，“普遍草率地对待感情事物和爱与恨的事物，对事物和使命的一切深度缺乏认真的态度，反而对那些可以通过我们的智力在技术上掌握的事物过分认真，孜孜以求”。舍勒说，“这是人和时代的过错”。显然舍勒的“精神现象学”是有着明确现实指向的。
当代中国人读《世说》，当然并非一定要去模仿那些“晒裤头”、“学驴叫”的行止；然而，却很有必要探索一下中古时代的这些文化人在人格上独抒性情、在精神上高标逸韵的奥秘。在探讨现代人类面临的“精神—情性”问题时，《世说》给我们提供了丰富的资料，舍勒却给我们提供了理论上的参照。
人类的精神问题也许是人类自己永远弄不清的一个问题。
早些时候，我曾利用一次会议的方便对海内外华人文坛上的几位“名士”做了一次关于“精神”的问卷，回答莫衷一是，距离统一的标准甚远。然而，“精神的统一标准”又在哪里呢？R. W.爱默生在谈论“精神”的一节文字中说：“精神的本质是不可名状的，当我们试图定义和描述精神本身时，我们的语言和思想都无能为力了，我们将像愚人和奴隶一样陷入孤立无助的状态。”爱默生说，“精神的本质不允许以命题的形式加以表述”，但是，“无所不在的精神”将通过每个人的心灵与情性“对每一个人说话，使每一个彷徨于歧途的个人复归于它”。
那么，“精神”通过舍勒说了些什么呢？精神是人的以情感为内涵的意向能力，精神的最终指向是那个“祷告和神圣爱慕着的X：上帝”，而通达上帝之路的惟一动力是爱，这是一种先验的、绝对的、纯粹的爱。“完整的人与上帝可以互换”，“人在接近上帝的同时，上帝也接近人”。
“精神”通过魏晋时代的文化传人又说了些什么呢？
阮籍在谈到音乐的作用时曾说过：“乐者，使有精神平和”，“精神”似乎被当作了“情绪”、“心绪”；与阮籍同为“竹林七贤”的向秀在谈到养生时说过“喜怒悖其正气，思虑销其精神”，“精神”被看作“生机”和“元气”；王弼曰：“神也者，变化之极”，他更强调“精神”的变化性。究其根源，“精神”一词最初见于《庄子》一书，书中记述老子在回答孔子的咨询时说：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”由万物而生命，由生命而精神，由精神而道，精神的最终归宿是至高、至大、至贵、至尊的“道”，人只是一种“介乎其间”的过渡环节，一种生命万物之流中的“道的显现”。“所谓真人者，性含于道也”，“率性而行即道”。
直到这里为止，我们关于《世说》与舍勒所做的比较，其论及“精神”的话语构成方式仍然是十分接近的，不同的只是：《世说》的精神归宿是“道”，舍勒的精神归宿是“上帝”，一位哲学上帝。
不过，仅只因这一措词的不同，又呈现出东西方文化的巨大差异。在舍勒自己的话语词典中，“上帝”是一个绝对的价值王国，绝对的道德王国；在魏晋名士的话语词典中，“道”则是一个“自生自成”、“自在自为”的“自然”。王弼曰：“道性自然”，“道同自然”。道德的王国讲“完善”，舍勒的最高人格理想是“完人”；自然的天地讲“本真”，《世说》中的最高人格理想便是“真人”。于是，人格中性情的内涵亦不同：“完人”纠葛于“爱憎”，“真人”笃守于“清静”，东方、西方俨然又分了两个阵营。
九九归一又没有什么不同，因为对精神而言，“上帝”也好，“道”也好，都是一种极限，一种被期待着的“虚无”。
1996年10月15日于海南·海甸岛