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弗洛姆的许多早期论文最适合理解为左翼知识分子对20世纪二三十年代西方马克思主义所面临的危机的一致反应。马克思曾预言在当时的情况下会有一场决定性的革命斗争，但尽管左派人士提出了紧急劝告，工人阶级还是未能起而应对。弗洛伊德是一个历史唯物主义的精明批评者，他谴责马克思主义无视社会或“大众”（mass）心理中的非理性。比如，在他的《精神分析新论》（ New Introductory Lectures on Psychoanalysis ）中，弗洛伊德注意到：
所谓唯物史观就犯了低估了这个因素的错误。他们把非理性抛到一边，认为人类的意识形态只不过是当代经济条件的产物和上层建筑。这是事实，但很可能不是全部的事实。人类永远不会完全活在当下。一个种族及其人民的传统和过去，都活在超我的意识形态中，当下对它的影响显现得很慢。（Freud，1932，p.67）
在其他地方，弗洛伊德对马克思主义理论的评价就没有那么客气了。尽管他偶尔也认可马克思主义的构想蕴含着一些真理（同上，chap.35），但他的大部分作品都与马克思主义对社会和历史发展的解释相抵触。尽管弗洛伊德没有否认阶级社会中普遍存在的种种不公正和贫困（Freud，1927，secs.1 and 2），但他觉得这种因果关系没有那么重要，绝对次于阶级规则的“文明化”功能。在他的《自传研究》（ Autobiographical Study ）中，弗洛伊德说道：“人类历史事件、人性的相互作用、文化发展和原始经验的沉淀（其中最突出的是宗教），不过是自我、本我和超我之间动态冲突的反映，是相同的过程在更广阔的舞台上的不断重复。”（Freud，1925，p.72）
弗洛伊德并不是第一个提出可以通过类比心理过程和结构来理解社会发展和阶级冲突的人。这一思想远可追溯到柏拉图，近可至一位叫赫尔巴特（J.F.Herbart）的倡导者，他试图根据各种思想之间的相互促进、冲突和抑制——以求占据“支配地位”或进入意识——来模拟社会冲突与合作（Danziger，1983，p.306）。类似地，同时代比弗洛伊德年长，也是他非常熟悉的加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde）和古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon）也强调了“大众心理学”非理性的一面以及对充满魅力的领袖的依赖（Moscovici，1985），他们的意识形态议程显然是保守的。
然而，与许多嘲笑弗洛伊德的教条主义左派不同，弗洛伊德-马克思主义者意识到弗洛伊德提出的挑战的规模性与严重性，也注意到马克思主义无视人类心理学中的非理性所造成的实际和理论问题。把赖希、弗洛姆、费尼谢尔和霍克海默以及其他人联合起来的，是他们都直言不讳地反对弗洛伊德通过模拟内心领域给社会历史过程、结构、冲突建模的嗜好。作为马克思主义者，他们认为个人心理源于社会结构，而不是相反。在探索社会非理性的根源时，他们对家庭、教育和宗教在灌输态度和抑制方面的作用产生了敏锐的认识，这些态度和抑制加强了人们对阶级规则的普遍遵守以及对社会变革的冷漠或敌视。在所有早期弗洛伊德-马克思主义的作品中，弗洛姆的第一篇论文作为弗洛伊德理论在社会和历史问题上的细致且深入的应用仍然很杰出。虽然在一些细节上与弗洛伊德有所出入，在方法论上也不同，但他们都试图消除弗洛伊德那些不切实际的猜想中推测的和类似虚构的内容，使精神分析社会心理学具有真正历史探究的严谨和尊严。
弗洛姆的第一篇重要论文是《基督的教条：宗教的社会心理功能的心理分析研究》（The Dogma of Christ：A Psychoanalytic Study of the Social Psychological Function of Religion，[1930a]1963a）。和卡尔·考茨基（Karl Kautsky）与弗里德里希·恩格斯（Friedrich Engels）一样，弗洛姆将基督教视为被奴役和被剥削的人的革命运动。但弗洛伊德和他的追随者对宗教信仰和强迫症做了详细的比较（Freud，1913），弗洛姆指出，基督教神话中象征着俄狄浦斯矛盾心理的东西实际上代表了不同时期和社会阶层的学说的融合，表达了不同的目标和世界观，而不是一个单一的心理主体的冲突和冲动（Fromm，1963a, p.84；Wallace，1983，pp.187-188）。弗洛姆分析了基督教教义的逐步发展是如何为罗马霸权维护利益，并因此对尖锐的阶级对抗进行镇压和“二次修正”的，这使这篇文章具有了独特的魅力和说服力。从当代标准来看，弗洛姆的学术已经过时，有些结论在某些情况下是错误的，但它仍是一份重要的文献，许多人（例如，Kardiner，1946；Riesman，1949；Wallace，1984）都把它作为心理学、宗教和历史社会学的先驱研究而引用。
在《分析性社会心理学的方法和功能：精神分析和历史唯物主义注释》（The Method and Function of an Analytic Social Psychology：Notes on Psychoanalysis and Historical Materialism，[1932a]1970a）中，弗洛姆更明确地阐明了“基督教教义”的方法论前提。弗洛姆指责弗洛伊德将强迫性神经症与宗教意念进行类比，实际上偏离了“正宗的”分析方法，弗洛伊德将自己环境中的父权中心心理学毫无根据地（尽管是无意识地）转移到了全人类身上。为了重新确立经济状况作为社会心理学主要决定因素的首要地位，弗洛姆宣布：
社会心理学现象应被理解为本能器官主动或被动地适应社会经济状况的过程。在某些基本方面，本能器官是与生俱来的；但它可以进行大幅修改。主要形成因素的作用取决于经济条件。家庭是经济状况对个人心理产生影响的基本媒介。社会心理学的任务，是从经济条件影响性欲追求的角度，解释共有的、与社会相关的心理态度和意识形态，特别是其无意识的根源。（Fromm，1970a, p.149）
然而，虽然弗洛姆肯定经济条件的首要地位，但他避免谈及同时代马克思主义中盛行的毫无新意的经济还原论。通过援引唤起广受诟病的性本能的可塑性，弗洛姆对弗洛伊德理论的某些方面给予了信任，这些理论以令人信服的方式解释了统治阶级的“意识形态霸权”，而且既不求助于马克思主义中过时、枯燥的内容和理性主义的迂腐，也不求助于当代结构主义派马克思主义的准解释性的、迷宫般的复杂。关于道德理想的起源和持久性——马克思主义大费唇舌的领域，年轻的弗洛姆断言：
精神分析可以证明，这些看似理想的动机实际上是本能、性欲需求的合理化表达，在任何特定时刻，主导需求的内容和范围都可以根据产生意识形态的群体结构的社会经济状况来解释。因此，精神分析有可能将非常崇高的动机降到他们世俗、性欲的核心，而不必把经济需求视为唯一的重点。（1970a, pp.156-157）
弗洛姆和弗洛伊德一样，也主张早期儿童性格的客体关系构成了巩固统治者和被统治者之间联系的“社会黏合剂”。尽管弗洛伊德对父母意象的理想化并不源于经济因素，但它也是为了自身利益：“某些道德规则诱使穷人受苦而不做错事，并使他们相信自己的生活目的是服从统治者和履行自己的职责。这些伦理观念对社会稳定非常重要，是某些情感和关系的产物，甚至对那些创造和代表这些规范的人来说也是如此。”（同上，p.159）
在同年发表的另一篇文章《精神分析性格学及其与社会心理学的联系》（Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social Psychology，[1932b]1970a）中，弗洛姆说明了早期资本主义和工业革命如何促进肛门性格特征的扩散和强化，并伴随着生殖力的萎缩和压抑。尽管从历史的角度看，这篇论文无疑是有意义的，但至少还有两个原因使它变得重要。弗洛姆与赖希一样，认为经济发展和结构有其自身的起源和动力。弗洛姆没有像费伦茨（Ferenczi，1914）和后来的诺曼·O.布朗（Norman O.Brown，1959，1966）那样，从神秘或难以理解的高涨的肛门性欲中推出资本主义心理学，而是将勤奋、清醒、自我克制和囤积带来的吝啬乐趣视为对环境的适应，只要主导生产和交换的方法与关系保持不变，这些特质就注定会占上风。弗洛姆认为，实际上，尽管资本主义植根于客观经济条件，但它利用并强化了各种各样的性器前期（pregenital）的本能能量，将其转化为推动经济发展的生产力。弗洛姆认为，早期工业资本主义的肛门性欲特征的强化剥夺了世俗的、感性的幸福目标，而在此之前其有效性是不言而喻的（Fromm，1970，p.180），这与马克斯·韦伯的“入世禁欲主义”概念相呼应。 [1]
尽管弗洛姆从未对此说过这么多话，但我们可以推断，由于肛欲（anality）对生殖趋势的表达和发展构成了障碍，他已经开始关注他后来所说的“常态病理学”（见第六章）。弗洛姆对生殖力变迁和资本主义社会高度肛欲化的强调，要归功于同时代略早于他的威廉·赖希的理论，赖希认为对生殖期（genital）性欲的压制总是会加剧性器前期力比多的宣泄，虐待狂和肛门色情是最常见的替代行为。弗洛姆也与赖希一样警告说，“正常”生殖期的欲望长期得不到满足会导致施虐倾向的加剧（同上），从社会学的角度来看，这是不可取的。作为对赖希的回应，弗洛姆表示：
性行为是获得满足和快乐的最基本和最有力的来源。如果允许性行为达到人格大发展所需的最大程度，而不是出于对大众的控制而限制它，那么让这一重要来源充分发挥作用，必然会引发满足生活其他方面的强烈要求。由于这些要求必须通过物质手段来满足，所以它们本身会导致现有秩序的瓦解。限制性满足的另一个社会功能也与此密切相关。由于性愉悦本身被认为是种罪恶，而性欲总是会在每个人身上产生作用，所以道德禁止总会使人产生罪恶感，而这种罪恶感通常是无意识的，或会转移到其他事情上。
这些罪恶感具有重大的社会意义。它们解释了这样一个事实，即惩罚仅仅是因为自己的罪恶，而不会归咎于社会组织的影响。它们最终会造成情感上的恐吓，限制人们的智力，特别是限制人们的批判能力，同时让人产生对社会道德代表的情感依恋。（Fromm，[1934]1970a, p.126）
弗洛姆与赖希联系紧密的另一个迹象是，弗洛姆满怀热情地在《社会研究杂志》上对赖希的《强制性性道德的入侵》（ The Invasion of Compulsory Sex Morality ，[1932a]1976）一书进行了评论（Fromm，1933b）。然而，这份热情并没有得到回应。在1934年版的《辩证唯物主义与精神分析》（ Dialectical Materialism and Psychoanalysis ）的增篇中，赖希以“精神分析在历史研究中的运用”为题对弗洛姆发起了一场猛烈的抨击。这场论战的具体起因是《分析性社会心理学的方法和功能》（[1932a]1970a）。在这篇文章中，弗洛姆虽然赞扬了赖希，但将赖希的思想与自己的思想进行了对比，暗示赖希的工作经历了一场可喜的变化，未来可能会有更多趋同的观点。
赖希无视弗洛姆高度赞同的评论，愤怒地驳斥了关于他的方法论假设有所变化的说法。他把弗洛姆比作“大家熟知的某类科学杂耍演员”（Reich，1934，p.69），这实际上是在说弗洛姆是个骗子。赖希指出，弗洛姆认为分析性社会心理学容易产生各种幻想与错误的结构和推论，是因为它没有严格地运用分析性个体心理学的方法。赖希反驳说，正统派实际上已经这样做了。赖希还指出，社会没有本我、自我或超我，也就是说，它不是一个统一的心理主体，因此，分析罢工等群体现象的“潜在内容”是一种毫无意义的误导行为。
事实上，弗洛姆从未像赫尔巴特和弗洛伊德一样提出过社会有本我、自我或超我，也没有说过它的结构类似于心理结构。他从没有贬低客观条件的重要性，也没有对看似非理性的群体行为的偶发事件（如大罢工）感兴趣。相比之下，这一直是勒庞和弗洛伊德及其追随者关注的社会学焦点。通过将弗洛姆与这一传统结合起来，赖希不动声色地抨击了弗洛姆作为马克思主义的资格。
为赖希说句公道话，弗洛姆确实有一个误解，认为弗洛伊德已经一劳永逸地摆脱了集体主义的神话，并用这一主张来支持他的论断，即更严格地应用个体心理学的方法可以产生有效的科学结果（Fromm，1932a）。这种争论和方法论的立场提供了一个有用的平台，可以用来指责正统派，并使他成为一名可靠的弗洛伊德“忠实反对派”的代言人，把弗洛伊德从他的门徒甚至他自己那里拯救出来。然而，事实上，弗洛姆由此而发的论断与《图腾与禁忌》（
Totem and Taboo
）中的论述明显背道而驰。弗洛伊德在这本书中说，如果没有集体心理的假设，社会心理学是不可能存在的（Freud，1913，pp.157-158）。
然而，更重要的一点是，弗洛姆和赖希对于正统弗洛伊德社会心理学的意识形态特征以及“集体主体”的不真实性达成了根本性的一致。在赖希的论战中，人们找不到任何真实的、实质性的分歧，来证明他的抨击的长度和力度。鉴于他们共同强调当前的经济和政治条件、家庭在塑造符合社会要求的性格方面的作用，等等，将个体心理学的“正宗”方法“正确”地应用于社会现象是否有效的问题是次要的，是滋生哗众取宠和宗派混淆的温床。那么是什么促使赖希赋予它如此重大的意义呢？
也许是赖希在领导弗洛伊德的左翼忠实反对者时，或者说作为其左翼忠实反对者时，有很多利己的投入，这决定了他的反应的性质。弗洛姆对赖希的《强制性性道德的入侵》的评论如此热烈，是因为赖希在布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski，1927）的启发下，试图将母系理论与精神分析和历史唯物主义相结合。
在巴霍芬早期工作的基础上，弗洛姆走上了一条类似的轨道，取得了辉煌但不完全相同的成果（Fromm，1933a，1934）。如果弗洛姆只是写了一个衍生疗法，而不是试图建立自己的思想阵地，赖希就不会以这种方式攻击他。相反，弗洛姆大胆地提出了一种独立的观点，而赖希担心弗洛姆会在当时或在之后抢了他的风头。因此，他将夹杂在大量赞扬中的温和批评解释为充满敌意的攻击——对这个聪明、勇敢但虚荣好胜的人来说，这是一种典型的姿态。
事后来看，这种情况有喜有悲。但我们不能掉以轻心。其中的利害关系不仅仅是个人的自我在谋求地位，也不仅仅是对优先权或个人身份的主张。除了智力上的差异和他们所珍视的竞争本能之外，赖希和弗洛姆还在间接地竞相表达他们对弗洛伊德情感深处的感激、钦佩和爱，尽管他们都对弗洛伊德进行过直言不讳的批评，都有过纠正这位导师的愿望。在赖希的例子中，正如我们看到的，对弗洛伊德的虔诚态度是关注“真实神经症”，他认为这是弗洛伊德体系革命性的核心。在弗洛姆的例子中，他声称已经发现了正宗分析方法的正确应用。
无论如何，赖希对确立自己的优先权和诋毁其他心理学构想的狂热，使弗洛姆此后在承认他们之间的相似之处时非常沉默（Jacoby，1983，p.109）。弗洛姆对施虐受虐性格的思考（Fromm，1936，1941），也就是他后来所说的“权威主义性格”，受到了赖希的影响，尽管他的阐述越来越不强调性需求优先于人类性格和动机的其他方面。
在弗洛姆的早期论文中，有一篇比较突出，即《母权理论及其对社会心理学的意义》（The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psychology，[1934]1970a）。它讨论的主要内容是巴霍芬的工作，以及19世纪末和20世纪初学界对母系理论的接受。弗洛姆在其中解释了这位多姿多彩的保守主义思想家对左翼和右翼理论家的吸引力，并探索巴霍芬与精神分析理论的联系。
巴霍芬（1815-1881）是一位著名的瑞士法学家，是弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）年轻时的朋友和导师，也是一位狂热的古典主义者和神话学家。巴霍芬首先是一位学者，也是丰厚家产的继承人。作为巴塞尔最重要的公民之一，他可能与巴塞尔的首席医生C.G.荣格（1794-1864）相熟。C.G.荣格和他一样，也是浪漫主义哲学的铁杆支持者（Ellenberger，1970，pp.660-661），他的孙子（卡尔·荣格）在精神分析史学领域也占有重要的地位。晚年，弗洛伊德以前的弟子卡尔·荣格有一个生动的童年回忆，他看到雅各布·布克哈特（Jacob Burkhardt）陪巴霍芬穿过这座古城的街道（Jung，1963，p.111）。这段记忆——如果它是真实的——并非偶然。尽管卡尔·荣格很少在书中提到他，但他为确保巴霍芬的精神延续做了大量工作（Hogenson，1983）。
巴霍芬年轻时是弗里德里希·卡尔·冯·萨维尼（Friedrich Carl von Savigny）忠实的朋友和学生。萨维尼是历史法学派的主要代表，该派抨击了自然法理论的理性主义性质，即认为法律的存在仅源于理性，对全人类具有约束力。与启蒙思想相反，它坚持认为，某个民族的司法制度的特殊性和看似不合理之处，反映了其文化的变迁，因此是唯一适合其需求的。由此，这个勤奋好学、尚古又高度保守的学派促进了对法典发展的比较和历史研究（Bloch，1961；Gossman，1983）。
与历史法学派的精神保持一致，巴霍芬创立了母权理论，用来解释伊特鲁里亚葬礼象征主义的某些特性，以及罗马法中规避了典型父权的古老残余（archaic vestiges）。
根据巴霍芬在其著作《母权论》
Mother Right
）（[1861]1973）中的观点，远古时期的社会组织并非如许多同时代人所认为的那样依赖于父权或暴力，而是依赖于母子关系以及出生、死亡和再生的宗教仪式。在父权制被发现以及向男性为主导的生活模式转变之前，社会生活的特点是财产共有、原始民主和集体婚姻。巴霍芬推测，随着时间的推移，女性所谓天生的保守和理智促使她们发明了一夫一妻制婚姻，避免产生与多个性伴侣交往的耻辱Ellenberger，1970，pp.218-223）。然而，母系氏族最重要的特征（就这里的讨论而言）是善于交际和缺乏约束，据说这点在社会发展的最初阶段就渗透到了所有社会关系中。用巴霍芬的话说：
母亲和孩子之间的关系是一切文化、一切美德，以及更高贵的存在的根源；它是充满暴力的世界中的爱、团结、和平的神圣原则……
母系文化对这一母性原则提出了许多种表达和司法表述。这是母系民族中常见的普遍自由和平等的基础，也是他们热情好客、厌恶各种限制的基础。它解释了罗马的弑亲（谋杀父母或亲属）的广泛意义，只是后来才将其自然的、普遍的含义转换成了个人的、有限的含义。母系文化中根深蒂固的亲属关系……几乎没有任何阻碍……涵盖了一个民族的所有成员。母系氏族国家尤其以少内讧冲突而闻名。一个国家的各个地方都以同胞情谊和共同民族意识庆祝的盛大节日，最早就是在这些民族中出现的……母系氏族仍有个特点——如果伤害自己的同胞甚至所养的动物将负特别的罪责……一种温柔的人性气息渗透在母系世界的文化中，即使在埃及雕像的面部表情中也能看出。（Bachofen，1973，pp.79-81）
自相矛盾的是，尽管巴霍芬赞扬母系社会的温柔和同情心，但他也认为血债血偿的复仇原则（lex talionis）也是母系社会的产物，因此他认为父权社会组织的出现引入了更高的司法原则，这是精神发展总体水平的进步（Bloch，1961）。在巴霍芬看来，与母系法则相关的无拘无束的社会关系和复仇精神都来自这样一个事实，即母系法则势必与物质和平等精神（民主）相联系，而父权精神法则——一种脱离实体的精神——超越了物质的联系和约束，具有明确的等级性（Fromm，[1934]1970a, pp.114-119）。作为一名坚定的路德教徒，巴霍芬认为明确否定了报应原则的《登山宝训》（ The Sermon on the Mount ）是父权精神的完美表达。但作为一名反动贵族，他反对任何走向经济民主和政治民主的运动，认为这是历史的倒退，因为这可能是为了恢复母系社会关系（Fromm，1934；Bloch，1961）。
无论如何，巴霍芬的母权论在很大程度上借鉴了神话和古代历史学家（如希罗多德、波利比乌斯、恺撒和塔西佗）的叙述。它似乎能解释希腊艺术和文字中难以理解的方面，特别是埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒亚》（Oresteia）（Fromm，1951，pp.206-207）。在它变得相对没落之前，它赢得了历史学家、古典学者和人类学家的尊重，包括麦克莱伦（J.F.McLellan）、刘易斯·亨利·摩根（Lewis Henry Morgan）、布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基、罗伯特·布里法特（Robert Briffault）、戈登·柴尔德（Gordon Childe）、简·埃伦·哈里森（Jane Ellen Harrison）、康福德（F.M.Comford）和罗伯特·格雷夫斯（Robert Graves）等。巴霍芬的世界观有一个显著特点：他强调宗教在文化发展中的作用。根据巴霍芬的说法，宗教是表达的载体。萨维尼的另一个学生埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）以为宗教表达的是集体意识（conscience collectif），这些信仰与道德情感激励和支配着一个民族。巴霍芬认为，历史学家的任务，是从一个民族的法律、民俗和宗教仪式里无数看似不相干的表现中推断出一个文明的核心过程（或精神），这对于那些只是简单汇编知识、没有把自己社会的精神和先见放在一边的人来说是不可能的（Gossman，1983）。
弗洛伊德与巴霍芬的关系很难分析，因为弗洛伊德有意地忽视或完全否认其存在。然而，这些尝试最终都没有成功。晚年，弗洛伊德在《摩西与一神教》（ Moses and Monotheism ）中宣称：
在外部条件的影响下——这里没有必要讨论这些外部条件，我们也不甚了解——母系社会的结构被父系社会的结构所取代。这自然带来了对既有法律状态的革命。我认为，这场革命依然可以在埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒亚》中听到回音。然而，这种从母亲到父亲的转变，首先意味着智力[精神（geist）]战胜了感官，也就是说，文化向前迈出了一步，因为母性是由感官的证据证明的，而父性是基于演绎和预测的推理。这一支持思维过程的宣言于是让思维超越了感官感知，成为带有严重后果的一步。（Freud，1939，pp.145-146）
尽管弗洛伊德对巴霍芬很熟悉，在没有明确引用他的话的情况下重述了他的观点，算给了面子，但他也反驳了巴霍芬的论点，即与母亲的联系是原始的，与父亲的关系是后来历史发展的产物。1912年5月，在回应荣格对其乱伦情结理论的反驳时（顺便说一句，这里巴霍芬对荣格的影响是显而易见的），弗洛伊德宣称“父亲的儿子很可能是始终存在的。父亲是在性方面占有母亲（并将子女作为财产）”。（McGuire，1971，p.504）
弗洛伊德在这里做的惊人断言仅仅是对一年后《图腾与禁忌》的一个简短暗示。根据达尔文的一些推测，弗洛伊德猜测，我们远古的祖先生活在由专制的“父亲”主宰的“原始部落”中，他们垄断了单身女性，并通过暴力恐吓年轻男性。这种残暴自私的父亲形象被人爱也被人憎，让人恐惧也被人理想化。年轻的男性发起了反抗，杀死了他，吞食了他的尸体，以此表达他们的钦佩、认同和仇恨。这样的事件多次重复发生造成的直接影响是，催生了一种新的社会组织——要求更公平地分配性资源，以及一种民法或社会契约——要求所有相关的反对者都放弃同等数量的本能满足，以换取（未明言的）保证，即他们不会篡夺男族长不受限制地接触女性的权利和他对强制力的垄断权。在每年的图腾盛宴上，人们庆祝这种（未明言的）社会契约，以及由此产生的痛苦的矛盾心理。盛宴中，人们会杀死并吃掉一只代表男族长的动物——杀戮和吃掉男族长的行为被禁止——随之而来的是大多数社会约束在一个短暂的时期内得到放松。
弗洛伊德认为，如果文化发展在这里停止了，那人类将一直停留在部落阶段。但儿子们仍然对这位老暴君怀有强烈的积极情感。这种情感古已有之，表现在他们以食人的方式与他的身体相结合，并在图腾盛宴中象征性地重现，伴随着内疚、对惩罚的害怕，以及对理想化祖先宽恕的渴望——所有这些都持续存在，并给后代营造成无意识的影响。就这样，对男族长的仇恨和渴望形成了不断变化发展的冲突的核心，宗教、法律和道德情感在这一冲突中找到了越来越精练和复杂的表达。
对弗洛伊德来说，基督教是一系列神秘宗教中最后一次也是最有雄心的一次尝试，试图解决代代相传的仇恨、深情和犯罪冲动。基督，一个光辉的儿子形象，用自己的死亡为集体的罪孽——乱伦和杀人的冲动——赎罪。他的复活以及随后与圣父的统一，以生动清晰的方式表达了俄狄浦斯这出戏的积极价值，他所获得的解脱通过圣餐被所有人间接分享。然而，根据弗洛伊德仔细思考后的说法，圣餐只是一场精练版的原始图腾盛宴，而基督与父亲充满矛盾的统一，表面上是救赎的保证，实际上意味着父亲再次被杀害、被吃掉。因此，犯罪和赎罪无休止地循环，就像伊克西翁之轮
一样滚动。
弗洛伊德的历史哲学有一个显著特征，在历史过程中没有女性作为主体或行动者。弗洛伊德认为，即使是向母权制的过渡也是由男性集体决定的，而不是女性。这源于他们与男族长的关系问题，而不是与原始的母性意象的关系。在走向文明的过程中，女性可能作为欲望的对象介入，但仍然无法激发敬畏与恐惧的神秘结合——荣格在鲁道夫·奥托之后称之为“神性”（numinous）。此外，由于她们具有的生物禀赋，或者说缺乏的生物禀赋，女性被认为不太能够升华文化发展所依赖的冲动。
弗洛伊德剥夺女性在文化史上所有积极作用的愿望，在他贬低女性繁育作用的倾向中有类似的表现。弗洛伊德在1899年12月29日创作的纪念威廉·弗里斯（Wilhelm Fliess）长子出生的诗中，发自内心地感慨：
欢呼吧，
献给在他父亲的命令下适时出现的勇敢儿子，
做他的助手……
但也要向父亲致敬，他在事件发生前的盘算中发现了这一点
制约女性权力的关键
承担合法继承的责任的关键；
他不再像母亲一样依赖感官表象，他呼吁更强的力量来申明他的权利、结论、信仰和怀疑；
因此，在开始的时候，有一个硬朗而强健，也同样会犯错误的父亲，在他无限成熟的发展中，
愿这个盘算是正确的，并且作为劳动的遗产，从父亲传给儿子，跨越几个世纪，在心中聚合起被生活的沧桑撕裂的一切。
（Masson，1985，pp.393-394）
可以说，这首为新世纪前夕一个动情时刻而写的诗，并不能真正代表弗洛伊德的理论观点。毕竟，它是为了讨好弗里斯而精心写作的。弗里斯花了好些时间根据自己的生物周期理论计算新生儿准确的出生时间和性别。然而，它确实证实了一个合理怀疑，证明了弗洛伊德早在1899年撰写《梦的解析》（ The Interpretation of Dreams ，1900）时就熟悉巴霍芬的理论。这就是说，人们很容易推测这首诗预示着弗洛伊德后来对巴霍芬的母系假说产生的矛盾心理。一方面，正如《摩西与一神教》（1939）所表达的，弗洛伊德表现出自己是一个热情的父权制革命倡导者，与巴霍芬一样，他将父权制革命理解为一场远离依赖感官表象的母性力量、走向智识的解放力量的运动。另一方面，如《图腾与禁忌》（1913）所体现的，他否定了母亲是男婴的情感生活的重点，暗中诋毁了母亲在孕育孩子时的生物学作用，却抬高了弗里斯的计算，而弗里斯的计算还算迟了一两天。弗洛伊德还接着宣称，“在开始的时候，有一个硬朗而强健，也同样会犯错误的父亲……”（同上，p.394）。
尽管这不在他当时的公共议程上，弗洛伊德还是努力使父亲的法则成为一种文化构成现象，并忽略了前俄狄浦斯过程在文化发展中的作用。弗洛伊德言论的另一个显著特点，是他坚持将父权和财产这两个主题并置在一起。在对荣格的反驳中，他指出父亲是在性方面占有母亲的人，并将子女作为财产占有。在他早些时候写给弗里斯的信中，男性“承担合法继承的责任”以及他对智力或“更高权力”的使用，都与“限制女性权力”的必要性相联系（Freud，1913，p.394）。显然，对于弗洛伊德来说，父亲身份不仅意味着智力或抽象思维，还意味着对人的所有权和使用权——或者其次，对物的所有权和使用权。正如弗洛伊德对荣格所宣称的那样，“古往今来都有父亲的儿子”，这就意味着财产关系在远古时代就已经渗透在人类的集体生活中。
相比之下，对于巴霍芬来说，遥远的史前时代的特点是产品共有和集体婚姻，直到女性天生的保守和理智促使她们发明了一夫一妻制。在这一阶段，财产关系尚未由父系血统决定，女性要么占主导地位，要么与男性平起平坐；而女神在异教万神殿中至高无上。在弗洛伊德的理论中，持续不断的冲突是我们从早期原始人类向文明过渡的特征，巴霍芬将这种冲突推迟到后来好战的父权制时期。尽管巴霍芬接受父权制是一个进步，但在人类进化的最初阶段，女性绝不是被动的无足轻重的群体；相反，她们是旗手。正如弗洛姆后来指出的（Fromm，1934），巴霍芬理论的这一特征抓住了恩格斯和奥古斯特·倍倍尔（August Bebel）的想象力，他们对巴霍芬的理论进行了修改和专门的社会主义解释，从而使其吸引了更广泛的受众。因此，阿尔弗雷德·阿德勒追随了资深的左翼前辈，引用巴霍芬的理论证明了女性可能是与男性平等的伴侣，而女性精神病理学的某些特征是由她们的历史从属地位直接导致的，这一点应该被废除（Adler，1927）。虽然阿德勒的观点值得称赞，但他在心理研究层面对巴霍芬理论的运用却相当老套和平淡。巴霍芬对人类发展理论的深层含义留给了其他人去探索。
与弗洛伊德和阿德勒相反，荣格很早就强调了母亲的临床意义。讽刺的是，巴霍芬影响的第一个暗示是荣格的论文《父亲在个人命运中的意义》（The Significance of the Father in the Destiny of the Individual，1909）。在这篇文章中，他在神经质的父亲综合征（neurotic father-syndromes）和历史趋势之间找出了一些惊人的相似之处，弗洛伊德后来将这些相似之处为自己所用。但与弗洛伊德不同的是，荣格对父亲在心理发展中的作用进行了限定，指出父亲的优越性是一种近期的历史现象，而不是一种文化构成的现象。
不久之后，精神分裂症的意念和神话主题之间的一些惊人的趋同促使荣格在《转化的象征》（ Symbols of Transformation ，1913）中提出一个假设，即存在着一种原始的退行冲动。荣格将这种退行的趋势称为“乱伦性欲”。弗洛伊德的力比多——无论是乱伦还是其他——是在快乐原则的程序上减少紧张，而荣格的乱伦性欲寻求的是恢复子宫内的存在，即与母亲重聚，这被体验为对共生自我的威胁，因此，产生了补偿性的弑母幻想，以阻止人进一步陷入疯狂，促进个体化和回归外部现实。
有一种原始力量的存在，促使人们回归子宫，从意识的角度来看，回归一种未分化或二元的统一体，是浪漫主义尤其是晚期浪漫主义哲学的支柱。尼采从巴霍芬那里借用了“酒神精神”（Dionysian）一词来描述这一现象，并借用了“日神精神”（Apollonian）一词来描述相反的个体化趋势（Nietzsche，1871；Ellenberger，1970，pp.218-223）。对巴霍芬和荣格来说，将自己从与母亲共生融合的倒退诱惑中解放出来的斗争是所有人类发展的第一个问题，在某种意义上也是最重要的一个问题。在这个问题上，父亲更多的是一个积极的盟友，而不是一个敌对的竞争者（Hogenson，1983，pp.59，85）。荣格只是将这一理念从历史哲学转移到了临床情境中。
到20世纪20年代中期，弗洛伊德的另一个分道扬镳的弟子奥托·兰克对个体化的过程表现出了类似的欣赏。《出生创伤》（ The Trauma of Birth ，1924）是第一部明确的历史哲学的精神分析著作。在这本书中，兰克引用巴霍芬和弗洛伊德一样多，这一事实使巴霍芬对兰克的理论贡献显而易见。此外，在兰克的新历史观中，神经症以及文化和历史发展的主要引擎不再是恋母情结的竞争，而是与母亲分离的创伤及其多方面的影响。1924年，兰克对他与弗洛伊德及其圈子之间出现的巨大差异毫无准备，一度认为他的作品只是对弗洛伊德自身见解的一贯应用。然而，多年后，兰克写道：
从瑞士学者巴霍芬独特的研究中，我们了解了……曾经广泛存在的（社会组织形式），其中父亲的作用尚未得到承认，母亲在作为家族男性首领的兄弟的支持下，统治着氏族。这种习俗在一些原始的岛民中仍然存在……以这种习俗为主要特点的社会组织就是巴霍芬所称的母系制度。由此可知，我们所知道的家庭在人类历史上出现得非常晚。（Rank，1941，p.120）
可兰克还说：
人类学家和社会学家，甚至我们的现代心理学家……都默认家庭单元从一开始就存在……而且，由于他们在过去的历史中找不到如此令人满意的“场面”（tableau），所以天真地将自己的想法投射到其中。当弗洛伊德不得不通过人格发展的社会方面来补充他的个人心理学理论时，他甚至根据我们今天的家庭组织来重新解释原始人类学的内容。在他对希腊俄狄浦斯传奇的耸人听闻的解读中，我们发现了集体神话的社会意义，而这个神话是用关于现代神经症患者的高度个体化的心理学来解释的。（同上，pp.121-122）
尽管兰克对出生创伤的思考越来越充满隐喻，但他还是将弗洛伊德用强迫症来解释的图腾仪式解释为前俄狄浦斯或共生冲突的戏剧化。随着他与弗洛伊德的恋母情结一元论的斗争升级，兰克对巴霍芬的依赖迅速加深。例如，在《超越心理学》（ Beyond Psychology ）一书中，兰克大胆地提出：
在古罗马父权制统治的鼎盛时期，父亲被赋予了一种权力，这种权力源于英雄的神奇自我，在这种英雄形象中，公民的父亲身份被塑造成为一种社会身份。自相矛盾的是，弗洛伊德所谓的“父亲的原始统治”，即对“一群兄弟”的暴虐统治，似乎只存在于政治上高度组织化且处于权力巅峰的罗马国家中。有鉴于此，以父亲心理学为中心的精神分析，就成了摇摇欲坠的父权制意识形态的最后一站，在第一次世界大战中和帝国主义一起走向崩溃。有一段时间，残存的父亲原则在一种个人主义心理学中找到了避难所，这种心理学以同一家庭中两个人的个人竞争，更具体地说是以性竞争为基础解释了父子关系。基于其父权制意识形态，精神分析学不得不用十诫来解释俄狄浦斯的故事，从而成为抵抗中产家庭结构垮塌的最后堡垒，因为它是从罗马法律中社会化的父权发展而来的。（同上，pp.126-127）
虽然巴霍芬在这里没有被明确引用，但这些观点完全是他的。他也曾将罗马社会视为古代父权制精神的缩影，而且他自己可能也会这样回应弗洛伊德。类似地，兰克谴责了弗洛伊德从个体心理学推导出社会心理学，而不是相反，还指责他不尊重神话和寓言的具体历史性。但在这方面，兰克既不是唯一的一个，甚至也不是第一个。第一批按此思路提出批评的人是同样熟悉母系理论的弗洛伊德-马克思主义者。在表达分析界正在形成的左翼共识时，弗洛姆在1932年抱怨道：
精神分析学把重点放在资产阶级社会的结构和作为正常情形存在的父权家庭……这必然导致放弃真实的分析方法。由于他们没有考虑到生活经验的多样性，也没有考虑到其他社会类型的社会经济结构，因此也没有试图解释由社会结构决定的心理结构，他们必然开始类比而不是分析。他们将人类或特定社会视为个体，将在当代个体中发现的特定机制移植到每一种可能的社会类型中，并通过类比他们自己社会中人类特有的某些现象（通常是神经质的）来“解释”这些社会的心理结构。
在这样做的过程中，他们忽略了一个对精神分析个体心理学来说是基础的观点。他们忘了神经症……来源于异常个体……没有正确地适应他周围的现实；社会中的大多数人，即“健康”的人，确实具备这种适应能力。因此，社会（或大众）心理学研究的现象不能通过类比神经症现象来解释。它们应该被理解为本能器官适应社会现实的结果。
这一过程最显著的例子是俄狄浦斯情结的绝对化，它被制造成一种普遍的人类机制……俄狄浦斯情结的绝对化导致弗洛伊德把人类的整个发展建立在仇父机制和由此产生的反应之上，而不考虑所研究群体的物质条件。（Fromm，1970a, pp.146-147）
尽管弗洛姆在20世纪30年代也受到了巴霍芬的影响，但他还是与荣格和兰克不同，他仍认为自己是一位弗洛伊德主义者，而且还没有证据表明他认识到了原始退行冲动的致病潜力。但弗洛姆对巴霍芬的研究确实促使他对两种心理类型进行了区分，认为它们在历史上与某些宗教和政治意识形态有选择性的亲缘关系。“父权的”或“以父亲为中心”的类型是一种与父亲的关系比其他情感牵连更强烈的类型。它的特点是依赖父亲的权威，包括内疚、焦虑、爱与恨、对侵略者的认同，以及以责任高于幸福为原则的超我。与之相反的是以母性为中心的类型，在这种类型中，与母亲的关系处于优先地位，典型的情绪是对生活更乐观，内疚感较少，超我较弱，获得亲密和感官愉悦的能力受损较少。弗洛姆补充说，除了这些特点外，还有民主倾向和一种带有母性关怀的自我理想，即对弱者和无助者的怜悯（Fromm，1970，pp.125-135）。所以毫不奇怪，弗洛姆会得出结论：马克思主义社会纲领的精神基础是以母性为中心的。
从地理位置上讲，与弗洛姆相隔遥远的是伊恩·萨蒂，他是在伦敦塔维斯托克诊所（Tavistock Clinic，1935）的苏格兰精神病医生。萨蒂的《爱与恨的起源》（ The Origins of Love and Hate ）一书以罗伯特·布里法特的工作为基础。布里法特是英国著名的人类学家，也是弗洛姆非常喜欢的母系理论的倡导者（Fromm，1933a）。和弗洛姆一样，萨蒂对弗洛伊德的厌女情绪感到恼火，并主张按照桑德尔·费伦茨（Suttie，1935，chap.14；Fromm，1935a）提出的思路改进技术。这些相似之处令人印象深刻，而其他相似之处几乎可以说是不可思议。与弗洛姆一样，萨蒂用“母权主义”（matrist）和“父权主义”（patrist）的情感冲突来解释西欧从基督教诞生到现代早期的神学和政治史，这些术语与弗洛姆的母性中心和父性中心的取向一致（比较Fromm，[1934]1970a, pp.131-135；Suttie，1935，chap.9）。与后来的弗洛姆（Fromm，1943，1951）一样，萨蒂认为女性的“阴茎嫉妒”是一种文化产物；对父权制心理的深入探索，揭示了“最根本的嫉妒是男性对女性生殖和哺乳能力的嫉妒。事实上，父权文化和性格本身在很大程度上是这种嫉妒的表现，而不是自然优势的表现”（Suttie，1935，p.180）。
然而，乳房和子宫嫉妒的概念并非源于萨蒂。在《逃离女性身份》（The Flight from Womanhood，[1926]1967）一文中，卡伦·霍妮已经指出了在临床上乳房和子宫嫉妒的出现次数，并推测男性的创造性冲动通常是对这种无意识感受的补偿的升华表达。霍妮对阴茎嫉妒理论体现的性别歧视表示惊讶，该理论忽略了女性在生物学上的所有令人羡慕的天生特性。对此，她有一段现在非常出名的话：
在这一点上，我，作为一个女人，惊讶地问，母性意味着什么？在自己体内孕育新生命的幸福意识呢？因为这个新生命的出现，期望一天天增加所带来的不可言喻的幸福呢？当它最终出现，人们把它抱在怀里时的喜悦呢？还有在哺乳过程中产生的深层愉悦和满足感，以及在婴儿需要她照顾的整个时期的幸福感呢？（Horney，1967，p.60）
然而，就像后来的梅兰妮·克莱因和琼·里维埃（Joan Rivière）一样，霍妮将阴茎嫉妒和子宫嫉妒视为生理上的必然，这是我们天生的双性恋倾向的逻辑延伸（Klein and Rivière，1937，pp.30-36）。引人注意的是，萨蒂和弗洛姆没有利用双性恋来恢复性别和文化讨论的平衡和对称，而是采取了更激进的立场，将子宫嫉妒放在首位，而将阴茎嫉妒放在次要的或人为的位置。事实上，他们（而不是相应的女性学者）采用了这种关于父权制心理学的观点，这使得他们在知识上的联系更加耐人寻味。
由于弗洛姆和萨蒂之间有着广泛的相似之处，所以当发现两人都不知道对方的作品时，人们很费解。阿什利·蒙塔古是布里法特的朋友和弟子，也是萨蒂的崇拜者，他跟我保证，除了弗洛姆在纽约出席温纳-格兰人类学研究基金会的精神分析人类学讲座时，以及其后零散而友好的接触外，弗洛姆从未提及过萨蒂。此外，蒙塔古惊讶地获悉，弗洛姆在《社会研究杂志》（Fromm，1933a）中对布里法特的作品给予了极大认同，而弗洛姆也从未和人聊起过布里法特（个人通信，1983年4月23日）。萨蒂的书于1935年出版，他也于当年去世，而当时弗洛姆正定居在美国，因此弗洛姆有可能知道萨蒂的作品，只是不讨论，但这种可能性不大。更合理的假设是，这是历史学家所说的时代精神的一个例子，不同的理论家由于沉浸在同一主题中而同时得出了平行的表述。
然而，弗洛姆与荣格和兰克的关系却并非如此。弗洛姆很了解他们的工作，并且随着时间的推移，还为他们的观点提供了确凿的证据。但在1934年，弗洛姆似乎没有将共生融合的退行诱惑作为一种显著的临床现象加以把握。这一点随着《逃避自由》（1941）的出版而改变，当时弗洛姆首次讨论了共生依恋和个体化的问题，尽管他竟然几乎没有明确提及有关母亲意象的幻想，而这些幻想在荣格、兰克和克莱因那里都有提及。然而，弗洛姆在《健全的社会》中又对巴霍芬做了一些评论（Fromm，1955a, pp.47-51），他认为巴霍芬对“乱伦情结”的理解比弗洛伊德更深刻，但没有提到荣格或兰克，虽然他们在几年前就得出了类似的结论。很难想象这种疏忽不是故意的。
再一次提到巴霍芬的是《被遗忘的语言》（ The Forgotten Language ）（Fromm，1957，pp.196-231）。在书中，弗洛姆再次对于弗洛伊德对乱伦情结的解读提出异议，并根据巴霍芬对《俄瑞斯忒亚》的解读来理解俄狄浦斯神话，也再一次居然没有提到荣格和兰克。当然，到目前为止，弗洛姆已经对荣格和兰克提出了一些严重的批评，在许多问题上将他们与弗洛伊德进行了不利的比较。我们看到，弗洛姆对荣格和兰克确实进行了全面的主观的批评（1939a；1947，introduction），但不清楚为什么弗洛姆直到很久以后（例如，1964，p.100n）才承认两者之间确实存在相似之处。
与弗洛姆一样，荣格和兰克都否认了弗洛伊德的假设，即宗教必然是弑父母的罪恶感未得到消除的表现。对他们来说，精神上的渴望和价值本身就是合法存在的。作为弗洛伊德深度心理学的分支，荣格和兰克的学派对意识的内容有许多批判，但通过强调心理的综合和自我实现的方面、临床精神病理学中伦理考量的作用，以及文化和历史对人类性格和动机的普遍影响，他们重新汇入了更古老的、前达尔文学派的哲学人类学。尽管作为弗洛伊德-马克思主义者，弗洛姆也及时加入进来。
最后，正如迪特·怀斯（Dieter Wyss）所观察到的，弗洛姆与荣格和兰克相似，将神经症从根本上视为个体化的失败（Wyss，1973，p.273）。除此之外，我们只能补充一点，他关于乱伦情结和发展的概念，大概是从巴霍芬的文化和历史发展哲学中转移到临床领域的，正如他在《健全的社会》中所说的一样（Fromm，1955a, chap.2 and 3）。这将弗洛姆与霍妮、沙利文和其他新弗洛伊德主义者区分开来，对他们来说，巴霍芬完全是个次要人物。有趣的是，在与理查德·埃文斯的对话中，弗洛姆不是通过参考巴霍芬、荣格或兰克，而是参考弗洛伊德本人来区分他自己的立场：“也许不同之处在于，我觉得自己比霍妮或沙利文更接近弗洛伊德，多年来我一直试图将弗洛伊德放在哲学范畴，在我看来，这样更符合最近的哲学和社会学思维模式。”（Evans，1966，p.59）
显然，弗洛姆感觉自己被迫疏远荣格和兰克——无论是有意还是无意的——因为所有弗洛伊德-马克思主义者都有一种独特的弗洛伊德虔诚，他们与阿德勒、荣格和兰克不同，后者声称已经超越了弗洛伊德，并且完全超越了他的参照系。
因此，弗洛姆经常被当作新阿德勒主义者，这既令人悲哀又有些诡异（例如，Wittels，1939；Jacoby，1975）。说它诡异是因为，在大多数方面，阿德勒对巴霍芬理论的更深层次的心理含义都不关注，因此他是弗洛姆最不相似的“持不同政见者”。说它悲哀是因为，在提出这一说法时，弗洛姆希望自己被归入弗洛伊德的忠实反对派、学生和“翻译者”之列的愿望经常因似是而非或夸大的理由而落空。而阿德勒是一个有天赋有善意的人，他对女权问题的同情，虽然按当代标准是不合时宜的，但总体来说方向是正确的，在他那个时代非常值得称赞。那些将他的名字当做贬损和辱骂之词的行为，只是弗洛伊德学派狂热者热衷于党同伐异的表现，有良知的历史学家不会对其太认真。
[1] 奥托·费尼谢尔的《积聚财富的动力》（ The Drive to Amass Wealth ，1938）受到了一些左倾弗洛伊德主义者的极大关注，实际上是对弗洛姆早期作品中出现的思想进行的拓展，但费尼谢尔没有引用。