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早期现代新教教义对美国式思想的形成影响重大。宗教是美国智识生活的第一个舞台，因此也是反智势力的首个竞技场。任何事物，只要能严重削弱理性和学识在早期美国宗教中的作用，后来也都会衰减其在世俗文化中的地位。那种认为“观念首先应该发挥实效”的想法、对教义和观念改良的不屑一顾、有思想者对有情感力或操纵技巧者的屈从，这些统统不是20世纪涌现的新生事物，它们都继承自美国新教教义。
思想和心灵、情感和智识之间存在着某种张力，这是全世界基督教历史中无处不有且长期存在的特征。既然如此，那种认为“宗教反智主义独具美国特色”的看法可谓大错特错。早在美洲大陆被发现之前，基督教群体就一直分为两派：一派相信智识在宗教中必须占据重要地位，另一派则认为智识应该服从于情感，或者实际上应该听命于情感，被弃如敝屣。笔者并不是说在新世界发现了一种新型或更恶劣的反智主义观念，而是说在美国的环境中，传统建制宗教与信仰复兴运动或狂热运动之间的天平急剧地倒向了后者。学识型专业神职人员因此地位尽失，他们自认为与其相适应的理性宗教作风亦随之受创。在美国历史的初期阶段，对新教和反国教惯例的沿袭带来了这样一幅图景：围绕宗教性质展开的普遍历史斗争，在此体现为一场异常激烈的地方角逐，在这里，狂热运动和信仰复兴运动摘得了最为骄人的硕果。美国的反智主义如此强盛、如此广泛的原因在于美国宗教生活的某些特殊性——尤其是欠缺固若金汤的体制性权势集团，它能够为知识分子及其他与美国福音教派竞争的宗派主义提供适宜的环境。
教会或教派的作风在很大的程度上是社会阶级的产物，适合某个社会群体的崇拜形式和宗教教义可能不适合另一个社会群体。有产阶级通常十分热衷于将宗教理性化并举行高度成熟的礼拜形式。被剥夺祖产的阶层，尤其是在未受过教育的情况下，更容易被感性宗教所打动。有时，对宗教作风、礼拜仪式和上层教会神职人员的反抗会触发感性宗教，这同时也是对贵族礼仪和道德的反叛。 [1] 下层阶级的宗教可能会流行相信世界末日或太平盛世的情感爆发，强调内在宗教经验的有效性而反对学识型和正规化的宗教，推崇简化礼拜仪式，排斥“学识型神职人员”这种观念——有时甚至会拒绝任何专业神职人员。
美国在早期吸引了诸多心怀不满和被剥夺了祖产的欧洲人，摇身变为先知——当时的批判者称其胸怀宗教“狂热”——的理想国度。该狂热的主要推动力源于“个人可以直接通达上帝”这种感觉。 [2] 狂热分子通常保有神学信仰或圣礼，但他们首要寻求的是与上帝相通的内在信念，因此对他们来说，礼拜式表达或宗教信念的智识基础可谓毫无必要。他们对待智识工具的态度与对待美学形式别无二致：建制派教会相信艺术和音乐会引导思想向上通达神性，而狂热分子普遍认为，艺术和音乐往好里说会干扰心灵纯粹而直接的活动，往坏里说则会对其造成障碍——尽管也存在重大的例外，那就是卫理公会教徒对赞美诗价值的发现。狂热分子对内在经验有效性的依赖，总是潜藏着某种无政府式主观主义的隐患——一种对传统和外部宗教权威的彻底毁灭。
这在某种程度上解释了狂热宗教为何始终倾向于不断进行宗派分裂。但与其说狂热是在根除权威，不如说是在分裂权威。这个或那个传教士总能赢得某种权威，因为他具备一种异乎寻常的能力，能够唤起内心信念所需要的感情。因此，狂热的权威往往基于个人和魅力，而非制度。像卫理公会派那样由狂热发展而来的教会，其创始人需要非凡的组织本领来将其追随者归拢于同一制度的屋檐之下。可以肯定的是，较为稳定的福音教派并不支持猖獗无度的主观主义。他们认为真正的宗教权威源自经过正确解读的《圣经》。但不同教派对“正确解读”的理解各不相同——有些相信学术和理性的专业知识起着至关重要的作用，有些推崇一系列不断高涨的狂热和反智主义，还有些甚至认为人人都能拿起 他自己的 《圣经》并拒绝学术的声音。随着高等批判（Higher Criticism） [3] 的出现，这种《圣经》个人主义解读的有效性对原教旨主义者来说成了事关存亡的问题。
在美国还是英国的一个小小前哨、游离于西方文明的边缘之际，英国的宗教抗议运动就开始浮现出种种将在美国宗教中凸显的特质。当英国的宗教改革家们开始相信宗教改革并不足以满足信徒们的社会和精神需求时，一波又一波的千禧年教徒、浸信会教徒、求正教徒、喧嚣派教徒和贵格会教徒着手攻击建制派教会的秩序及其神职人员，同时宣扬穷人的宗教，主张直觉和灵感，反对学识和教义，将普通信徒传教士提升为领袖并排挤专业神职人员，将他们斥为“毫无效用、毫无权威”。在英国革命时期，新模范军 [4] 的传教士从反专业和反智识的层面对神职人员、大学教师和律师开展了毫不留情的猛烈抨击。可以肯定的是，大多数清教徒都由衷地认可受过良好教育的神职人员；但与平均派和掘土派 [5] 走同一路线的左翼牧师，效仿杰拉德·温斯坦利（Gerrard Winstanley）将大学称为“臭烘烘的死水潭”，并指出文科教育并不能减轻人们的罪恶，也不能激起穷人向往平等的热忱。 [6]
在美国，圣公会、长老会和公理会凭借其严格的教会组织标准及经过正规召集且通常受过高等教育的神职人员，起初成功地控制住了这种均等化趋势。但这些教会刚建立起来，某些持异见者就开始对它们吹毛求疵。许多人——尤其是南部边境的人——就这样一度利落地斩断了与教会的所有联系。其他人则诉诸批判和煽动，这种情况在宗教激进主义已成为主要生活原则的新英格兰尤为多见。打个比方，马萨诸塞湾殖民地甚至建成未满20年，就被安妮·哈钦森夫人（Mistress Anne Hutchinson）的活动严重动摇，她对学识型牧师和大学教育的敌意在权威集团内激起了阵阵强烈焦虑。 [7] 这个不走运的女人之后受到迫害，部分是因为她自己的勇敢和不妥协，但主要还是因为该地区相信她是一个不折不扣的颠覆分子。直到18世纪的大觉醒 [8] 时期，这些狂热分子才延展至该殖民地之外的地区并取得全面的重大胜利。也就是在那个时候，他们在这片美国海岸上不仅为19世纪反复出现的福音主义浪潮，也为反智主义传统本身留下了先例，因为这种传统正是承载于宗教信仰的母体之中的。但要想弄懂觉醒运动，我们就必须看看殖民地中建制派神职人员的状况如何，在这里，清教神职人员的地位尤其值得关注。因为清教神职人员几乎就约等于一种知识分子统治阶级，或者更确切地说，一种与统治权力密切相关的知识分子阶级，就像美国历史上曾经有过的那样。
与大多数知识分子群体一样，清教神职人员也会犯下严重错误，而当牧师们掌握权力时，这些过错就会带上危险性质。但对我们来说重要的是——这可以作为反映美国知识分子处境的范例——人们几乎只会记得清教牧师的过错，而应为这些错误受责备的甚至不是牧师，而是他们所处的社会。此外同样重要的是，这种可憎的清教神职人员形象——科顿·马瑟（Cotton Mather）的名字是他们的代名词——左右了我们关于美国知识分子的流行历史故事和历史见解。他们作为首批美国知识分子阶层俨然已经声名狼藉，后来的几代知识分子也常常带头发起反对他们的运动。
很难相信有任何一个社群会比马萨诸塞湾更相信学识和智识的价值。摩西·科伊特·泰勒（Moses Coit Tyler）曾在其美国殖民文学史中写过这样一段话，略有夸张但可以接受： [9]
在创立伊始，新英格兰并非农业社会，亦非制造业社会，更非贸易社会：它是思考的社会，是观念的舞台和市场；它独有的器官不是手，不是心，也不是肚囊，而是头脑。……或许再也没有其他拓荒者社群会如此尊重研究，如此崇敬学习的符号和工具。他们的社会结构是以书本为基石的。……就在约翰·温斯洛普（John Winthrop） [10] 到达塞勒姆港6年后，马萨诸塞的人民便从他们自己的积蓄中拿出资金建立了一所大学。因此，在他们最初收刈的田地里，树墩还没有因风吹雨打而发黄的时候，在他们村庄的荒郊野外，每夜的狼嚎还没有消停的时候，他们就已经未雨绸缪，即使在这四野荒芜，年轻人也可以立刻投身于对亚里士多德、修昔底德、贺拉斯、塔西佗以及希伯来圣经的研读之中。……在他们当中，知识阶层实属位高级贵。
在第一代美国清教徒中，有学问者既人数众多又备受尊敬。每四五十个家庭就有一人是受过大学教育的学者，通常来自剑桥或牛津。清教徒希望他们的神职人员能以学术成就著称，而在整个殖民时期，新英格兰公理会的神职人员中有5%拥有大学学位。这些清教徒移民依靠《圣经》和他们灿若繁星的博学领袖，建立了一种智识和学术传统，使新英格兰在之后的三个世纪成为全国教育和学术成就领域的排头兵。
不能想当然地以为哈佛最早的几届毕业生接受的只是狭隘的神学教育。“哈佛和其他殖民地大学在创立之初不过是神学院” [11] 这种观念已然广为流传——清教神父们担心培育出“文盲牧师”的恐惧似乎证实了上述观点。然而事实上，培养出哈佛学院创办者的牛津大学和剑桥大学早已满浸于人文主义学术之中。在殖民地教育的奠基者们看来，适合神职人员的基础教育，与适合其他任何受过文科教育者的基础教育并无区别。“独具神学特色的神学院”这种理念源自现代专门研究、教派竞争以及对学院中世俗主义威胁的反应。这样的理念超出了他们的理解范畴。比起其他专业的学识型人才，他们更迫切地需要学识型牧师，但他们希望自己的牧师能与其他公民领袖和实业家一起接受教育，学习同样的文科知识。而结果证明，事实果真如他们的预期：在哈佛的前两届毕业生中，只有大约一半的人成为牧师，其余的则从事了世俗职业。
在建立了学识型文人阶层之后，清教社群赋予了该阶层充沛的空间来发挥他们的才干。清教牧师与社群为彼此提供良好的服务。随着国家日益安定，神职人员也因此获得充足的闲暇通过写作表达自己的思想，其中某些人的高产令人称奇。作为一派崇尚《圣经》的宗教，清教非常强调解读和理性论述，同时对喧嚣的感情主义退避三舍。清教徒的布道融淬了哲学、虔诚与学术；清教大众教育的目标之一就是训练普通信徒理解这些话语。这个目标——至少在早期——似乎已经完成。
但成就远非止步于此。在评价清教殖民者在智识方面的成就时，不要忘记即使是在1700年，历经70余年的定居，人口也只有大约10.6万，而且其中的大部分都分布得非常稀疏。波士顿——最大的城镇——1699年的人口数也仅为7000左右。17世纪70年代，在与印第安人爆发的一场惨烈且代价高昂的战争中，他们饱经摧残，每16名适龄军人中就有1人牺牲，半数城镇遭到破坏。尽管如此，他们仍然力排孤立、贫穷等万难，建立了一所学院，培养出诸多公民领袖和牧师，这些人的学位在该学院成立后不久就被牛津大学和剑桥大学作为 同等学力 所认可。在这所学院中，年轻人的学习内容不仅是阅读、解读《圣经》及神学著作，还要研读赫西俄德、荷马、索福克勒斯、阿里斯托芬和其他古典作家的作品。有各种证据表明，马萨诸塞湾殖民地的知识阶层都成为对人文学科和神学备感兴趣的有教养人士，他们成功地将欧洲文明的诸多最优秀遗产带到了新世界。除却哈佛学院，他们的领袖还建立了一套语法学校和小学系统、一家出版社及若干一流图书馆。牧师们创作出精彩非凡的布道文、历史著作和诗歌，而随着时间推移，他们笔下关于政治的思考和争论也成为革命时期的政治作品。他们奠定了教育系统的基础，也许还可以说是在学术研究层面奠定了社群士气的基础，使新英格兰和新英格兰思想在美国文化史上享有卓越地位长达三个世纪之久。神职人员在传播宗教的同时也传播启蒙思想，培育科学和神学，并在小村庄里树立个人为思想事业献身的榜样，否则这里是不会出现这类模范的。 [12]
现代社会对清教神职人员最普遍的看法是，他们不仅与自己的社群犯下共同错误，而且还在其社群展开的迫害活动中起带头作用。这个判断需要严格的限定条件。的确，按照开明的现代思想的标准，他们的时代是一个不宽容的时代，而神职人员也同样不宽容。此外，神职人员——尤其是第一代神职人员——表现出知识分子在政治事务中有时容易出现的一种弱点，即幻想自己能够使整个公民社会致力于实现超越性的道德和宗教标准，并在这个社会中维持某种统一且有力的信条。他们甘愿穿越大西洋和荒野来证明这并非纸上谈兵。诚然，他们在尝试实现自己的愿景的过程中有过不少越轨之行，最终也以失败告终。
但是，评估任何一种像清教牧师这样的知识分子群体，最公平的方法不是让他们接受最先进的宽容和启蒙标准的考验，而是用他们所处的时代、他们所生活的社群以及他们所服务的世俗人士来衡量。现代自由思想倾向于认为，作为社群领袖的神职人员是诸如塞勒姆女巫审判 [13] 这类最令人不安的事件的主要推动者。他们对这个社群的暴行负有根本责任。
而事实要更加复杂。神职人员本身并非构成单一的群体，因为随着第一代人的逝去和社群的扩大，他们的人员构成极其多样化。 [14] 或许导致多样化的最主要原因在于世代更迭与地理分布。老一代的神职人员——尤其是那些来自偏远乡下社群的神职人员——都坚守着清教社群早期严格的正统教义。但到了17世纪末，还出现了一批年轻的神职人员，他们视角开阔，宗教倾向相对自由，且熟悉欧洲最新的智识方面的大动态。其中的大多数都在日渐壮大的沿海城镇担任牧师。
有充分证据表明，作为知识阶层，更博学、视角更国际化的神职人员（包括英克里斯·马瑟和科顿·马瑟等人）赢得了特权地位。他们的领导称不上完全发挥效果或具有多大权威性，但他们利用自己的影响力促进更大程度的宽容和更广泛的求知，同时发展科学教育，并对乡下普通信徒领袖、公众以及不太开明的神职人员的某些偏执倾向进行管控。到17世纪末，相比于那些控制着诸多乡下教会的未受教育的老一代普通信徒，或者那些经常援引宗教原教旨主义（因为这在人数不断增长的选民中很受欢迎）的地方政客们，神职人员领袖的思想要自由得多。
1680年之后，相比波士顿公众，清教神职人员对浸信会教徒和贵格会教徒等持异见者更加宽容和包容，波士顿有影响力的牧师——包括马瑟一家——在这方面比乡下的老一代牧师更为开明。当世界主义的神职人员从英国引进最新的宗教自由主义书籍，并逐年背离加尔文主义更为严厉的传统时，普通信徒领袖往往会抵制这些变化。就对科学的鼓励而言，大约在18世纪中期以前，几乎完全仰赖神职人员的资助[哈佛大学的首位普通信徒科学家是约翰·温斯洛普（John Winthrop）教授，他于1738年开始教书]。在当时最有争议也最热门的科学问题上——即天花疫苗的接种问题，杰出的神职知识分子再次带头捍卫创新。其中最突出的当属科顿·马瑟，即使1721年反对接种的煽动者往他的书房扔了一枚炸弹，他也仍然坚守自己的立场。即使是在备受争议的巫术审判问题上，神职人员的表现尽管优劣参半，但也比普通信徒法官和公众要好。大多数神职人员相信巫术本身这种观念——就像西方世界的一些杰出人物一样，但他们强烈反对可怕的塞勒姆审判所采用的极不严谨的证据标准，并且诸多神职人员都在这方面起到了抑制作用。 [15]
17世纪末，清教的宗教感觉中已经显现出某些影响牧师生活和地位的特点。之前，清教总是要求智识与情感之间保持某种微妙的平衡，而智识在英格兰被认为是真正宗教的基本要素，情感则是清教徒虔诚的力量和持久性的必需之物。这种平衡被证明是不稳定的，同时宗教社群内部也产生了分裂的趋势。教会的其中一方倾向于遵守社会秩序，在思想观点上见多识广、自由而能容纳不同声音，在宗教上则冷漠和拘谨。另一方则容易受到复兴主义的影响，会同时为观念和宗教激情所打动，但其信徒在最狂热的时候却转向了唯信仰论和反智之路。乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）从所有神职领袖中脱颖而出，因为他代表了新英格兰的旧智识精神和虔诚，并且还将这两者融入创造性地对待新观念的能力之中。到了18世纪中叶，新英格兰的宗教与其他殖民地宗教一样，已经成熟到可以觉醒的程度，这将对学识型神职人员的地位产生深远影响。
受过教育的神职人员受到全盘否定的首个重要时期是在18世纪中期，即大觉醒时期。诚然，这些宗教复兴并没有对智识和学识产生明显的不良影响，但它们为后来对学识型神职人员的攻击以及“让宗教去正规化、其领袖去专业化”的运动树立了重要的先例。
美国的觉醒运动与欧洲类似的宗教变革相对应，尤其是德国虔敬派和英国卫理公会教的兴起，但美国的宗教觉醒时机尤其成熟。许多美国人或者是持异见者，例如浸礼会教徒，他们不安分地生活在建制派圣公会或公理会的屋檐下；或者是未入教者，不隶属于任何教会，也没有上教堂的习惯。无论是从地理还是精神层面来讲，美国民众都已经超出牧师的影响能力及范围。在某些地区（尤其是弗吉尼亚）圣公会大部分神职人员的所在地都极为偏远，很难发挥其影响力。甚至连新英格兰的宗教也丧失了热度。到了18世纪30年代和40年代，新英格兰的公理教会（通常还有中部殖民地和其他地方的长老会）已然流失了不少最初的士气，并沦为塞满建制阶级正统信仰的死水潭。由于其传统具有抽象性及高智商性，这些教会已然无力控制普通民众。宗教改革争论孕育了这些教会对教义的热忱，而如今这些争论已经失去了大部分意义。 [16] 清教第一代信徒及其受过良好学校教育的子女，他们的狂热也早已消失殆尽。牧师们自己也动力全无，早年积攒的声望亦随之荡然无存。他们都是高度文明、多才多艺的人，但在某些情况下，他们又会过于文明、过于多才多艺、过于世俗，以至于无法扮演其最初的角色。他们那令信徒昏昏欲睡的布道，通常都是对旧教条争论枯燥而难懂的演绎。正如觉醒者乔治·怀特菲尔德（George Whitefield）所说：“信徒之所以这样死气沉沉，是因为向他们布道的都是些死家伙。” [17] 从马萨诸塞往南到弗吉尼亚甚至更远的地方，人们沉睡的宗教能量，已随时准备着被任何有能力影响它们的传教士所唤醒。
大觉醒运动始于1720年，当时新泽西州的荷兰归正会信徒们被一位名叫西奥多·弗雷林海森（Theodore Frelinghuysen）的年轻传教士的布道所唤醒。弗雷林海森是受到英国和荷兰清教主义的启发而来到新世界的。他在新泽西的复兴活动也再度焕发了中部殖民地苏格兰-爱尔兰长老会教徒们的热情。1726年，其中一名教徒威廉·坦南特（William Tennent）在宾夕法尼亚州的内沙米尼建立了一所基础神学院“木屋学院”。在接下来的20年里，他在那里培养了大约20名年轻人，让他们把复兴精神带入长老会的神职工作中。1734年，信仰复兴主义在新英格兰自发萌芽。乔纳森·爱德华兹是觉醒传教士中的独特人物，他将旧派清教徒对教义的尊重和书写布道文的清教习俗，与信仰复兴主义者的激情和宗教狂热相互结合。爱德华兹的复兴布道虽然在1734年和1735年期间点燃了北安普顿镇和周边乡村的热情，但是与乔治·怀特菲尔德的布道相比，其影响范围仍然有限。怀特菲尔德是英国卫斯理会一位巧舌如簧的年轻同僚，分别于1738年和1739年来到美国传教。他的第二次活动从佐治亚州开始，两次北上，他最终在1740年秋天来到了新英格兰。大卫·加里克（David Garrick）曾说，怀特菲尔德一说出“美索不达米亚”就能让听众激动不已，而他在美国的布道也得到了狂热的回应。成千上万来自穷乡僻壤的人朝他举行演讲的城镇聚集，其中有许多人深刻意识到罪的存在，并经历了精神上的重生。继怀特菲尔德首次来到英格兰，威廉·坦南特的儿子吉尔伯特亦跟随前者的脚步来到此地，将复兴发展至疯狂的程度，这让很多乐于接受早期精神觉醒迹象的人倍感厌恶。
詹姆斯·达文波特（James Davenport）代表了信仰复兴更为狂热古怪的一面。他毕业于耶鲁大学，在长岛担任牧师，于1742年和1743年在康涅狄格州和马萨诸塞州巡回演说，因为大肆抨击建制派牧师并做出其他违反礼仪的行为（例如在赶赴集会的路上高歌不已）而与教会当局发生冲突。1742年夏天，他在康涅狄格州受审，罪名是假借举行宗教集会的名义破坏治安，但却得到宽待，因为被认作“大脑理性功能紊乱”而免于受到比驱逐出该地区更严厉的惩罚。几个月后，他又现身波士顿，因为诽谤牧师而入狱，但再次被认定为 精神不正常 而得到释放。回到长岛后，又因为对自己的教区疏于管理而再度受审。在康涅狄格州新伦敦市的又一起过于恶俗的事件（号召信徒烧毁很多被认为亵渎宗教的书籍）之后，他终于被说服辞职。1744年，他写了一篇有些自相矛盾的悔过证明。曾用布道点燃达文波特最初热忱的吉尔伯特·坦南特对其进行了全盘否定和严厉谴责，这个事实表明中间派觉醒者几乎和正统牧师一样，对这场运动释放出来的疯狂叫嚣倍感惊惶。 [18]
至于正统牧师，起初他们当中的绝大多数都对巡回演说的信仰复兴主义者表示欢迎，将其视为可以给他们的教民注入更热忱宗教精神的使者，甚至连波士顿的本杰明·科尔曼（Benjamin Colman）这样杰出的自由知识分子也加入了欢迎的行列当中。但直到觉醒运动顺利开展后，正统牧师们才意识到，觉醒者并不把他们当作共同精神事业的同僚，而是当作竞争对手——而且是低劣至极的竞争对手。
吉尔伯特·坦南特在《未皈依牧师的危险》这篇布道文中，表达了信仰复兴主义者对老一代神职人员（那些“正统、咬文嚼字、拘泥形式的法利赛人”）的看法，他抨击他们是狡猾残忍、冷酷偏执、毫无信仰、蔑视人民的伪君子。坦南特认为那些未觉醒牧师们的动机和虔诚性令人怀疑，并将其视为仇敌，而非同僚。（“但凡有办法，他们是不会让一个有信仰之人成为牧师的。所以有人反对他们，可谓鼓舞人心的迹象。”）坦南特的做法算不上受欢迎，但他相信自己提出了一个真正的问题，而且也很难否认，他所倡导之事的确可以被称为宗教民主。如果在现有的教会组织中，信徒们面对的是冷漠而未皈依的牧师，而且未征得其同意就禁止接纳觉醒的牧师，那么信徒又怎么可能有机会接近“有信仰的牧师”呢？ [19] 就像真正的新教徒一样，坦南特再次着手解决一个重要问题——如何在宗教垄断的环境下传播信仰。对于当权神职人员来说，问题则以另一种形式呈现：在世代沿袭的教会原则约束下，面对坦南特和怀特菲尔德这样的热血传教士——特别是他们还执意视正统牧师为敌，他们是否能与之匹敌？
事实上，建制派牧师发现很难应对觉醒者的挑战。正统牧师们年复一年地和他们的教众生活在一起，欠缺特别的宗教激情，因此他们面临的任务是在严肃的日常环境下保持教众的精神意识不失活力。面对像怀特菲尔德那样的激情福音传教士，甚至像吉尔伯特·坦南特和达文波特那样大吹大擂、捶胸顿足的次等布道者，他们的处境有点像个自己的男人勾搭上合唱队前排的小荡妇、自己又年老珠黄的家庭主妇一样不利。信仰复兴主义者们——除了爱德华兹，他是一个与自己的教众关系疏远的知识分子——都觉得不太或根本没有必要去影响听众的理性或致力于讲解疑难的教义问题。他们省去了（当然，要再次排除爱德华兹）布道文的书写，自发地与听众进行直接交流。他们直面宗教经验的终极现实问题——罪恶感、对救赎的渴望以及对上帝的爱与仁慈的希望——并且毫不犹豫地左右听众的感觉。癫痫式抽搐、疯狂叫嚣、呻吟滚地以信仰复兴主义后期特有的偶发性痴呆都纷纷呈现出来。打个比方，坦南特就经常把他的听众吓到皈依，因为他会反复重重地跺脚，最终陷入语无伦次的状态。他这样的表演显然很吃香，在为期三个月的新英格兰之旅中，他经常在足有30厘米深的雪中布道，同时让自己的信徒们匍匐在地。正如一位颇有偏见的圣公会见证人蒂莫西·卡特勒（Timothy Cutler）所述说的那样：“继他（怀特菲尔德）之后，又来了个坦南特——怪物一个！厚颜无耻、吵吵闹闹——告诉他们说，他们都要 下地狱、下地狱、下地狱！ 这把他们弄得神魂颠倒。在那个我所见过的最叫人毛骨悚然的冬日，人们不分昼夜地在雪地里滚来滚去，听他那豺狼熊罴般的嚎叫；不少伙计就这样生生给累死啦。” [20]
不久后，信仰复兴运动的极端倡导者们开始挑战现有教会的一切设想，无论是公理会、荷兰归正会、长老会还是圣公会——这俨然已经成为一个非常明显的事实。正如笔者所说，新英格兰的公理会教徒和其他地方的长老会教徒都认为，牧师必须由学识渊博的专业人士担任。他们的牧师历来都因为其虔诚和精神品质而非单纯学识备受尊敬。但学识也被认为是必不可少之物，因为学识和对教义的理性理解都被视为宗教生活的关键。此外，正统教会亦井然有序地运行着。牧师必须经过邀请和委任，他们与信徒的关系犹如稳定、庄严、有序的婚姻。未获许可的传教士不予考虑，不请自来的布道会被彻底禁止。
而所有这些设想现在都受到了挑战。最极端的信仰复兴主义者正在用他们的个人行为蚕食这个专业的尊严。他们侵入建制派牧师的会众之中并从中离间，同时试图诋毁当权神职人员，指责他们的冷漠和冥顽。 [21] 他们当中的许多人布道称，想要救赎，要紧的不是学识，而是精神。最终（尽管有些像坦南特这样的觉醒者并不赞成），他们还威胁要通过委派普通信徒——也就是他们所谓的普通信徒劝诫者——来进行劝人皈依的工作，从而摧毁牧师的专业基础。不久，诸多信徒群体分裂为两派，像公理会和长老会这样的大教派则被分裂成纷争不断的不同派系。事态显然已经失控。正如埃兹拉·斯泰尔斯（Ezra Stiles）在近20年后回忆的那样：“当时，很多人都严肃地、清醒地、庄重地失智了。” [22]
没过多久，觉醒者就不再受建制派神职人员欢迎了。到1743年，牧师们自己也发生了争执——不是因为像委派普通信徒或不请自来入侵教区这样的过火行为（没有一位要人支持这些行为），而是因为觉醒运动本身的意义。强劲的少数派（或占人数的三分之一）认为，尽管具有种种缺陷，但它却是“一场皆大欢喜的宗教复兴”，但大多数人已经开始把它看作迷信狂热的爆发，是反智性质的对传统与理性权威的对抗。传播最广泛的反对觉醒者的宣传短文由其最顽固的敌人之一查尔斯·昌西（Charles Chauncy）所撰，他是波士顿神职人员的领袖，有些古拙，但思想开明。他在1743年发表的《关于新英格兰宗教状况的适时思考》这篇作品中，面对那些来自各行各业的挑战牧师职位的狂妄之徒，对这些人的 傲慢无礼 表示了愤慨——他们完全不具备任职资格，但却不可一世、独断专行。他抱怨说，复兴运动为普通信徒劝诫者敞开了大门：“无论是干什么工作的，他们都虚荣到认为自己能给别人当老师；有些人虽胸无点墨、能力有限，却自以为无须学习，便能大谈那些愿意倾听他们的人所获得的精神上的裨益。” [23]
“不用学习亦可！”此处，我们已接近大觉醒运动的一个核心问题。昌西断言称，“旧时代”的错误正卷土重来，这是那些异教徒和大众传教士的谬误——他们说：“自己不需要书籍，只需要《圣经》。”“他们辩解说，布道不需要学问，他们当中随便哪个人凭精神就能比牧师凭学问做得更好，好像精神和学问针锋相对、水火不容似的。”昌西认为这是信仰复兴主义者的根本错误： [24]
他们仰赖精神的帮助而轻视学问。因此，不少人对我们的学校和学院持不屑论调；只要在力所能及的范围内，他们便会将这些统统夷平，并以此作为上帝的恩典。可能出于同样的原因，在这片土地上，大批劝诫者鱼贯而出，尽管其中许多人连常识都说不清道不明，却仍受到人们的尊敬和追捧……与此同时，许多牧师不读经、不学习便去布道，他们对此的辩解是，预先准备是对“灵”的束缚。
对于提倡以经立教并将正确阅读《圣经》视为重中之重的人来说，以下观念便代表着终极异端邪说：一个拥有精神的人，无须学习和学问，就可以有效地解读上帝的话语从而救赎他人。在这里，我们能看到觉醒者和建制派教会代言人之间的关键区别：是从历史层面上正确且理性地理解《圣经》——即上帝的话语——更重要，还是培养正确的情感、正确地领悟内在信念以及与上帝的关系更重要？
一个由信仰复兴主义的牧师组成的协会这样阐述他们的观点： [25]
凡蒙神平等授权的弟兄，均有权按信仰程度布道，且布道的基本资格皆由上帝精神所赋，语言及人文科学的知识并非绝对必要。它们可带来便利，而若使用得当，无疑也将带来裨益。但若是为了满足对上帝精神的需要，它们便会化作陷阱，将其利用者和一切追求者尽数网罗。
保守派认为这完全否定了学问在宗教中的作用，而在这种来自感性倾向者布道的感性宗教中，他们看到宗教生活中所有的理性均毁灭殆尽。“因为只有理性的生命才能拥有宗教，”一位反对福音主义的南方人士写道： [26]
因此，真正的宗教在于理性的运用；在宗教中始终存在两种东西是必须理性判断的，即 真理 和 意义 。我们宗教的优越必在于思想内在的信仰，因为如果我们把我们的宗教归于出身、性情、利益或任何外在环境或动机，就等于把所有宗教拉到了同一个级别。虽然借由教育，我们可以有幸自称信仰了真正的宗教，但是如果我们不融会贯通其道理就将其作为自己的信仰，那么宗教便对我们毫无益处，上帝不喜我们献上 愚人的祭品 。
可以理解的是，在受影响的殖民地，许多最初期望信仰复兴会为宗教带来好结果的保守派牧师，很快就开始与之势不两立，认为这些复兴活动威胁到了他们自身地位、教会本身以及所有真正的宗教。基本信条遭到忽视，正统神职人员亦饱受无视和中伤。即兴布道威胁要将宗教中的一切理性因素铲除殆尽，因为许多福音传教士承认，他们的布道来自“‘圣灵将一长串思想放入他们的头脑，将一长串话语放入他们的口中’这个直接影响”。保守派认为，即使是受过良好教育的牧师也有过这样的恶劣行径，但对于那些“没有组织也没有受过教育，对知识和伟大的福音书教义知之甚少”的普通信徒劝诫者来说，这种做法就危险得多。 [27] 最终，这些侵扰在诸多信徒群体中造成了分裂和争执，与此同时，建制派教会的牧师也开始担心福音传道者会绕过学院和牧师培训的通常程序，从源头上打击受过教育的神职人员群体。
这种恐惧有所夸大不假，但信仰复兴主义者的确曾试图恐吓学院，且在某些极端的情况下还曾推崇焚书。即使是温和的怀特菲尔德也曾煽动烧毁某些书籍，并成功说服他的某些追随者将其付之一炬。1743年3月，詹姆斯·达文波特敦促新伦敦的人们收集并烧毁自己的珠宝和私人奢侈品，以及英克里斯·马瑟、本杰明·科尔曼、查尔斯·昌西和其他正统牧师撰写的书籍与布道文。某个周日清晨，随着小镇码头上的大片柴堆熊熊燃烧，达文波特及其追随者们高唱起《荣耀颂》和《哈利路亚》，吟诵着如下祷文：“这些执笔时亡于同一信仰的作者，他们的苦痛之烟……现在一如这些书本的炊烟在地狱升腾而起。” [28]
就直接影响而言，觉醒运动对于教育利害参半。像长老会这样的组织，由诸多来自苏格兰大学的受过良好训练的牧师组成，即使是里面的复兴主义者也会对“敌视学问”的指控持敏感态度。威廉·坦南特在他的“木屋学院”里培养了一批有能力的学者，其子吉尔伯特也并不是人们口中常说的那种无知粗鲁之人。更重要的是，复兴派长老会教徒还在1746年建立了新泽西学院（后来的普林斯顿大学），以确保他们拥有自己的学识中心，后来的布朗、罗格斯和达特茅斯等其他院校都是受信仰复兴运动影响的人所创办的。只是在这之后，信仰复兴主义传统便开始对教育采取长期的敌对态度。但必须补充的一点是，觉醒运动的影响是使教育从属于宗教派别主义，并巩固教派控制学院的传统。狂热的宗教派别主义者最渴望的不是学识中心，而是 他们自己的 教学工具，他们以牺牲人文知识为代价推动教义和虔诚两个考量因素的发展。甚至学识渊博的乔纳森·爱德华兹也曾攻击哈佛和耶鲁，斥责其没有成为“虔敬的摇篮”，称其将心血都耗费在“教给学者们人文知识”，而不是宗教教育上。 [29]
怀特菲尔德本人——另一位负责任的福音传道者——也对这两所新英格兰院校倍感不满。他抱怨称，这些院校的光芒已然变为“黑暗，触手可及的黑暗”。当他于1744年返回新英格兰时，那些曾在他首度造访时向其敞开讲坛大门的牧师，现在大多数都坚决抵制他进行布道。耶鲁和哈佛的教员也派发宣传册谴责他，否认他对学院的指控并提交了反指控书。怀特菲尔德的某些反对者甚至怀疑他意欲“毁损并颠覆”这些新英格兰的学院，以推翻其建制派教会牧师，并创造全新的方式来培养其继任者——这种观点着实让人难以相信。但许多当地牧师在其信徒面前被觉醒者谴责缺乏真正的虔诚，甚至是魔鬼的代言人，因此这种对彻底颠覆的恐惧是可以理解的反应。 [30]
当然，焚书和侮弄院校代表的并非觉醒者的典型行为，而是越轨行为。觉醒者并未着手分裂教会、攻击院校或败坏智识和学识，就其所作所为而言，这只是在为其根本目的服务，那便是复兴宗教，把灵魂交给上帝。而且，抛去昌西这类人的尖刻批评不谈，新英格兰和中部殖民地觉醒运动因为发生于“学识与理性在公理会和长老会中极受尊敬”这个大背景下，故而其反智效应可谓极其有限。但大觉醒运动——即便在新英格兰——也显示出这种复兴近乎失控地走向各种极端的趋势。昌西等反对派称，觉醒运动的感性狂热和反智主义便是其本质。而信仰复兴运动的支持者则认为，这些只是一场本质良好、推崇基督教皈依的运动的附带小毛病。从短期且仅从新英格兰教会本身的限制来看，正确的一方可能是觉醒运动的拥护者们，但反对派更准确地预测了这种复兴的内在倾向和未来方向——特别是当信仰复兴主义脱离新英格兰的传统和限制进入广阔的美国内陆时。最近一位研究新英格兰觉醒运动的历史学家在写及该运动时明显笔下留情，仍然总结称它“证明了一种不具有智识准则的狂热福音主义的可行性并同时使之风靡开来”，还称“在觉醒运动中只有少数人败坏‘人文知识’，但这后来却成为大多数新教教派的典型作风”。 [31]
下列传统判断毫无疑问是正确的：觉醒运动实现了一种适合普通人的宗教风格，在由闲适阶层掌控并为闲适阶层服务的建制教会之外提供了替代选择，从而加快了美国民主精神的发展。通过告诉人们他们有权聆听自己喜欢和理解的布道者，甚至在某些情况下有权宣传自己的观点，信仰复兴主义者打破了建制教会的桎梏并增强了自信心和独立自足感，这是后来一批批外国游客在美国人身上看到的独特色彩。此外，推动人道主义事业——反对奴隶制，以及奴隶与印第安人的皈依——也必须归功于大觉醒运动。崇高的觉醒者关心每一个人的福祉。但宗教中智识和知识事业的成本（尽管成立了新学院）也必须计算在内。觉醒者并非首批贬低头脑优点的人，但他们却助长了反智主义；他们让美国的反智主义获得了首场短暂的斗争胜利。伴随着觉醒运动，美国宗教的清教时代画上句号，福音时代拉开了序幕。随后的信仰复兴运动在更广阔的舞台上重新演绎了18世纪复兴的优与劣。
随着后来的信仰复兴主义从新英格兰和中部殖民地、从公理会教派和长老会教派转移到南部及西部的负鞍袋、啖熊肉之地，它变得更原始、更感性、更倾向于“狂喜忘形”的表现形式。传教士受教育程度较低，更热衷于利用肢体动作劝人皈依，他们匍匐抽搐、疯狂叫嚣的行为更加频繁。怀特菲尔德的事业自伊始就在南部殖民地卓有成效。福音运动在他的布道和中部殖民地长老会的大批信仰复兴主义者的推动下，于18世纪40年代和50年代蔓延至弗吉尼亚、北卡罗来纳和南部腹地。在那里，信仰复兴主义者发现了大量未入教者。居住在乡下的圣公会牧师曾一度日渐式微，因此控诉建制派教会牧师的理由比在北方要充分得多。同时由于圣公会的建制派与上层阶级联系在一起，信仰复兴主义的民主和异见意味更加突出。在南方，尽管像日后成为普林斯顿大学校长的塞缪尔·戴维斯（Samuel Davies）这样杰出的长老会传教士也在开展活动，但却是浸礼会教徒与之后的卫理公会教徒发挥了主要作用，而这些群体并不像长老会和公理会那样热衷于学识型的神职人员。在这种复兴现象的道路上只存在些许微小障碍，例如不收取报酬的巡回传教士、向民众布道的普通信徒以及对建制派教会神职人员的谴责。
南方的信仰复兴主义者将福音之光传递给一群不仅未入教，而且往往还未开化的人。圣公会牧师查尔斯·伍德梅森（Charles Woodmason）于18世纪60年代和70年代在卡罗来纳的边远地区广泛游历，描绘了他所目睹的令人毛骨悚然的野蛮生活画面，并以发人深省但颇具偏见的笔触记录道：“这些满地游荡的教师煽动人民的头脑反对建制派教会及其牧师，把任何一位绅士的处境都搅得充满窘迫、苦恼和不快。”
在这片辽阔的土地上，除了宗教会议集，教理问答，瓦茨的赞美诗，班扬的《天路历程》，罗素、怀特菲尔德和厄斯金的布道集外，几乎或根本找不到什么书。他们不像我们英格兰的平民那样喜欢读历史书或听别人读历史书，因为这些人轻视知识，不尊重有学问的人或任何有智慧、有知识的人，无论是在艺术、科学还是语言方面，他们都轻视并恶劣对待这些人——这种思想十分普遍，甚至当地的领袖人物都抱有这样的态度。
对于浸信会中的复兴派或新光派，他几年后表示，他们完全反对权威，在成功打击建制派教会后，现在正试图摧毁这个国家。“法律领域的绅士们现在似乎引起了他们的注意：就像1381年英国农民起义中的约翰·拉克斯特劳（John Rackstraw）和瓦特·泰勒（Wat Tyler）一样，他们意欲废除所有的学识型专业。人文知识是与上帝精神相悖的。” [32]
18世纪伍德梅森在卡罗来纳边境所目睹的情况，虽然不乏夸张成分，但是仍然代表着人口流动日益增多的趋势。美国革命结束后，随着向西迁移，人们永远摆脱了稳定社会的各种制度，制度不可能像人口那样快速或持续流动。1790年，横跨阿勒格尼的人口约为10万人，30年后则猛增至225万人。诸多家庭在短短几年内的迁移频率不止一次，而是高达两三次。组织溃散，限制解除。各类教会、社会纽带和文化机构频频崩溃，唯有在边疆家庭再次跃迁到荒野或草原后方能重建。塞缪尔·J.米尔斯（Samuel J.Mills）——后来的美国《圣经》协会的主要组织者之一——在1812年至1815年间与两位同伴去西部游历，发现了多个已然定居多年的社群，这些社群既没有学校，也没有教会，而且对建立这些机构毫无兴趣。在伊利诺伊首府卡斯卡斯基亚，他们甚至找不到一本完整的圣经。 [33]
约翰·梅森·佩克（John Mason Peck）是首位在伊利诺伊和密苏里地区工作的浸信会传教士，他后来回忆说曾于1818年在极端原始的环境下发现了“一类生活在远疆的寮屋族”： [34]
大约九点钟，我找到了我要找的那种家庭。该家庭是早期生活在边疆地区的一类寮屋族，部分具体描述可能会令读者忍俊不禁，因为我认为现在（1864）在密苏里边界内已经找不到一类这样的家庭了。玉米地旁，一栋小木屋孑然而立，屋体结构散发着极其原始的味道。一家之主及其妻子，两个已嫁人的女儿和她们的丈夫，三四个小孩，以及一对已经长大成人的儿女，有的人在屋里，有的人在屋外周边。老汉说他识字，但水平“非常差”。老妪想要一本 赞美诗 集，但却看不懂。这个奇怪家庭的其他成员不需要书籍或“任何这类垃圾”。我介绍自己是浸信会传教士，周游全国向人们传播福音。老汉及其妻子都是浸信会教友，住在“定居地”的时候起码还是某些浸信教会的成员。当时，这些居民所谓的“定居地”指的是弗吉尼亚和卡罗来纳的边远地区，在某些情况下还指肯塔基和田纳西较老旧的区域，他们早年曾在那里生活过。但是浸信会在他们所住之地布道的“机会少得可怜”。老人能向我讲述他在圣弗朗索瓦参加过的一次浸信会集会，还能告诉我法勒长老在圣米迦勒附近的住所在哪儿。老妪跟那些年轻人自打在这片土地上住了80年以来，还没有见过一个浸信会牧师。他们偶尔也去参加卫理公会的集会。这就是当时散布在密苏里边境定居点的众多居民的情况。“旅行传教士”受到了老人们所能提供的或知道如何提供的所有热情款待。年轻人十分腼腆，执意待在屋外，不管如何劝说都不肯进屋听传教士朗读《圣经》、做祷告。家里的方方面面都明显透出落后或其他某些气息……
没有一张桌子、一把椅子，也没有任何家具。缺少家具是边疆地区常见的现象，因为从“定居地”迁出的人往往以驮马作为交通工具，除却最不可或缺的炊具、床具和一两件换洗衣物以外，不能运输任何其他的家庭用品。但这位一家之主必是个懒汉，没有一点开拓技术和进取心，都做不出一张供全家使用的桌子。在我提到的那个时期，桌子这种必要的物件有两种制作方式。一种方法是从一块大原木上劈下来一块4英尺长、15到18英寸 [35] 宽的厚板——或者当时所称的“半圆木料”——砍成木板那么厚，再按照板凳或长凳的样子在适当的高度安装上四条腿。另一种方法是在粗糙的架子上安装桌腿，再在上面盖上刨平和劈好的隔板，最后用小木钉固定。我们在数百间弥漫着勤奋气息的整洁小木屋里都能找到一种这样的桌子……
完成寮屋族真实生活精确画卷的最后一笔是对其饮食的描写。臭熏肉在烹煮时散发出来的恶臭能弥漫整个院子——如果有院子的话。作为配菜的芸豆连半熟都不到。从搅乳器中取出的酸酪乳“难以下咽”，因为从奶牛挤出的牛奶保存在里面长达一个季度。上午十点过后，一盘丰盛的早餐被端到旅行者面前——清水煮玉米。
有时，传教士简直会崩溃。其中一位传教士描写了1833年1月其在印第安纳契那镇遭遇的困境： [36]
无知，以及她肮脏的一窝崽子。普遍缺乏智识。人人不读文学。除了怀尔德兄弟和我本人，这儿就没任何一个文人。而且据我所知，没有一个语法或地理方面的学者，也没有 一个教师能够教授 这些知识。有些社区 从来就没有建过任何类型的学校 。父母和孩子都无知到令人发指。其他人则是一年中接受个把月的阅读、写作和算术教学，而且这种教学还是以最过时、最无理的形式进行。他们简直就是和“无知大师”一个模子里刻出来的。他们从不教授“纯粹学校教师的学问”，而且丝毫不对此感到内疚。当然也没有半点想要改善的意思。男人、女人和儿童都觉得，不识字并不比长了个长鼻子更丢脸。某天，我们的教会还推选了一个读不懂《圣经》的人做长老。我数不出十个订阅报纸的家庭——无论是什么类型的报纸，政治还是宗教类——他们给邮政部门贡献的子加起来还不及我一个人多。这潭死水真可谓这窝恨人爬虫的绝佳温床——这点不必我再提醒了吧！妒火喧嚣；冥顽不化；猜忌错综；盲目如蛆；恶毒如鳄！……
但生活在贫穷和艰苦劳动中的男男女女，他们面临着印第安人的袭击、热病和疟疾的危险，在威士忌和争吵中长大，因此负担不起教育和文化。他们发现，与其承认自身缺乏这些东西并将该欠缺视为自己的缺陷，拒绝自己不可能拥有的东西反倒要容易得多。
与此同时，附近印第安纳城镇的一名传教士以更富有同情心的笔触写道：“人们穷困潦倒、远离市场、勤勤恳恳，努力改善及耕耘自己的新土地。”但他所目睹的文化情形在某种程度上与前者并无差别： [37]
这里的社会由美国五湖四海的人组成，还处于尚未成形的状态。……宗教派别众多，盲目的引路人多到足以吞下阿拉伯所有的骆驼。其中有些人不识字，有些人劳心费神地贬斥安息日！其他人则褫夺着 基督的神性 ！所有人都沆瀣一气诋毁教育学历，因为它是公共教师的必需。同时毁谤学识型神职人员，因为他们的服务收取报酬。西部何时才能终结这种无知和谬误的盛行？
当然，描述美国的状况恰好为福音传道者提供了最好的辩护。必须指出的是，他们并不是在拉低高等文化的水平，而是试图把文明社会的一般约束和制度带到一个几乎不存在任何文化的地区。他们当中最优秀的人显然在智识和文化上都比其所处的环境优越，而他们当中最低劣的人也几乎不可能使环境变得更糟。宗教组织派遣的国内传教士长期与社会解体过程中的各种表现作着斗争——缩减未入教者和无宗教信仰者的人数，抵制不经教会认可的“婚姻”，反对不加约束的生活、狂饮和野蛮的斗殴。尽管受欢迎是常态，但是他们仍然需要顶着与自己针锋相对的势力开展工作，而这种对立的表现轻则为起哄，重则为确确实实的危险。声名远扬的卫理公会巡回传教士彼得·卡特莱特（Peter Cartwright）描述称，营地集会上曾闯入一批暴徒，他们手持刀具、棍棒和马鞭，横竖要破坏集会。某个周日早晨，卡特莱特的布道被一群恶棍打断，他不得不亲自带领信徒发起反击。那些身负用鞍囊将宗教带到西部这个重任的人，如果他们是那种适合东部稳定教会的牧师，就不会有所作为。如果他们不能发展出一种民间风格的布道，如果他们不能在某种程度上共享或模仿听众的感情和偏见——反权威、反贵族、反东部、反学识——他们就无法有效地使流动人口皈依。不同的教派以不同的方式回应这种需要，但总体上可以说信徒们得到了提升，而传教士的价值却有所下降。简而言之，文化传播所仰仗的精英正因为野蛮社会的秩序要求而横遭贬值。如果我们的目的是评判福音派牧师，那么可以根据他们的真诚、勇气、自我牺牲精神及聪慧对其作出正面评价。但由于我们的主要目的是评估文明的转型和文化的发展，因此就必须对这个新兴的美国社会加以考量。这是一个充满勇气、个性、磨炼与务实技巧的社会，但或许并非诗人、艺术家或学者的摇篮。
[1] 参见H.Richard Niebuhr：“遭摒弃的是那些受过智识训练且礼拜仪式观念强的神职人员，受青睐的则是那些能更充分地服务于这种宗教（即未受教育和经济上被剥夺权利的阶层的宗教）情感需求的普通传教士；而另一方面，这些传教士并未在文化和利益上与那些统治阶级达成一致——这些统治阶级的优越生活方式显然是以牺牲穷苦人民为代价的。” The Social Sources of Denominationalism (Meridian ed.，1957)，p.30.
[2] 笔者关于这个问题的评述在很大的程度上参考自Msgr.R.A.Knox所著 Enthusiasm (Oxford，1950)。
[3] 高等批判，一种对《圣经》的阐释法，指着眼于对历史环境和条件进行研究，确定《圣经》各卷的作者、时代、地点、文体、记事与说教的来源等。——编者注
[4] 新模范军，英国革命时期议会组织的军队。1645年组建，称“新军”，后被称为“新模范军”。基本由自耕农组成，由奥利弗·克伦威尔负责指挥。在英国两次内战中发挥巨大作用。——编者注
[5] 平均派和掘土派，英国革命期间的激进派别，主张绝对平均主义，后来遭到克伦威尔的镇压。温斯坦利就是掘土派代表人物。——编者注
[6] 关于被剥夺祖产者的宗教的大概情况，见Niebuhr:op.cit.，chapters 2 及 3.见Leo Solt极有启发性的描述“Anti-Intellectualism in the Puritan Revolution,” Church History ，Vol.XXIV (December，1956)，pp.306-316; 及 D.B.Robertson: The Religious Foundations of Leveller Democracy (New York，1951)，尤见 pp.29-40。
[7] 正如Samuel Eliot Morison所言，激进清教徒中的这种敌意是“一种信条。虔诚的狂热分子称大学为‘反基督大杂烩’‘谎言之所’，‘在上帝面前散发着最可憎的恶臭’”。在爱德华·约翰逊看来，安妮·哈钦森“等一丘之貉强烈抵制学识，四处劝人小心别被学识给毁了”。哈钦森的一个追随者曾经对他说：“跟我来。……我要带你们去见一位女士，她的福音布道优于你们任何一个上过大学的牧师，她是具有另一种精神的女性，她知晓万事的启示。……比起你们随便哪个博学的学者（尽管他们可能更精通《圣经》），我更愿意听这样一个不搞任何研究、单纯听凭精神活动的人布道。”Edward Johnson: Wonder-Working Providence of Sions Saviour in New England ，ed.by J.F.Jameson (New York，1910)，pp.127-128.
[8] 指发生于18世纪30年代到40年代的一场思想启蒙运动，是反对宗教专制、争取信仰自由的思想解放运动。发起者以宗教复兴为旗帜，反对官方教会——南方的圣公会和新英格兰的公理宗，以“灵魂自由”为口号，宣扬民主平等、信仰自由、人民主权和反暴政的革命思想。这也是美国历史上的第一次大觉醒运动。——编者注
[9] A History of American Literature，1607-1765 (Ithaca，New York:1949)，pp.85-87.
[10] 约翰·温斯洛普（1588—1649），英国殖民者，1630年前往马萨诸塞湾殖民地，曾先后12次担任马萨诸塞湾殖民地总督。他是1636年建立的哈佛大学的创始人之一。——编者注
[11] 哈佛大学（Harvard University），简称“哈佛”，建立于1636年，最早由马萨诸塞州殖民地立法机关创建，初名“新市民学院”。为了纪念在成立初期给予学院慷慨支持的约翰·哈佛牧师，学校于1639年3月更名为“哈佛学院”（Harvard College）。1780年，哈佛学院正式改称“哈佛大学”——编者注
[12] 对这些早期文化成就的热烈辩护和赞赏，见Samuel Eliot Morison: The Intellectual Life of Colonial New England (New York，1956); 参见 Thomas G.Wright: Literary Culture in Early New England (Cambridge，1920); Kenneth Murdock: Literature and Theology in Colonial New England (Cambridge，1949)。
[13] 1692年，马萨诸塞州塞勒姆镇一名牧师的女儿和其他女童先后出现种种癫狂症状，当地人认为是女巫作祟，开始大肆抓捕女巫，而审判过程中采信的证据往往十分荒唐。随着案情扩大，周围城镇也卷入其中。最终共有19人被处以绞刑。——编者注
[14] 关于1680—1725年间神职人员的状况，见Clifford K.Shipton:“The New England Clergy of the ‘Glacial Age,’ ” Colonial Society of Massachusetts Publications ，Vol.XXXII (Boston，1937)，pp.24-54。
[15] 第一批绞刑实行后，在许多嫌犯等待审判的时候，一群神职人员写信给总督和议会，指出“需要一丝不苟、极其 慎重 ，以免过于 轻信 只有魔鬼般权威才会认可之事，从而开启通向一连串惨痛后果的大门”。但世俗当局无视这种抗议，继续接受指控嫌疑人的所谓“幽灵证据”。而与此同时，牧师领袖们也没有停下控诉的脚步，其中有14个人向菲普斯总督发出请愿。在他们的坚持下，菲普斯开始叫停诉讼。Shipton:“The New England Clergy,”p.42.
[16] Perry Miller就这个衰落的制度和教义方面作出了精彩的论述： The New England Mind:from Colony to Province (Cambridge，Massachusetts，1953)。
[17] Edwin Scott Gaustad: The Great Awakening in New England (New York，1957)，p.27.
[18] 关于达文波特，见Gaustad:op.cit.，pp.36-41。爱德华兹本人在其 Treatise Concerning Religious Affections (1746)这个作品中，用大篇文字表示了自己对这种表现的不赞同。
[19] Gilbert Tennent， The Danger of an Unconverted Ministry Considered in a Sermon on Mark Ⅵ，34 (Boston，1742)，pp.2-3，5，7,11-13.
[20] L.Tyerman: The Life of the Rev.George Whitefield (London，1847)，Vol.Ⅱ，p.125.See Eugene E.White:“Decline of the Great Awakening in New England:1741 to 1746,” New England Quarterly ，Vol.XXIV (March，1951)，p.37.
[21] 查尔斯·昌西将吉尔伯特·坦南特用来反对建制派牧师时使用的一些称呼汇编成册：“任凭使唤的狗腿子；蟊贼；咬文嚼字的法利赛人；狡狐、恶狼之流；油头粉面的伪君子；无赖；毒蛇崽子；受魔鬼驱使潜入牧师群体的建筑工；多余的保姆；不会叫的死狗；瞎子；死鬼；被魔鬼附身的人；上帝的反叛者和仇敌；目不能视、耳不能听的向导；撒旦之子……杀人不眨眼的伪善之人。” Seasonable Thoughts on the State of Religion in New England (Boston，1743)，p.249.这些例子中的大多数似乎来自坦南特的 Danger of an Unconverted Ministry 。
[22] Gaustad:op.cit.，p.103.
[23] Seasonable Thoughts ，p.226.
[24] Seasonable Thoughts ，pp.256-258.
[25] Leonard W.Labaree:“The Conservative Attitude toward the Great Awakening,” William and Mary Quarterly ，3rd ser.，Vol.I (October，1944)，pp.339-340，from Tracy: Great Awakening ，p.319.
[26] Quoted by Labaree:op.cit.，p.345，from South Carolina Gazette (September 12-19，1741).
[27] Quoted by Labaree:op.cit.，p.336，from South Carolina Gazette (September 12-19，1741).
[28] White:op.cit.，p.44.
[29] Works (New York，1830)，Vol.Ⅳ，pp.264-265.
[30] 关于新英格兰院校对觉醒运动的反应，见Richard Hofstadter 及 Walter P.Metzger: The Development of Academic Freedom in the United States (New York，1955)，pp.159-163。
[31] Gaustad:op.cit.，pp.129，139.
[32] 关于南部边远地区的文化状况，见Richard J.Hooker编： The Carolina Backcountry on the Eve of the Revolution (Chapel Hill，1953)，pp.42，52-53，113.亦见Carl Bridenbaugh: Myths and Realities:Societies of the Colonial South (Baton Rouge，1952)，chapter 3。
[33] Colin B.Goodykoontz: Home Missions on the American Frontier (Caldwell，Idaho，1939)，pp.139-143.在迁移过程中经历宗教习俗崩溃的不仅仅是新教教派。1849年，印第安纳的一位牧师在写及他身边的爱尔兰移民时称：“他们几乎不知道上帝的存在；他们羞于参加教义问答，即使来了也搞不懂所教授的内容。”Sister Mary Carol Schroeder: The Catholic Church in the Diocese of Vincennes，1847 - 1877 (Washington，1946)，p.58.
[34] Rufus Babcock，ed.： Forty Years of Pioneer Life:Memoir of John Mason Peck ，D.D.(Philadelphia，1864)，pp.101-103.
[35] 1英尺≈30.48厘米，1英寸≈2.54厘米。——编者注
[36] Goodykoontz:op.cit.，p.191.
[37] Goodykoontz:op.cit.，pp.191-192.关于早期印第安纳的相似状况描述，见Baynard R.Hall: The New Purchase (1843; ed.Princeton，1916)，p.120。