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物质的每个部分都可以设想为一座充满植物的花园，一湾充满鱼儿的池塘。
——莱布尼茨《单子论》
我们这个时代，因为它独有的理性化与理智化，最主要的是因为“世界已被除魔”…… [1]
——马克斯·韦伯
自德国著名社会学家马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中提出“世界的除魔”（die Entzauberung der Welt）以来，“除魔”遂成为理解西方现代化进程的核心观念。在题为《科学作为天职》的演讲中，韦伯这样说道：
日益加强的理智化和理性化，并不意味着人们对所处的生活状况的普遍认识也随着增加。这一过程倒意味着这样一种认识或者信念：人，只要想要了解，就能随时了解到。这就等于说，在原则上，所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的，相反，人们原则上可以通过计算支配所有事物。这就意味着世界的除魔。人们再也不需要像相信这种魔力的野蛮人那样求助于巫术的手段，支配或祈求神灵。取而代之的是技术手段和计算。这就是理智化本身首要的意义。 [2]
韦伯所言的“世界的除魔”，指的是摒弃一切神秘莫测的东西，通过理性的方式认识自身和世界。不同于前现代社会诉诸巫术或神灵的魔力，现代社会则诉诸“技术手段和计算”。借此，人们可以随心所欲地了解并支配一切。在宗教上，除魔表现为人不依靠外在的神秘力量，而是依靠自我获取拯救；在社会行动上，除魔表现为祛除社会秩序和制度设计的非理性层面，从卡里斯马型的统治、传统型统治走向法理型统治。 [3] 在韦伯看来，社会秩序的这种理性化，源自对宗教的重新改造，即“根据救赎宗教的‘使命预言’，将每个人的日常行动转变为具有特定惯习（即条理化和纪律化）的生活风格” [4] 。合而言之，“世界的除魔”乃一场祛除宗教和社会秩序中的神秘和魔力，改由理性建构和支配人类的思想运动。这场运动的出现，不仅决定性地终结了古代世界，同时也支配了整个现代社会的进程，成为现代世界最突出的特征。
韦伯隐约看到，欧洲世界的除魔很大程度上是在现代早期科学的庇护下发生的，科学构成了西方文明除魔的重要推动力，可惜未加细致探讨。 [5] 但经过近百年的沉淀，这一点早已成为学界的共识。从科学的眼光看，“世界的除魔”是科学世界对前科学世界的除魔，它不仅仅如韦伯所言，指向宗教和人类社会，同时指向更广阔的自然世界。换言之，现代社会不仅消除了人类世界的魔力，将之理性化；而且也消除了自然世界的魔力，将它变成纯粹机械性的物理事实。整个现代科学的图景，完全建立在除魔的自然世界基础之上。反之亦然，现代科学的研究，内在地要求着对于自然世界的除魔。只有把自然世界纳入世界的整体图示之内，我们才能把握“世界的除魔”这一韦伯命题应有而未竟的精神内涵。
由现代科学推动的这场除魔运动，深刻地影响了现代哲学，使得后者呈现出高度的除魔特征。从起源上说，现代科学和现代哲学是一体的。现代科学的方法和理念改变了传统哲学的认知模式，成为现代哲学的典范；现代哲学为科学奠基，为科学的发展扫清了形而上学和认识论的障碍。科学自身的除魔逻辑，在笛卡尔的哲学中体现得最为淋漓尽致。一方面，笛卡尔通过“普遍怀疑”的方法，内在地排除了上帝和外物对于心灵的影响，确立了“我思”的基础性地位。作为主体，“我思”具有自我反省、自我确证的理性特征。 [6] 另一方面，笛卡尔在确立“我思”之后，将外部世界等同为广延性的物质，彻底剥夺了它的精神内涵。至此，“世界的除魔”的双重含义统统得到实现：一边是除魔的理性主体，一边是除魔的自然世界；一边是思维实体，一边是广延实体。它们彼此独立，无法相互作用，心物二元论的哲学体系应运而生。
心物二元论最为准确、最为深刻地顺应了现代科学的发展。现代科学的发起者，必须是一个具有认识和操作精神的理性主体，非笛卡尔式的“我思”不能担当。后者剔除了前科学时代的魔力，在数学计算中将自身最大限度地理性化；现代科学的对象，必须是完全除魔的物理世界，非笛卡尔的广延实体不能胜任。只有将精神从物质中彻底清除出去，物理世界的性质才能通过数学和实验的方式被精确地把握。一言以蔽之，现代科学的理想模式就是笛卡尔式的：一个除魔的主体，用绝对理性的方式认识和支配一个被除魔的物理世界。尽管笛卡尔之后，形形色色的哲学家贡献了不同的认识体系，以调适主体和对象的对立，心物二元论始终是现代哲学和现代科学最为核心的基础。相应地，现代世界的一切新道德、新秩序，也都奠定在这套二元论的世界图景之上。
作为现代文明最深刻的观察者，韦伯对“世界的除魔”引发的问题洞若观火。韦伯看到，一旦现代人的精神世界被彻底“除魔”，远离新教式的禁欲主义，就会丧失自我塑造的纪律，彻底被工具理性所左右，最终沦为“没有心肝的纵欲者”和“没有精神的专家”。在一个看似理性化的时代，人人从自身的立场出发进行判断，各行其是，不可避免地陷入“诸神之争”。而如果我们把“世界的除魔”扩大为整个现代世界的特征，问题远不止如此。心物二元论的体系，不仅摧毁了心灵世界和自然世界的魔力，而且切断了二者本有的自然联系，使得心灵和外物、心灵和心灵、心灵和身体之间陷入各种形式的断裂。深陷在心物二元论中的现代人，既无法从自然世界中获得灵魂的给养，也无法与其他心灵共在，不得不退回到“我思”中寻求安顿。正是因此，现代人的生活变得矛盾重重：因为心灵和自然魔力的消除，他们变得越来越理性，越来越清明；对自我的过分倚靠，又使他们远离世界和他人，变得越来越脆弱，越来越孤独。不幸的是，现代人不得不从这个脆弱而孤独的自我出发，去构建他们全部的道德和社会生活。相应地，自我的危机就会辐射至道德和社会层面，成为整个现代世界不得不去解决的难题。所有这一切，无不是“世界的除魔”引发的后果，是心物二元论在构建现代体系时必然付出的代价。
有鉴于此，我们有必要从“世界的除魔”这一现代症状出发，对现代性的意义、局限和困境进行通盘的反思。既然“世界的除魔”根本上源于笛卡尔的心物二元论体系，我们不仅需要考察这种二元论体系的后果，而且还必须追问，“世界的除魔”究竟是如何发生的，其哲学基础是什么？换言之，我们只有首先搞清楚“世界的除魔”这场现代运动的“来龙”，把握西方世界从古代到现代的转变，才能搞清楚这场运动的“去脉”，继而理解整个现代世界的诞生。
作为现代哲学和科学的图示，“世界的除魔”可谓现代世界的特殊产物。与之相对的，是一套截然不同的前现代图景。如果说，“世界的除魔”意在祛除世界的魔力，则前现代的图景中，心灵和自然世界便应该包含某种魔力；如果说，“世界的除魔”奠基于心物二元论的哲学体系，则前现代图景的哲学体系必定与之判然有别。追问前现代哲学的心物关系，进而考察前现代图景中心灵和自然世界的魔力，本质上就是追问除魔运动的“史前史”。这种追问，构成了我们理解古今之变的关键前提。
心和物，乃至一般性地说，心灵和世界，从一开始就被人类普遍经验。西方哲学在开端处的发问，紧紧围绕着这组主题而展开。心灵与世界、思维与存在，在希腊哲学诞生之际便得到了区分。但这种区分与笛卡尔的二元论迥然不同。这不仅表现在，在古希腊和中世纪相当长的时间内，心和物、思维和存在难以绝对地区分开来；更表现在，即使心和物、思维与存在某种程度上被区分了，它们的关系也不像笛卡尔哲学那样，呈现出主体支配客体的现代形态。心和物、思维和存在虽然被视为两个不同的东西，但心既不能绝对地统领物，思维也不能绝对地主宰存在，而是呈现出互为主体、互相观照的前现代特征。这种局面，使得心与物、精神和物质深深地交织在一起，心灵世界和自然世界共同呈现出特有的魔力。考虑到全面考察笛卡尔之前的哲学史并非本书的任务，我们在这里仅仅梳理西方哲学史发展的几个主要阶段和人物，提纲挈领地勾画前现代哲学在心灵和自然世界中的基本特征。 [7]
前苏格拉底哲学以探讨本原为己任，立场五花八门。但有一点基本可以确定，除了以德谟克利特为代表的原子论，其他主要学派都不否认精神性的存在。它们相信，所谓的物质并非单纯的物质，而是包含着某种精神的复合体，无论这种精神是逻各斯（赫拉克利特）、爱与恨（恩培多克勒）或是努斯（阿那克萨戈拉）。易言之，前苏格拉底哲人眼中的自然世界，是一个包含魔力的世界。在心灵和世界的关系上，巴门尼德第一次确立了以存在为中心的形而上学，并宣称“存在和思维是同一的”（τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν τε καὶ εἶναι）。但巴门尼德的命题与其说昭示了某种主体性，不如说“人是被存在者所直观的东西，是被自行开启者向着在场而在它那里聚集起来的东西” [8] ；与其说它展现了主体对于客体的认知，不如说人被存在者的敞开领域所包含并推入对立面之中。这种存在者自身敞开，进而让人所觉知的模式，与笛卡尔式的心物二元论有着本质性的不同。
古希腊哲学延续了前苏格拉底的哲学形态，发展出以柏拉图的理念论和亚里士多德的形质论为核心的形而上学体系。这个阶段的哲学家，同样倾向于从精神的角度看待自然世界。比如柏拉图，他虽然将理念世界之外的事物看成是可感事物，但认为这些事物并非全无生命。相反，根据《蒂迈欧》的设想，包含天体和月下世界在内的全部可感事物，都由宇宙灵魂所支配。 [9] 在此意义上，任何物体都并非单纯的物体，而是具有灵魂的有生命物。亚里士多德不同于柏拉图，承认存在一些没有灵魂的无生命物。但他仍然肯定，无论是动物还是植物，都具有不同等级的灵魂。这就使得在亚里士多德的世界里，大部分的自然物体包含了非物质性的因素。
在思维和存在的关系上，古希腊哲学的思考比前苏格拉底哲学更为深入。不满足于巴门尼德仅仅用思维来概述灵魂，柏拉图和亚里士多德更加细致地分析了灵魂的不同层级和功能。前者将灵魂分为理性、血气和欲望，后者将灵魂分为无逻各斯的部分和有逻各斯的部分。作为理性主义者，柏拉图和亚里士多德相信，灵魂只有达到理性的高度，懂得约束和引导非理性，才能实现自身的幸福。就此而言，他们不同于中世纪哲学家而接近于笛卡尔，具有明显的理性主义特征。但尤其在柏拉图这里，毕竟还包含着重要的例外。受琐罗亚斯德主义、俄耳甫斯主义、毕达哥拉斯主义等多重因素的影响，柏拉图坚信，灵魂中存在着一些和理性不同的东西。尤其是爱欲，不仅能够引导人进行常规性的理性沉思，而且还能将人引向非理性的迷狂，在对美和善的观照中出神入化。 [10] 灵魂的这种能力，使人时常脱离理性的边界，高度地魔化（Bezaubernd/Bezauberung）。
希腊化哲学是前苏格拉底哲学和古希腊哲学的变种。在通常所说的四大学派中，除了没有提出正面哲学主张的怀疑派，以及明确拒绝精神存在的伊壁鸠鲁主义，剩下的两大学派都明确地肯定精神的意义。其中，斯多亚派认为，世界生于宇宙大火，大火即是普纽玛。世界从大火中生出，经过气—水—土—火的循环毁灭，又从大火中重生。这普纽玛贯穿于万事万物，任何事物都无法脱离它而存在，因而无不具有精神性的特征。和斯多亚派不同，新柏拉图主义直取柏拉图尤其是《蒂迈欧》。根据普罗提诺，太一流溢出努斯，努斯流溢出灵魂。灵魂先为本体，再为宇宙灵魂，最后为个体灵魂即流溢至质料中的可感形式。考虑到宇宙灵魂普遍存在于万事万物，是支配一切个体灵魂和可感事物的存在依据，所有的可感事物就不仅仅是单纯的物体，而是包含了灵魂这一精神的复合体。不仅如此，因为万事万物都分有了同一个世界灵魂，彼此便具有隐秘的内在关联，或者说魔力。而一旦灵魂能够发现这种魔力，将它们连接起来，就会产生神奇的效力（即后文说的魔法）。相比于柏拉图，新柏拉图主义对人和世界的魔化更为彻底。
中世纪哲学历史悠久，流派复杂，难以一概而论。总体而言，因为基督教的传入，中世纪哲学改变了希腊哲学以理性为主体的认识模式，突出了信仰和恩典的中心地位。以奥古斯丁为例，他虽然反对德尔图良的信仰主义，秉承亚历山大里亚学派的理性传统，但始终维护信仰和恩典对于拯救的作用。在《忏悔录》中，他将人的皈依理解为上帝召唤和人蒙召的双向奔赴。上帝的召唤，展现出上帝的恩典，以及心灵在上帝面前的被动；人的蒙召，体现出人的自由，以及信仰在心灵中的主动。召唤和蒙召的双向奔赴，本质上是圣爱和爱欲的相互结合。在两种爱的推动下，心灵一步步向上攀升，与上帝神秘合一。 [11] 经院哲学时期，理性与信仰的博弈日益复杂，人类心灵的处境变换不定。以托马斯·阿奎那为代表的亚里士多德主义者坚持“双重真理说”，高度颂扬人的理性，赋予理性和恩典同等的价值；“七七禁令”之后，信仰和恩典的作用被无限拔高，各种各样的宗教神秘主义泛滥。官方的神学和哲学如此，民间更不必说。卡巴拉主义、赫尔墨斯主义、诺斯替主义、种种神秘主义思潮广为传播，深刻地改变了欧洲人的精神状况。随之而来，托马斯主义日渐萧条，意志主义乘虚而入，人类心灵的魔化程度再次增强。
心灵世界如是，自然世界亦如是。和希腊哲学一样，中世纪哲学并不预设心与物、精神和物质的截然对立。所谓的物，向来不是单纯的物体，而是充斥着上帝权能的被造物。上帝不是物质，而是绝对的存在和至高的理念；它的权能渗透在自然世界之中，后者当然不可能仅仅是物质的。同样，精神性的事物也不完全就是非物质的。按照奥古斯丁的设想，天使、魔鬼和灵魂这样的精神造物，是它们原有的精神质料接受光照的结果。虽然它们不像物质实体那样占据空间，但毕竟以质料为载体，和现代人眼中纯粹的精神大为不同。 [12] 奥古斯丁的这种说法流传甚广，直到被托马斯·阿奎那终结。不同于奥古斯丁，阿奎那明确将精神实体和物质实体区分开来。但相比于笛卡尔，他的工作并不彻底。阿奎那仅仅认为，精神实体低于上帝，它的存在和本质不同一，形式与质料同一；物质实体低于精神实体，它的存在和本质、形式与质料都不同一。无论如何，他并未将广延和思维作为两个完全不同的属性，分别赋予物质和精神。相反，根据阿奎那信奉的“存在巨链”理论，层级更高的物质实体之所以能够支配下界，与它自身携带的精神属性密不可分。 [13] 不必说，物质和精神的这种杂糅，在正统的教会生活之外也广泛存在。中世纪晚期魔法、占星术和各种巫术大肆流行，就是这种观念的最佳证明。
纵观前苏格拉底哲学到中世纪哲学，心灵和自然世界无不呈现出高度的前现代特征。不同于“世界的除魔”，前现代哲学虽然不乏理性主义的倾向，但从未舍弃非理性的要素，而且随着信仰的需要，对非理性的追求越发强烈；前现代哲学虽然对于心和物、思维与存在有了明确的区分，但从未把物质和精神完全切割开，更未像笛卡尔那样，确立起我思相较于世界的主体性地位。前现代哲学人眼中的自然世界，是一个虽然有别于心灵，但仍旧充满精神的魔力世界。心灵和自然世界的魔力，构成了前现代社会区别于现代社会的关键。
澄清这一点之后，现在我们要问：如果迄止中世纪的西方世界具有浓重的魔力，所谓的“世界的除魔”究竟是如何完成的？从中世纪晚期至笛卡尔出现以前的时间里，西方世界究竟发生了什么？种种追问，将我们的目光引向了文艺复兴。
文艺复兴无疑是一个新旧交替的时代。以但丁、彼特拉克、薄伽丘、达·芬奇、米开朗琪罗为代表的文学家和艺术家率先觉醒，凭借着他们独特的天才和敏感，创造出了令人惊叹的成就。哲学姗姗来迟，但从未缺席。早在14世纪，在但丁和彼特拉克的笔端，新的哲学思潮已开始涌动。经过百余年的沉淀，至文艺复兴中后期，各种新的哲学形式终于喷薄而出。它们诉说并预言着新的时代精神，从尼古拉的库萨到斐奇诺，从马基雅维利到布鲁诺和弗朗西斯·培根，直到现代的曙光完全显露。在这群闪耀的明星中间，有一位的光芒格外耀眼，那就是著名的文艺复兴哲学家——皮柯·米兰多拉（Pico della Mirandola）。
从各个角度说，皮柯都堪称“时代之子”。1463年，这个文艺复兴的鼎盛年份，皮柯出生于意大利米兰多拉城堡，上有两个姐姐卡特琳娜和卢克莱西亚，两个哥哥加勒奥托和安东尼·玛利亚。皮柯出生后不久，父亲去世，母亲一人把他带大，希望他能事奉教差。皮柯遵从母亲的意愿，于14岁那年前往博洛尼亚学习教会法。遗憾的是，次年母亲便撒手人寰。1479年，皮柯来到费拉拉大学，学习哲学和古希腊语，结识了生命中两个重要的人物：巴蒂斯塔·瓜里尼（Battista Guarini）和吉罗拉莫·萨沃纳罗拉（Girolamo Savonarola）。1480年，皮柯前往帕多瓦大学继续深造，研读亚里士多德和他的评注者尤其是阿威罗伊的著作。对阿拉伯和犹太思想的兴趣，让皮柯又相继结识了其他学者，如吉罗拉莫·拉姆索以及美迪格的埃利亚。1482年夏，皮柯起身前往帕维亚。在那里他继续学习哲学、希腊语和修辞学，并通过波利齐亚诺对佛罗伦萨的文学运动产生了强烈兴趣。同年，皮柯向马西留·斐奇诺（Marsilio Ficino）索取他的《柏拉图神学》抄本。在美迪格的埃利亚的影响下，皮柯开始阅读约翰·斐洛庞努斯（John Philoponus）的作品。1483年，皮柯和他的兄弟就家庭财产的分割达成协议，年仅20岁就成为全意大利最为富有的人。这一年，他除了继续在帕多瓦和帕维亚学习哲学，还开始练习诗歌写作，并将其中的部分作品寄给了波利齐亚诺。
1484年，皮柯读完《柏拉图神学》，敦促斐奇诺翻译普罗提诺的作品。在佛罗伦萨，皮柯广交各界名流，医生、犹太哲学家、柏拉图主义者、诗人，但丁和彼特拉克的学者，当然最主要的是洛伦佐·美第奇。美迪格的埃利亚追随皮柯来到佛罗伦萨，继续为他翻译。经他的介绍，皮柯认识了犹太改宗者弗拉维·密斯里达特（Flavius Mithridates），后者随即成为皮柯的希伯来语教师。1485年，皮柯真正进入意大利文化界。他和巴尔巴罗（Ermolao Barbaro）的论战，引起了广泛的关注。巴尔巴罗批评“野蛮的哲学家们”技巧低俗，语言苍白。但在皮柯看来，内容远比形式重要，如果修辞技巧阻碍了对真理的追求，哲学家完全可以将它置之度外。 [15] 同年7月，皮柯进入巴黎索邦大学，在那里一直待到1486年年初。在索邦期间，皮柯深入学习“闻名遐迩的巴黎论战”（ celebratissimorum Parisiensium disputatorum ）风格，并开始构思他的哲学和神学主张。
1486年是皮柯生命中至关重要的一年。3月，23岁的皮柯结束在巴黎的学习回到佛罗伦萨，与他的朋友洛伦佐·美第奇、波利齐亚诺和马西留·斐奇诺重聚。5月，他动身前往罗马。两天后，皮柯途经阿莱佐，试图劫走朱利亚诺·美第奇的妻子玛格丽塔未遂，引发了一桩巨大的丑闻。不得已，皮柯只好隐居佩鲁贾，随后又由于瘟疫前往弗拉塔。在此期间，他潜心忏悔，决心用著述洗刷自己的罪恶，留下大量重要的作品。他先是为朋友吉罗拉莫·贝尼维耶尼（Girolamo Benivieni）的《爱歌》（ Canzone ）写作了《〈爱歌〉评注》（ Commento sopra una canzone d’amore ），随后又收集并写作了900个重要的哲学论题，汇集成著名的《九百题》（ Conclusiones ），12月份在罗马印刷出版。在这部作品中，皮柯对不同传统进行了调和，并对古希腊哲学、中世纪哲学、魔法、犹太卡巴拉等主题展开了创造性的论述。为了能够在罗马大会上讨论这部作品，皮柯专门写作了一份演说辞，也就是我们非常熟知的《论人的尊严的言说》（简称为《论人的尊严》， Oratio de hominis dignitate ） [16] 。恰是这篇演说辞，被后世誉为“文艺复兴的宣言”（Manifesto del Rinascimento），为皮柯带来了巨大的声誉。可就在此时，坊间关于皮柯的流言四起，英诺森八世（Innocent Ⅷ）宣布取消了皮柯计划的这次大会。
1487年2月，教宗英诺森八世正式下令对皮柯的《九百题》进行审查。一个由七名大主教组成的审查委员会成立。审查委员会的会议从3月2日一直开到3月13日。皮柯的七个命题当即受到谴责，随后又补加了六个。经过详细分析，前七个命题被严厉谴责，后六个仅被审查。受到羞辱的皮柯立刻撰写《申辩》（ Apologia ），为自己的立场进行辩护，并迅速在5月31日将之付梓。这一做法令教廷更加愤怒。6月6日，英诺森八世签署审查令，宣布焚烧《九百题》。7月31日，皮柯不得不在审查令上签字。悲伤困顿之中，皮柯前往法国避难。好在有法国国王庇护，他于次年4月重回佛罗伦萨。随后，在洛伦佐·美第奇的斡旋下，教宗亚历山大六世取消了他的罪名。
1489年皮柯回到佛罗伦萨，思想进入了又一个高峰期。他相继出版了《创世七论》（ Heptaplus ）与《论存在与一》（ De ente et uno ）。《创世七论》由罗贝托·萨尔维亚蒂赞助，讨论《创世记》中的自然哲学问题。皮柯认为，《圣经》包含着与自然一样的真理，如果我们知道如何解读经文，就能够将自然的奥秘揭示出来。《论存在与一》则献给波利齐亚诺，试图调解当时日趋白热化的柏拉图主义和亚里士多德主义之争，缓和东正教和天主教的冲突。在书中，皮柯明确指出：柏拉图和亚里士多德对于存在和一的理解是一致的，东西方传统具有相同的哲学基础。同年，皮柯开始写作大部头作品《驳占星术》（《驳占卜的占星术》， Disputationes adversus astrologiam divinatricem ）。但直到去世，这部作品也没有完成。尽管如此，《驳占星术》仍旧沉重地打击了文艺复兴时期流行的占星术，推动了现代天文学的诞生。生命的最后几年，皮柯热衷于神学研究，沉湎于生命的奥秘与恩典以及十字架形象不能自拔。他遵从萨沃纳罗拉的训导，在菲耶索莱过着苦修的生活。1494年，皮柯中毒身亡，年仅31岁。 [17]
皮柯虽英年早逝，思想却异常独特而深刻，对现代世界有着深远的影响。 [18] 长期以来，皮柯被视为文艺复兴时期代表性的哲学家，与斐奇诺、布鲁诺齐名，备受西方学界的青睐。自19世纪中后期开始，西方学界对皮柯的研究兴趣明显增加，诞生了一大批标志性的研究成果。20世纪五六十年代以降，随着新材料和新方法的涌现，学界对皮柯的兴趣再次被点燃，相关的研究成果层出不穷。与此同时，围绕皮柯哲学的争论也越来越激烈。
皮柯哲学的主导性解释由瑞士历史学家布克哈特开启，这一派解释可称之为“现代派”。因为皮柯对自由的强调，布克哈特力主将他看成一个革命者和现代性的代表。在《意大利文艺复兴时期的文化》中，布克哈特热情歌颂皮柯的贡献，称赞《论人的尊严》这篇演说辞是“那个伟大时代的最高贵的遗产之一” [19] ，将它归为“世界的发现与人的发现”环节，极力肯定它对于现代世界的意义。在他看来，皮柯对于占星术的批驳，“提出了一个关于自由意志和上帝在统治世界的积极的基督教学说” [20] ，堪称时代的先锋。卡西尔紧随其后，高度肯定皮柯的现代性。卡西尔认为，皮柯在《论人的尊严》中为人的自由开辟了空间，“在伦理学上，他是真正的文艺复兴精神的第一位宣告者和开路先锋” [21] 。正是伦理学上的这种革命性，使得皮柯突破了占星术依赖的宇宙等级，将人从自然必然性中解放了出来。在皮柯那里，人是自由的，不受自然的约束。某种程度上，皮柯甚至已经意识到自然与自由的分离，是一个具有康德视野的“前康德主义（Pre-kantian）哲学家”。 [22] 卡西尔之后，无论是加林（Eugenio Garin）、克利斯特勒（Paul Oskar Kristeller）还是科学史学者耶茨（Frances A. Yates），都大体遵从这套康德主义解释模式。 [23] 直到今天，现代派仍旧是皮柯学界的主流。
现代派之外，另一派学者反其道而行之。这一派学者极力弱化皮柯的现代面向，力主将他看成一个恪守古代和中世纪传统的哲学家，可称之为“传统派”。“传统派”最杰出的代表是法国天主教学者亨利·吕巴克（Henri de Lubac）。在吕巴克看来，现代派片面地抓取皮柯文本的某些段落，既不注重它们在整体语境中的含义，也不顾及这些文本和经典文本的联系，过分夸大了皮柯思想的现代面向。以现代派强调的自由为例，吕巴克认为，即便皮柯的确提出了关于自由的理论，这些理论也并非他的独创，而是深深扎根于奥利金、奥古斯丁乃至经院哲学以来的传统；更何况，皮柯对自由的歌颂并非毫无限制，而是受制于他整个的神学意图。一方面，皮柯主张人有自由意志，并不意味着其他的造物就没有。而且，人不会因为拥有自由意志就位居高位，而是必须效仿比它更高的天使。另一方面，现代派强调人的自由不受限制，甚至可以变成上帝自身。但事实上，皮柯明确认为人是有罪的，仅仅依靠自身根本无法获得救赎；即便皮柯曾经讲过“人的神化”，这种讲述也不过是对基督教历史上圣徒“成圣”的一种再现，本身并不能证明人拥有成神的自由。 [24] 一言以蔽之，在吕巴克眼中，皮柯的自由理论不过是将基督教历史上的自由理论重述了一遍，并未突破中世纪神哲学的框架。既如此，我们便不能将皮柯视为现代性的先锋，而顶多理解为虽具有一定现代意识，但仍深陷于中世纪传统的前现代人。吕巴克的批评，得到拿波里（Di Napoli）的支持，并在当代学者如特林考斯（Charles Trinkaus）、法默（S. A. Farmer）、科彭哈弗（Brian Copenhaver）那里得到了进一步的发挥。 [25]
吕巴克代表的传统派解释，充分呈现了皮柯思想与中古思想之间千丝万缕的联系，矫正了现代派解释的激进之处。作为游移于古今之间的哲学家，皮柯的思想不可避免地受到传统的影响。不仅他的自由理论具有鲜明的传统烙印，而且中世纪哲学的主导观念——上帝的超越性、天使的神圣和人的原罪，也明显渗透在他的思想之中。否认这一点，就是否定文艺复兴思想与中古思想的连续性。与此同时，传统派解释的问题恰恰也在于，因为过于强调文艺复兴思想与中古思想的连续性，忽略甚至否定了皮柯思想与传统的断裂。毕竟，无论多么强调传统对于皮柯的影响，我们也无法否定：皮柯的确从这些传统中，生发出了完全不同的现代因素。没有皮柯的阐发，那些传统仅仅只是传统，无法变成现代。在皮柯乃至整个文艺复兴思想的研究上，我们既应该看到现代与古代的连续，也应该看到现代与古代的断裂，在肯定文艺复兴对于传统的继承时，凸显它们对于现代性的开创性价值。 [26]
基于上述考虑，我们主张以现代派解释为主、传统派为辅，以现代派统摄传统派的方法来理解皮柯。我们将表明，皮柯的确深受古代柏拉图主义（含新柏拉图主义）、犹太卡巴拉主义和经院哲学的影响，高度认同传统人性论和宇宙秩序；但相比于中世纪晚期的托勒密天文学体系，皮柯决定性地塑造出以人为中心的宇宙论；相比于中世纪晚期的唯名论和意志论，皮柯塑造出了一个温和的上帝形象，继而塑造了一种新的神人关系；最重要地，皮柯颠覆了中世纪晚期的人性论，赋予人前所未有的自由。一言以蔽之，皮柯虽是一位传统的热爱者和沿袭者，但首先是一个现代人，一个具有真正革命精神的现代哲学家。或者更准确地说，皮柯正是在对古代和中世纪传统的接受和运用中，对它们进行了关键性的改造，使之焕发出现代的光辉。
皮柯的思想纷繁复杂，既糅合了正统的经院哲学，又糅合了古希腊哲学、犹太哲学、阿拉伯哲学等许多异教成分。他的思考无拘无束，天马行空，从个人到宇宙，从自由到救赎，从占星术到魔法，不一而足。因为这种复杂性和多样性，无数学者愿意前赴后继，醉心其中。从传统的形而上学、人性论、宇宙论到近年来日益流行的魔法研究、占星术研究、赫尔墨斯主义研究，关于皮柯的研究几乎触及了现代哲学和科学的各个门类，令人瞩目。
但对我们而言，皮柯的自由理论最为关键。自由是皮柯哲学的核心关切。无论是他相对早期的作品，还是相对后期的作品，都聚焦于这个中心问题。首先，在《论人的尊严》中，皮柯通过意志的自我塑造，奠定了现代人的自由；随后，在《创世七论》中，皮柯将人的自由拓展成“上帝的形象”，赋予人联系和操控万物的能力；最后，在《驳占星术》中，皮柯系统反驳了文艺复兴时期流行的占星术，为人的自由扫清了宇宙论障碍。纵观这些论述，皮柯的观点一以贯之：人是自由的。皮柯的自由理论，是他哲学中最富华彩最有价值的篇章，也是他对现代思想最有影响的部分。
相比于皮柯的自由理论，魔法的位置一度有些尴尬。作为发端于古代埃及，滥觞于中世纪和文艺复兴时期的文化形态，魔法受到文艺复兴时期众多哲学家的关注。皮柯也不例外。无论是《九百题》还是《论人的尊严》《创世七论》，都有对魔法的大量论述。但长期以来，魔法在皮柯哲学中不被重视。受传统科学史观的影响，学者习惯性地认为，魔法本质上是一种巫术与迷信，既与现代科学针锋相对，也与皮柯的现代面向格格不入。比如，布克哈特一边颂扬皮柯对占星术的批判，一边就将皮柯的魔法看成封建迷信的残余。 [27] 同样，卡西尔虽然高度肯定皮柯的现代性，颂扬皮柯的自由思想，但对于魔法与现代性的关系却未做详论。他只是模糊地认为，魔法表现出了这样一种观念，“在主体和客体的统一性的基础上，主体何以能够不仅理解客体，还支配客体，自然如何又不仅服从于主体的理智，也服从他的意志”。 [28] 至于魔法在皮柯思想中处于什么位置，与自由的关系如何，卡西尔几乎不置可否。这种状况一直持续到耶茨的出现。
耶茨对皮柯魔法的关注，紧紧围绕着赫尔墨斯主义和文艺复兴魔法的关系来展开。耶茨认为，肇始于古代、由斐奇诺翻译的《赫尔墨斯秘籍》（ Corpus Hermetica ）与新柏拉图主义、卡巴拉主义一起，深刻塑造了文艺复兴时期对于人、自然和上帝的认知。在这条赫尔墨斯主义传统的线索中，皮柯和斐奇诺、布鲁诺等哲学家一样，占据了核心地位。耶茨指出，皮柯在他的著作中不仅大量使用卡巴拉主义资源，而且援引不少《赫尔墨斯秘籍》的文本，特别是魔法的内容。比如，《论人的尊严》一开始所引用的“阿斯克勒庇俄斯啊，人是一个伟大的奇迹”就明显出自《赫尔墨斯秘籍》的“阿斯克勒庇俄斯”一章。而且，在自然魔法方面，皮柯深受斐奇诺的影响，“但对它的引介比斐奇诺更加有力和开放” [29] 。相比于斐奇诺，皮柯更为勇敢地倡导了人作为魔法师的理念，也更为明确地提倡魔法对于世界的操控。在耶茨看来，皮柯倡导的魔法已不是某种中世纪的神秘技艺或秘传知识，而是现代科学的雏形，在西方哲学史和科学史上具有重要的意义。在耶茨的激发下，西方学界近五十年诞生了大量研究皮柯魔法思想的文献，掀起了文艺复兴研究的又一股热潮。
耶茨对皮柯魔法思想的探索，以及她关于文艺复兴魔法和现代科学关系的思考，具有划时代的意义。然而，纵观耶茨的论述，仍然存在一个根本的缺陷：尽管她通过分析皮柯的魔法思想，凸显了人的主体性地位，但是对于皮柯的自由理论缺乏必要的关注。自由与魔法这两个核心主题，在耶茨的研究中仍旧是断裂的。这种研究范式，不利于我们真正理解皮柯的魔法思想，也不利于我们从整体上理解皮柯哲学的意义。
为了改善这种研究状况，本书力图将皮柯思想中两个最为重要的主题——自由与魔法——结合起来加以考察。我们认为，皮柯对魔法的研究不仅仅源于对自然魔法传统或希伯来卡巴拉的单纯兴趣，而源自自由理论的强烈需要。一方面，皮柯要想从根本上论证人的自由，必须论证人有操作魔法的能力。魔法，是自由最根本的体现。人只有不受控制地践行魔法，才是一个真正的自由人。另一方面，皮柯所理解的自由，向来不仅仅是自我塑造、自我决定的自由，而同时是自我完善、自我提升的自由。按照皮柯人的自由必须经过“道德哲学-辩证法-自然哲学-神学”的进阶之路来实现。自然魔法作为“自然哲学的绝对完善”，其意义在于“照亮”人的灵魂，提升人的自由；卡巴拉魔法作为“自然魔法的最高部分”，旨在提升人的自由，让人“与上帝合一”。从这两个方面来说，魔法都立足于人的自由，并最终指向人的自由。人只有通晓魔法，懂得如何沉思和操作自然，才能实现自由的完善。在这个意义上，魔法是人实现自由的必经之路。但这一切，和上面讲的除魔有什么关系呢？
事情还要从魔法说起。我们已经指出，皮柯颂扬魔法，根本上是因为它提升了人的地位。看似迷信和巫术的魔法，非但没有阻碍反而推动了主体性的诞生，具有重要的现代意义。魔法师（Magus）的形象，就是这种主体性的表现。在沉思层面，魔法首先要求魔法师将他的灵魂提升至理性以上的高度，把自身当作一个枢纽，将万物连接起来。皮柯认为，古希腊格言“认识你自己”（γνῶθι σεαυτόν）真实的含义是认识所有自然，“因为人的自然是所有自然的中介和混合体” [30] 。没有人作为主体，魔法就从根本上失去了基础。魔法实践更是如此。按照皮柯，自由之为自由，在于主体自我塑造的能力。而魔法的操作，恰恰最能够体现人的这种能力。只有当一个人成为魔法师，随心所欲地连接万物，他才能成为宇宙的主人；只有当魔法师开始魔法操作，他的灵魂才能获得成全，完成自我的塑造；只有当一个人成为魔法师，他才能成为宇宙的统治者，化形为天使，甚至与上帝合一。魔法师面向世界的这种主体性，堪称现代哲学的先声——皮柯的创造性正在于此：他宣扬的魔法，不再只是某种犹太或基督教神秘主义的技艺，还是现代操作精神的化身；他笔下的魔法师，不再只是一个隐秘技艺的操作者，还是焕发着现代科学家光彩的新人类。
初看起来，魔法师的主体性与现代哲学的主体性如出一辙。皮柯同样宣称，理性是魔法师的首要标志。一个人只有达到理性的高度，才能洞悉自然世界的奥秘，操作魔法。这一点尤其表现在自然魔法阶段：从事自然魔法的魔法师因为深谙天界和月下世界的联系，有能力将天界的德能引至下界，宛如施行奇迹。在皮柯看来，这种看似神秘的操作，不过是理性的产物。魔法师的理性所洞察的，并非某种反自然的奇迹，而仅仅是不为人知的自然法则而已。在这个意义上，自然魔法已经蕴含了现代科学的逻辑，魔法师的主体性与现代哲学的主体性只有一步之遥。
然而，魔法师的主体性与现代主体性之间，仍不可同日而语。同样强调理性，魔法的理性与现代理性有着实质的差异。笛卡尔倡导的主体理性，是一种通过“普遍数学”的方式对客体的预先把握，其核心精神是函数式的数学计算；而魔法诉诸的理性，毋宁说是一种超越事物的表象，抽象地把握事物本质的能力。诚然，这种理性能力也包含数学，但正如耶茨所言，它更多的是数秘论（numerology）意义上的数学，与笛卡尔主张的“普遍数学”有天壤之别。 [31] 数秘论意义上的数学，强调数字与自然世界和神圣世界的隐秘联系；而“普遍数学”则力图通过“自然数学化”的方式，把握事物的数学特征，将事物和事物的联系还原为坐标系中数和数的联系，通过函数的演绎进行实验操作。 [32] 前者是隐秘的，后者是公开的；前者是不确定的，后者是确定的；前者是松散的、无序的，后者是严格的、纪律化的。此种差异，使得魔法师看起来也在使用某种理性，实际上却滑向了神秘主义，与现代哲学的理性大相径庭。也正是由于这种差异，作为魔法师的主体最终未能走向现代世界的“除魔”，而是呈现出前现代的魔化特征。
无论在自然魔法还是在卡巴拉魔法阶段，人的魔化均清晰可见。理论上，魔法师通过自然魔法，把握理性的自然法则，与魔化无涉。但考虑到这种理性并非计算理性，而是主体通过各种方式（如数字、符咒、声音、音乐）把握隐秘性质的能力，魔法师实际上已经具有了非理性的魔力。只不过，从魔法师的角度来说，这种魔力还没有逾越自然的限度。卡巴拉魔法则完全不同。从一开始，卡巴拉就要求将人的灵魂超越理性，提升到智性的高度。智性的特征在于洞悉神圣世界的奥秘，通过形式的数把握上帝之名，找到通向天使和上帝的道路。以智性为基础的卡巴拉魔法，首先将主体提升至神圣世界，充分地被魔化。否则，卡巴拉魔法的操作将无从谈起。相比于自然魔法，卡巴拉魔法对人的魔化更为彻底。一个深谙卡巴拉的魔法师，利用的是上帝和天使的神圣力量，完全不受自然法则的约束。如果说，自然魔法的魔法师驰骋天地，魔力超越常人；那么卡巴拉魔法的魔法师则驰骋于整个宇宙，魔力无边无际。总之，魔法师的沉思和操作既表现和推进了主体性，昭示了现代世界的到来；强烈的魔化特征又使他远离了理性主体，远离了那个“除魔的世界”，而置身于前现代的人性图景之中。
与魔法相对的，是魔化的世界。魔法操作的前提，在于世界的隐秘联系或曰魔力。魔法师的工作，无非借助自身的魔力将世界的魔力呈现出来。皮柯说世界有某种魔力，既指世界之中有些我们看不到的神奇，也指它不仅仅是单纯的物质，而是糅合了某种精神性的复合体。在对自然世界的理解上，皮柯大体遵循了文艺复兴时期的自然主义原则，强调“心灵与物质、精神与身体都不被视为分离的东西，任何物体中的最终实在都是其主动本原，它至少在一定上具有心灵或精神的特性” [33] 。这表现在，皮柯认为自然世界作为上帝之书，充斥着上帝的德能（Virtus）。不同于伽利略和笛卡尔以降的机械论，倾向于把上帝的德能转化成某种物质性的力（Potentia）；秉承中世纪传统的皮柯，更倾向于把上帝和它的德能理解为精神性的存在。自然世界如此，神圣世界更如此。无论是上帝、天使，还是上帝的流溢层，精神性的魔力随处可见。这种对世界魔力的想象，使得皮柯的魔法思想在闪耀着现代性的同时，表现出鲜明的前现代品格，从而呈现出巨大的矛盾和张力。这种状况特别表明，现代性的兴起绝非一蹴而就，而是必须经过许多中间环节，渐进且曲折地展开。
自始至终，皮柯是自由的坚定捍卫者。他倡导魔法，是因为后者能够提升人的自由。但在激烈的魔法操作当中，皮柯也隐约地感觉到一种危险：一旦认定自然世界充满魔力，人的自由就很可能被这种魔力所左右。占星魔法便是如此。后者假定魔法师具有神奇的魔力，可以将天体的德能牵引至月下世界，影响自然。这无形中就意味着，天体可能包含着人类难以企及的精神特性，甚至危及人的自由。中世纪和文艺复兴时期占星术的流行，其动机正在于此。皮柯要想捍卫人的自由，就必须彻底清除天体对人的精神性影响。或者说，为了确保人的魔化，皮柯必须对天体进行除魔。
皮柯看到，占星术奠基于古代晚期以来的“存在巨链”理论。只要人们将万物分为从高到低的存在等级，天体便自然地具有相比人类的优越性。在“存在巨链”中，空间的秩序和价值的秩序严格对应：在上的事物在空间上高于在下的事物，具有更大的价值，有权统辖后者。天体在空间上远高于月下世界的人类，因此能够影响甚至决定人的命运。意识到这一点，皮柯决心彻底剪除空间秩序与价值秩序的对应，实现空间的去价值化。他的工作分两步来走。第一步，皮柯绕开新柏拉图主义的存在等级秩序，直接回到柏拉图，强调灵魂的力量。皮柯坚信，灵魂既是自由的，可以根据自己的意志塑造自身，便不受任何外在事物包括天体的影响。第二步，皮柯将天体彻底自然化。不同于“存在巨链”理论将天体理解为各种精神造物的载体，或者包含某种精神性的物体，皮柯强调，所谓的天体不过是发光和发热的运动物体而已。它没有任何精神属性，不可能干涉人的自由。借此，皮柯完成了对天体的除魔，将人的自由从中世纪的“存在巨链”中解放了出来。
如果说，魔化仅仅部分地昭示了人的主体性，而与现代的主体性相距甚远；皮柯对天体的除魔，则与现代社会对“世界的除魔”并驾齐驱。“世界的除魔”包含两重维度，心灵的除魔和自然世界的除魔，尽管第一重除魔在魔法中以失败告终，第二重除魔却在对占星术的批驳中大获成功。皮柯不仅破除了他早期魔法思想中物质和精神的糅合，而且也打破了文艺复兴时期流行的自然主义，指向了一种新的、物质和精神分立的二元论体系。和笛卡尔一样，皮柯对自然世界的除魔高度反映出新时代的需求：为了捍卫人的主体性，必须清除自然魔力对人的影响；为了对自然事物进行科学研究，必须清除其中的精神内涵。一言以蔽之，皮柯敏锐地感到，只有对自然世界进行除魔，才能捍卫人的主体性自由，为新科学的诞生提供基础。如果说，皮柯对人的魔化虽然部分体现了人的主体性，但滞留于前现代的人性图景；那么他对天体的除魔，则与现代的宇宙观完美契合，具有更为鲜明的现代特征。
然而，相比于笛卡尔的心物二元论，皮柯对“世界的除魔”仍不彻底。诚然，皮柯对天体做了相当自然化的解释。但他没有像笛卡尔那样，用现代物理学中的广延，而仅仅用传统的物理属性（运动和发光）来定义天体，既没有形成现代的物质概念，更没有将物质和心灵彻底分开。更重要的是，皮柯对自然世界的除魔仅限于天界，没有涉及广阔的月下世界。出于魔法的需要，他坚持认为月下世界充满魔力，即上帝撒播于自然的德能。至于这种德能究竟能否还原成运动和发光那样的物质性能，皮柯未曾明言。或许是英年早逝，后续的工作未能展开；或许是皮柯觉得，月下世界的权能有限，不足以干涉人的自由，具体原因已无从得知。此外，皮柯虽然坚持给天界除魔，但仍旧保留了神圣世界。后者存在于天界之上，充满着精神性的魔力。既如此，皮柯不可能像笛卡尔和此后的哲学家那样，将一切精神造物从物质世界中清除出去，完完全全地给世界除魔。这就表明，皮柯只是“世界的除魔”的开启者而非完成者，从皮柯到笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨这些17世纪的现代哲人之间，还有很长的路要走。
无论如何，皮柯将人的自由从自然中独立出来，免除了自然对自由的干涉。但与康德不同的是，在皮柯这里，自由与自然并非截然对立，而是有着相互融合与统一的可能。自由并非如康德所言，必须通过理性的自我立法实现，与自然毫无干涉。相反，人可以站在自然面前，通过对自然的认识和操作来实现自由。二者相互交织，并行不悖。皮柯对自然和自由关系的这种理解，以及他与康德哲学的巨大差异，深刻彰显了文艺复兴哲学的特殊底色，那就是：人和自然共同从中世纪晚期的神学语境中被唤醒、被发现，同等地主张自身的价值，但又深刻地融合在一起。人为了主张自身，力图与自然分离，但又未能真正分离。于是，人一边站立在自然的上方，又一边依托着自然，从自然中寻求自由的力量；人虽然已经开始成为主体，但不是完全脱离于自然的主体，更不是完全自由的无限主体，而是一个在自然中不断趋向完善的主体。在这个独特的宇宙和人性结构中，人和自然同步提升，相互之间又保持着微妙的平衡。或许，这种既具有现代操作精神又接近“天人合一”的世界图景，才是皮柯乃至文艺复兴哲学最令人心驰神往的地方。它让我们趋近现代又与之拉开距离，带给我们独特的现代想象。
需要注意的是，皮柯并未因为对天体的除魔，否定魔法对人的魔化。相反，魔化和除魔这两个看似完全对立的逻辑，奇妙地共存在他的思想中。对皮柯而言，魔化是心灵世界的魔化，除魔是天体的除魔，二者共同服务于人的自由，理论上并行不悖。魔化与除魔的共存，再次表现出皮柯思想中现代性和前现代性交错的特征。遗憾的是，17世纪以后的西方世界加速除魔，不仅祛除了包括天体之外的自然世界的魔力，而且祛除了心灵世界的魔力，魔化终被除魔所取代。可即便如此，魔化也并未消失。在现代世界内部，伴随着“世界的除魔”，始终潜藏着一种魔化的冲动。无论是宗教还是各种形态的非理性主义，都极力抗拒着除魔，一次次地为心灵和自然世界施魔。魔化对除魔的反动，既有效地制约着现代性，又不断刺激和推动着现代性的发展。时至今日，如何平衡魔化与除魔，或者更一般地说，如何平衡非理性与理性、前科学与科学、传统与现代、前现代性与现代性，仍是中西方社会面临的共同难题。饶是如此，我们就有必要回到文艺复兴，回到皮柯，去审视那个处在“古今之变”中的思想家对这个问题的独特思考。
本书以“魔化与除魔”为题，以自由为主线考察皮柯的魔法思想，力图揭示现代性在文艺复兴与近代早期的兴起轨迹。按照主题，本书一共分为五章：
第1章 自由与神化。 本章首先表明，皮柯借用柏拉图的爱欲学说和奥利金的自由意志理论，将人理解为自我塑造的主体，为整个现代哲学奠定了基础。不过，在皮柯这里，人的自由虽然没有目的，它的使用却并非没有好坏。意志的自我塑造仅仅是自由的起点，是人之为人的潜能所在。人要想实现这种自由，必须经过“道德哲学-辩证法-自然哲学-神学”的进阶之旅一步步上升，达到神人合一的“神化”境界。皮柯对“神化”的论述，将人的自由提升到前所未有的高度。这种境界的达成，除了依赖自由意志，还需要上帝的恩典。为此，皮柯在《创世七论》中转向了原罪和恩典说。不过，皮柯的原罪论与自由理论是相互兼容的。皮柯无意于通过原罪否定自由，而是在肯定自由的基础上，通过原罪对它加以限定，使之朝向它应该朝向的方向。恩典并不否定自由，而是成全自由。皮柯力图展现的，是一幅自由与恩典结合、上帝与人相爱的诗意图景。
第2章 自然魔法。 自然魔法作为“自然哲学的绝对完善”，是人完善自由、最终进入神学的必要准备。基于此，本章从自然哲学与自然魔法的关系入手，考察魔法、人与宇宙的关联。我们将从谱系学的方法入手，对构成自然魔法思想的宇宙论和人性论基础进行系统的分析，澄清皮柯自然魔法思想的全貌以及它的意义。首先，我们将分析魔法思想背后的“上帝的两本书”观念，指明自然之书对于人性完善的意义。其次，我们将分析魔法的宇宙论前提——宇宙的交感。我们将指出，皮柯超出了斐奇诺对交感和“爱的魔法”的论述，大大地扩充自然魔法的理论内涵和应用空间，对文艺复兴后期的哲学家和科学家（阿格里帕、布鲁诺、培根等）产生了深刻的影响。再次，我们根据大宇宙与小宇宙的类比，澄清了人作为自由魔法师的角色。最后，我们将指明自然魔法的运作方式，以及它如何通过利用自然法则而创造“奇迹”的过程。在总结部分，我们表明：人作为魔法师，通过自然魔法提升了自由，初步实现了人的魔化。
第3章 卡巴拉魔法 。皮柯虽然高度肯定自然魔法，但深知它的局限性（仅仅作用于自然世界）。为此，他将卡巴拉援引到自然魔法中，发展出一种独特的卡巴拉魔法。本章首先分析皮柯对于卡巴拉传统的接受和消化，以及卡巴拉思想对于皮柯哲学的意义。随后，我们进入到皮柯关于卡巴拉魔法的论述中。皮柯将魔法分为理论卡巴拉与实践卡巴拉，后者运用于魔法，由此成就了一种卡巴拉魔法。卡巴拉魔法立足于宇宙的普遍交感，通过对具有象征性的希伯来字母和数的操作，援引上帝（或流溢层）和天使的力量，达到影响与改造天界和月下世界的目的。卡巴拉魔法与自然魔法的区别表现在：自然魔法所指向的，是宇宙中的有形物体（天体和月下世界）；而卡巴拉魔法运用的是卡巴拉知识，指向的是宇宙中的无形事物——天使和“上帝的显现”，甚至是上帝自身。相比于自然魔法，卡巴拉魔法具有明显的优越性。作为操作卡巴拉魔法的人，将会在魔法实践中实现巨大的提升，获得完善的自由。借此，作为魔法师的人被进一步魔化，彻底凌驾于自然之上。
第4章 驳占星术：自由与除魔 。本章我们将介绍皮柯对占星术的批评。首先，我们将介绍占星术的宇宙论基础——“存在巨链”思想，澄清占星术所依赖的宇宙等级制。随后，我们将分析斐奇诺对于占星术的拒斥和接受，表明他犹豫不定的立场背后，残留着宇宙等级制的痕迹。在此基础上，我们进入到皮柯对占星术的批判中。我们看到，皮柯和库萨的尼古拉一样，完成了空间的去价值化。在此基础上，皮柯彻底否定了天体影响甚至决定人类命运的可能。最后我们指出，皮柯将天体的性质还原成运动、光和热，坚持认为它们对月下世界的影响是均质的；并提倡通过数学和实验的方法对天体进行研究，以求把握其“真实原因”，孕育了一种与占星术截然不同的新天文学态度。皮柯对天体的自然化解释，开启了现代世界激进的除魔进程。魔化与除魔，表现出皮柯哲学中前现代性和现代性的杂糅特征，为我们理解从文艺复兴到现代哲学的转变，提供了重要的视角。在本章的结语部分，我们试图从魔化和除魔这两个具有张力的概念出发，对文艺复兴时期自由与自然的关系进行总结。
第5章 魔法、科学与神学 。本章以前几章的讨论为基础，考察皮柯的魔法与现代科学以及神学的关联。本章的缘起是英国科学史家耶茨对于文艺复兴魔法的论述。耶茨认为，以皮柯为代表的文艺复兴魔法提供了一种朝向世界的新态度，一种人对于世界的操控，为现代科学的诞生提供了准备。我们认为，耶茨的研究修正了传统科学史对于科学的定义，甚至模糊了科学与非科学的边界，极大地扩充了科学史研究的范围，赋予魔法等看似非科学的要素以科学的内涵，激活了我们对现代性的理解。但“耶茨论题”自诞生以来，也受到学界的很多批评。本章重点介绍和回应了法默和科彭哈弗的批评，依据文本证实：皮柯的魔法思想的确具有强烈的操作特征，对现代科学的兴起必不可少；神学虽然是魔法的最终目的，但它本身并不会削弱魔法的必要性，而是反过来构成了魔法乃至于现代科学的动力。最后，我们以“操作”为切入点，详细分析了文艺复兴魔法与现代科学之间的差异，揭示了西方世界从魔化到除魔的发展历程以及“世界的除魔”的内在发生机制。
在本书的结语部分，我们考察了“世界的除魔”所引发的三重现代性危机——“世界的消失”“自我的隔绝”“理性的神化”。
[1] 马克斯·韦伯：《马克斯·韦伯社会学文集》，阎克文译，北京：人民出版社，2010年，第151页。由于行文需要，我们将“祛魅”（Entzauberung）统一改为了“除魔”。
[2] 马克斯·韦伯：《科学作为天职》，李猛编，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第19—20页。
[3] 韩升、李筱：《世界的“祛魅”与现代世界精神的重建》，载于《内蒙古社会科学》，2021年第9期，第47—50页。
[4] 李猛：《除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的“英国法”问题》，载于《韦伯：法律与价值》，上海：上海人民出版社，2001年。
[5] 弗洛里斯·科恩：《科学革命的编史学研究》，张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社，2012年，第232页。
[6] 我们把笛卡尔的主体描述为“理性主体”，这并不是说笛卡尔的主体中除了理性就没有别的成分。相反，正如《第一哲学沉思集》的第四个沉思“论真理和错误”所展现的，理性主体中包含了大量意志性的因素。甚至，在“我思故我在”的哲学行动中，意志相比于理性起了更大的推动作用。我们强调笛卡尔的主体是“理性主体”，根本上是因为，这个主体是通过对于自身的反省而确证自身存在的；它对于世界的认知是理性而不是非理性的（信仰的、情感的或魔法的）；数学式的理性计算，是笛卡尔式主体最基本的活动方式和最突出的特征。
[7] 本节对西方传统的梳理主要集中于西方哲学。事实上，除了哲学，神话、诗歌和宗教也是西方传统极为重要的组成部分。而相比于传统西方哲学的理性主义，神话、诗歌和宗教中的非理性主义更为突出。这种非理性主义乃西方文明尤其是前现代西方文明至关重要的一个部分。比如E. R.多兹：《希腊人与非理性》，王嘉雯译，北京：生活·读书·新知三联书店，2022年。
[8] 海德格尔：《世界图像的时代》，载于《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第900页。
[9] Plato, Timaeus , 34c-37c.
[10] Plato, Symposium , 211B-212A.
[11] Augustine, Confessions , VII. 16.22.
[12] 关于奥古斯丁对精神质料的论述，参考拙文《内在与超越：奥古斯丁的宇宙目的论》，载于《哲学研究》，2020年第11期。
[13] 关于托马斯·阿奎那的“存在巨链”思想，详见本书第4章。
[14] 皮柯的生平和著作主要参考Francesco Borghesi的年表，见Francesco Borghesi,“Chron-ology”, in Oration on the Dignity of Man , Cambridge: Cambridge University Press, 2012, pp. 37-44。这些材料主要来自皮柯的侄子为他所写的传记，参考Giovanni Pico della Mirandola, The Life of Pico della Mirandola , translated by Thomas More, edited with introduction and notes by J. M. Rigg, with an introductory essay by Walter Pater, published by the Ex-classics Project, 2011。
[15] 关于皮柯和巴尔巴罗的这场论战，本书由于主题所限无暇处理。可参考徐卫翔：《皮柯致巴尔巴罗信中的双重面具》，载于《文艺复兴思想评论》（第一卷），北京：商务印书馆，2017年，第244—260页。
[16] 中译本参照皮科·米兰多拉：《论人的尊严》，顾超一、樊虹谷译，北京：北京大学出版社，2010年。为了保证译文的准确性，本书在引用《论人的尊严》的段落时，全部根据拉丁原文做了修订。
[17] 关于皮柯的死因有各种说法，我们这里采用了学界比较常用的“中毒说”。关于学界的讨论，可参考Francesco Borghesi的另外一篇论文，Francesco Borghersi,“A life in Works”, in Pico della Mirandola: New Essays, Edied by M. V. Dourhgerty, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p. 219。
[18] 关于皮柯哲学对现代的影响，参考Henri de Lubac, Pico della Mirandola. L’alba incompiuta del Rinascimento , Traduzione da Giuseppe Colombo e Adriano dell’Asta, Milano: Editoriale Jaca Book SPA, 2016, pp. 210-235。
[19] 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，2010年，第399—400页。
[20] 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第564页。
[21] 卡西尔：《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》，李华译，北京：商务印书馆，2021年，第152页，引用时有细微改动。
[22] Ernst Cassirer,“Giovanni Pico Della Mirandola: A Study in the History of Renaissance Ideas”, in Journal of the History of Ideas , Vol. 3, No. 3, 1942, p. 342.
[23] 关于加林和克利斯特勒的解释，可参考Brian P. Copenhaver,“Magic And The Dignity of Man: De-kanting Pico’s Oration ”, in The Italian Renaissance in the twentieth Century , 1999, pp. 309-316。
[24] Henri de Lubac, Pico della Mirandola. L’alba incompiuta del Rinascimento , Traduzione da Giuseppe Colombo e Adriano dell’Asta, Milano: Editoriale Jaca Book SPA, 2016, pp. 61-73.
[25] 特林考斯对皮柯的传统派解释，可参考Charles Trinkaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought , University of Notre Press, 1995。对于特林考斯的详细反驳，可参考拙文《革命与危机：皮柯论人的尊严与个体自由——兼对特林考斯的一个批评》，载于《北京大学学报》，2013年第5期。有关法默和科彭哈弗对现代派解释的批评以及我们的回应，详见本书第5章。
[26] 关于文艺复兴与传统既连续又断裂的关系，可参考Eugenio Garin, Italian Humanism. Philosophy and Civic Life in the Renaissance , translated by P. Munz, New York: Harper and Row Publishers, 1965, pp. 14-17；以及拙文《意义与方法：文艺复兴哲学的观念性反思》，载于《云南大学学报》，2016年第5期。
[27] 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第573—592页。
[28] 卡西尔：《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》，第222页。
[29] Frances A. Yates, Giordano Bruno And The Hermetic Tradition , London: Routledge and Kegan Paul, 1964, p. 84.
[30] Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate , 117,“Cuius et interstitium et quasi cynnus natura est hominis”.
[31] 耶茨指出，“无论是与象征主义和神秘有机结合的毕达哥拉斯主义的数，还是与希伯来字母的神秘力量相关联的犹太教神秘学（即卡巴拉），本身都不会导向实际用于应用科学的数学”。见Frances A. Yates, Giordano Bruno And The Hermetic Tradition , p. 147。
[32] 关于现代的“自然数学化”与中古文艺复兴数学传统的关系，学界存在“连续论”和“革命论”两种立场。本书采纳晋世翔的观点，主张以“革命论”立场为主，吸收“连续论”立场的合理性。参考晋世翔：《自然数学化”与“新实验运动》，载于《自然辩证法研究》，2015年第8期。晋世翔清楚地指出，“‘自然数学化’与新实验运动分别以‘心灵构造性地设立对象性实在’、‘程序性地描述和运用作用因’的不同方式一同推进了世界图景的机械化。两者既是对古典科学中数学传统与实验传统的延续，也是在新的形而上学图景中对它们做出的革命性重建”。相关的讨论还可以参考弗洛里斯·科恩：《科学革命的编史学研究》，第377—380页。
[33] 理查德·韦斯特福尔：《近代科学的建构》，张卜天译，北京：商务印书馆，2020年，第39页。