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在一般的中国哲学史和思想史看来，清代是一个思想黯淡的时代。可我们仍然不得不面对它，近现代的学术与之有千丝万缕的联系。清代学术被认为“整理总结”了整个古典的学术形态——仿佛它本就要为古典学术画上终点，以迎接现代学术到来一般。历史不容许我们假想：如果乾嘉之后，中国没有遭遇西方的船坚炮利，没有被迫地进入近现代，清代的学术思想会发展成何种模样。
因历史不容假设，清代学术史、思想史的建构便呈现出目的论的样态。这目的论自然遮蔽了清代学术思想复杂的面相，可我们又不能说它是凭空捏造。毕竟建立近现代学科的诸大师，从清学那里学了不少的本领。
历史具有连续性。中国并不是在1840年一下子就从古典世界进入现代世界，从此冰火两重天；中国的思想和学术也不是从古典学术忽然跳入现代学术，从此古今相忘于江湖。中国近现代的文科学术，是清代的旧学与西方学科相互激荡的结果。看看现在文史哲学科里的常列书单就很清楚了。即便是哲学系，一旦涉及读中国古代的书，也少不了推荐《清人十三经注疏》和《新编诸子集成》。这两部丛书多是清学的成果，一部分是有清学传统的现代学者的成果。
梁任公的《中国近三百年学术史》可谓是中国思想史学科的代表作。此书讲完明末清初之后，以“清代学者整理旧学之总成绩”四章来概括乾嘉以来的学术。“整理”二字颇为关键。清末民初大师们，从乾嘉那里学来的，主要就是整理的本领。“整理”一转手，就是“总结批判”了。
如果我们把“考据”约略等于语文学，把“义理”对应于现在的哲学，总会觉得二者充满紧张。现实中，确实也有过文献学家/考据学家与哲学家相互揶揄的桥段，哲学系和文史系相互排调的故事。出于这种分判，人们会对戴震感到困惑：考据学的伟大导师，竟然在私下里对他徒弟说，我最重要的不是考据，而是我的哲学。
这种看似分裂的状态，使得余英时不得不借狐狸与刺猬之说来辩护，以为戴震的考据不过是谋生和学术主流的压力，内心则向往义理之学，
于是戴震变成了一个“披着狐皮的刺猬”？我们大可不必如此为难戴震或者怀疑他的真诚度。考据与义理的张力，并没有看上去的那么大。
在戴震那里，考据与义理已然分家。就现代学术而言，考据对应于语文学，义理对应于哲学。哲学与语文学的分立，也是现代学术体系建立的重要特色。哲学负责思想，语文学负责“科学”地研究语言、文本，二者看似对立，实则体现了极强的分工精神和专业精神。
此种专业和分工精神，在戴震那里一转手便能对接，无怪乎适之先生对戴震竭力表彰。他认为戴震的考据是“科学”的考据，其哲学是“科学”的哲学。
这里的哲学与语文学并没有本质上的冲突，而是实证精神造就的双生子。
戴震既通考据，又善义理，只能说明他精力充沛同时擅长两个领域，并不能说明他自己在学术精神上有多么冲突或分裂。
可是学术史的叙事习惯了单线程，要对其成就分别勾勒。伟大的东原，因为兼擅这两个领域，在两个“史”的回顾中都具有很高的地位。就语文学史而言，戴震无疑是崇高的。看看他的“弟子”如段玉裁、高邮二王、阮元、焦循便知。考据学的核心技术，古音、天算、礼制，戴学皆有传人。中国现代学术的语言学、古典文献学等受其恩惠颇多。至于哲学史这条线，戴震在清代更是独步。漫长的中国哲学史叙述，到了清代中期以后突然失语，竟然找不到符合标准的大哲学家，只好把东原请出来。
按照余英时的叙述，东原生前迫于学术界主流，不得不装成狐狸的样子，怀着“正人心之要”的义理之宝去世。竟未想到一百多年后有许多大师表彰他的哲学思想，使其成为盛清黑暗死寂的思想天空中一颗璀璨之星。近八十年，这颗星被穿成一串，其他几颗是张载、罗钦顺、王廷相、王夫之等。另一种穿法是王夫之、黄宗羲、顾炎武、颜元等。于是休宁戴东原，与衡阳王船山一起，成为批判理学、反对专制、提倡启蒙、解放情欲，推动新思潮的代表。
集大成的必须坐在后面，可坐在后面的不一定就能集得成。船山谓之集大成，东原实则是一个开新的人。船山融冶了北宋五子以及朱子阳明，上溯孔孟。于《孟子字义疏证》，我们看到的只是对于宋明理学的批评。
在当时同为学界领袖且为东原前辈的惠栋（松崖）呢？我们似乎很难给他定位。前面提到两条线，东原皆在其中有崇高的地位。然而拿来测量一下松崖，都没有太重要的地位。
一代文宗、兼采汉宋的大儒翁方纲读了松崖《周易本义辩证》，睥睨道：“惠氏之学，其初亦是举子空谈耳，至后撰《易述》，则又漫衍自恣矣。”
作为乾隆十七年（1752）的进士，举子业中的佼佼者，翁方纲当然有资格对这位终身未中举，连朝廷访求经师（乾隆十五年）都被淘汰的“征君”不吝评点了。
袁枚不喜考据，更不喜汉学。他在书信中讥讽惠栋“以说经自喜”，
还写过一首《考据之学莫盛于宋以后，而近今为尤，余厌之，戏仿太白嘲鲁儒》的诗谓：“或争《关雎》何人作，或指明堂建某处。考一日月必反唇，辨一郡名辄色怒。干卿底事漫纷纭，不死饥寒死章句。……或者收藏典籍多，亥豕鲁鱼未免误。招此辈来与一餐，锁向书仓管书蠧。”
对于袁枚这种“不喜佛，不喜仙，兼不喜理学”的“真性情”来说，他不喜欢惠栋倒也正常。但是考据学家也不怎么喜欢惠栋。著名的考据学家王引之在给焦循写信时就说：“惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细。见异于今者则从之，大都不论是非。”
惠栋对于明道、朱子的肯定，对于虞翻部分条目的批评或不用，或许心细的王伯申先生没有读到？
既然批评惠栋“识不高，心不细”，想来伯申先生是识高、心细之人。何谓识高、心细？我倒是联想到了适之先生的一句口号：“大胆地假设，小心地求证”。大胆亮出创新观点，不信古人，可谓识高矣；小心地搜集材料，归纳排比，推论出预设的观点，可谓心细矣。
惠栋的弟子们，继承的确实是惠栋的质朴之学。余萧客作《古经解钩沉》，主要工作在辑佚，极为费心劳力，却仍被东原批评为“有钩而未沉者，有沉而未钩者”。然辑佚之学本来就是后出转精，
以后人聚书之多以及积累日繁来是非前人，稍失公允。且辑佚岂能代表惠栋的学问？惠栋之学的关键方法论在于师法，其学问目的在于斟酌汉说，重新建构经说（微言与大义）系统。为探求汉代经说，不得不辑佚。惠栋《周易述》，其注文虽来自郑、荀、虞诸家，却是以自己的语言加以融会，疏文中发明易例、提点微言、贯通大义，已远出于汉注之外。此后清儒作诸经新疏，先辑旧注，其疏通则不过是正其训读、考释其名物制度而已。即或其亲炙弟子如江声作《尚书集注音疏》，虽偶于注中参以己说，犹是仅止步于疏解旧注，无复惠栋追求微言大义的志向。然则皖派以“信古而愚”目吴派，亦不为无据。
钱穆先生作《中国近三百年学术史》，矫正梁启超同名著作之失，多有精确之见。其论及惠栋时却说：“夫苏州惠氏专门之学，其意本在于考古，而常州诸贤，乃尊之为大义，援之以经世，此则其蔽也。”
惠栋之意果在于考古乎？然《明堂大道》与《易微言》、《易大义》又何说？且考古与义理，果不可兼容吗？《尚书》一开篇即“粤若稽古”，马融、王肃释为“顺考古道”，今文及郑玄解为“同天”；孔子曰“述而不作，信而好古”。是知考古之义，实蕴含无尽意味，非考据之学所可范围。
惠栋信服汉儒之说，已被指责为“株守”。他还有更不为学者所喜的地方，乃其“神秘主义”色彩。章太炎谓：
自惠氏为《明堂大道录》，已近阴阳；而孙星衍憙探《道藏》房中之说，张琦说《风后握奇经》，神仙兵符，几于一矣。琦尝知馆陶县，其后山东有义和团。刘逢禄以《公羊传》佞谀满洲。
阴阳家本出于羲和之官，这本是王官学中既尊且正者；《易》云“一阴一阳之谓道”，不言阴阳何以谈《易》。阴阳流于数术，虽有其弊，然《明堂大道录》实不涉及此。章太炎将惠栋之学等同于数术，又以其为义和团之先师，实为欲加之罪。观其注《太上感应篇》，洗去民间俗讲及光怪陆离之解，归本于六经，可知惠栋并非喜言神仙兵符之人。然惠栋确实对道家具有好感。在他看来，道家道教也有古学今学之别：道教道家出于六经，先秦两汉之道家能守师法，是为古学；南北朝以后之道家乃至宋元之道家，则已侈言顿悟，独取心证，毁坏师法，是为今学。两汉道教与谶纬有密切关联，惠栋言《易》常及纬书，因纬书中多先秦古义。《明堂大道录》即取纬书五方帝之说，建立明堂祭祀系统。然五方帝与上帝合为六天，此郑康成已有之成说，惠栋不过略加引申，为何便以荒诞不经视之？太炎所反感的问题，归根到底是天人之际的问题，这个问题在如今被思考了无数次，仍未得到解决。
《明堂大道录》是本奇特的书，表面上考证明堂之礼，却又无处不在言《易》。戴震读后跟钱大昕说此书“如禹碑商彝，周鼎齐钟，薶藏千载，班班复睹。微不满鄙怀者，好古太过耳”。
戴震说“好古太过”是因他嫌恶此书引用、尊信古书太多吗？并不完全是。关键在于戴震并未读懂此书——戴震绝顶聪明，《明堂大道录》中每一处的征引和形制考索他都熟悉；但也因为他太聪明，想去思考惠栋作此书的意图而实在想不明白。从“禹碑商彝”的称赞可知戴震将此定位为考古之书，即完整地勾勒、描述出自神农至周代以来明堂的形制和功能演变。然此书又太过于综罗（杂烩），几乎把汉魏以前跟明堂有关的重要记述皆囊括其中。可以想见，戴震如此精明、追求精确不移的考证学家在面对这种收罗大量冲突异说的文本时，其内心是充满疑惑、煎熬的。一方面惠栋的明堂制度不尽合历史上的“事实”，
一方面善于算术、喜欢画图的戴震要完全根据惠栋之说将它绘成图纸，也存在诸多扞格。
江声亲炙于惠栋，专门就其中问题与惠栋往复讨论，
仍感慨“再四思惟，终不通其制”。
无怪乎其他人不理解了。
惠栋的明堂之学虽以考古的面貌出现，其实设计的意味远大于考订。若不是恢复明堂古貌，那么是为未来而设计的吗？又不完全是。惠栋不可能不知道，书中所言的古制，在他的时代及以后的百年也不可能实现出来。其《周易述》也与此类似，注文绝大多数本于虞翻、荀爽、郑玄而成，却不注明，有时甚至将两家之说拼凑为一句，或者夹杂以己注，也不说明。但他自己的注，也是推本汉学的，在疏文中又疏解自己的注释。打个比方说，他自己是既要在注中和郑康成融为一体，又要在疏中做孔颖达、贾公彦。就是这种古今之间，考古与构想之间，古师说与己说之间模糊的状态，使其著作仿佛笼罩着一层迷雾。惠栋要在其中寄予“大道”“微言”，侨居惠栋故里的太炎先生不能理解，蜀地的蒙文通却看得很真切。
惠栋给沈彤写信时提及“此书（《周易述》）若成，可以明道，其理与宋儒不异”——既要“明道”（而非拘于考据），又认可宋明理学内容（而非斥责“以理杀人”）的惠栋，大概也是一个被后来的学术思潮所错认的导师吧。当拥绕着的潮水已经退却，孑然屹立的他又会呈现出何种面貌，带来什么启示呢？
惠栋称“四世传经”，将汉学推至曾祖惠有声，实出于自己的建构。通过对比惠士奇与惠栋二人在《周易集解》上的批校“对话”，可见父子在对待汉易态度上充满张力的交流。惠栋虽以“汉学”自立，其早期学术实亦脱胎于宋易。《周易古义》区分今古文、正俗字，最直接的来源即晁说之《古周易》及吕祖谦《古易音训》；而《周易本义辩证》不仅是初步的以汉易训释补充、修订朱子《本义》之作，更是宋代恢复古易风气的延续。本书第一章即检讨惠栋与宋易的具体关系，试图不落入笼统的“学术史”论述，而是具体呈现其学如何从宋易一步步转出来。
惠栋从宋学中走出，其关键方法论在“师法”之建立。师法强调去古未远的汉代经学在先秦渊源有自，其义例应当为经学研究所效法。惠栋倡导汉学，正因为汉人有师法，而宋元说经在惠栋看来是“自得于心”。汉学固然不是学问目的，但却是必经之途。师法所传虽关乎经文训释，但不仅仅是文字、音韵、名物、典章，而更在于义例，义例则为微言与大义之寄托。此则与清代考据学绝不相同。本书第二章即一方面比较师法与宋儒道统，一方面更要讲清楚惠学与乾嘉考据学之区别。
进一步说，惠氏的“考古”实寄托了其微言与大义。其微言见于《周易述》所附《易微言》诸字目，以“元即太极”之说为根本。自元开始，至于天地位、万物育，即是赞化育之大义。于《易》而言，太极分为乾元、坤元，乾坤交通成既济，二五为中，相应为和。第三、四章即分别论述惠栋之微言与大义。“元即太极”说涉及“化育”哲学的根本，惠栋昌之，张惠言、姚配中讨论之，在近现代哲学中亦有其伏脉；“赞化育”则试图贞定人在天地之中的地位和能力。在这两章中，我们也可以看到《周易述》“其理与宋儒不异”的真实情况究竟如何。
惠栋的微言大义，最终要通过政治设计来实现。赞化育是人类（圣王）之事，即需要落实到人类的组织结构。合于天道的组织结构，一言以蔽之曰明堂大道。此为第五章的内容。《大戴礼》谓“明堂，天法也”。在明堂之道的考察中，惠栋再次向我们展现了其经学家而非考据学家的特质，以易道融摄明堂之法，将上古制度与未来理想相融摄，提出了自己的政治设想。天与人，宗教与理性，圣与凡，古代与现代的张力，再次在其明堂之学中体现出来。
惠栋的思想和学术脱胎于宋学，继而以“师法”与宋学对立，而其晚年则试图在“古学”的体系中分判和融摄宋学。这些变化，在他的手稿、抄本不断地增删中可以看出。乾隆十四年（1749），惠栋五十三岁。是年正月二十一日，他在笔记中写道：“道味满于胸中。数年乐境，唯此为最。”
这段话充满理学气息，所谓“道味”是何味道呢？考虑到本年他给沈彤写信提及刚写完乾坤两卦的经疏，可见“道味”之悟，实即成既济、赞化育及明堂之道。惠栋的易学著作可据此分成前后两个时期。自二十多岁开始到五十岁左右，是惠栋考订汉易、斟酌宋易，以积累潜伏的时期，又大致可分两个阶段。最初的《周易会最》《汉易考》《周易本义辩证》仍不免承接宋易的问题；而雍正十三年（1735）《周易会最》更名《周易古义》，以及《汉易考》改名《易汉学》，意味着他擎起了“汉学”之旗帜，建立了区别于“道统”的“师法”。但此时的“成既济、赞化育”之道犹未发出。五十岁以后，是他真正“以述为作”的时期，其易学著作总体可称《周易述》，又具体包括《周易述》《易例》《易微言》《易大义》《明堂大道录》《禘说》等。惠栋自弱冠治学，至临终犹不辍读书撰述，其传世手稿有多种，增删之迹实为其生命精神的写照。本书第六章即处理其主要著作的各种稿本、抄本、刻本，以期在文献上呈现出惠栋学术宗旨的变化及其思想定位。因涉及诸多细节考证，故放在最后。前五章考察惠栋思想发展时亦有时涉及相关文献问题，读者可翻到第六章相应部分查阅。