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章邵增
陈茁
《南美洲的恶魔和商品拜物教》一书是著名人类学家迈克尔·陶西格的成名之作。该书英文原著最早发表于1980年，此后很快成为人类学民族志的经典作品，而且在人文学科和社会科学的诸多领域，尤其是在政治经济学、拉美研究、宗教学、文学理论等领域，都有着广泛的、持续的影响力。此后，该书被陆续翻译成其他文字出版，如1993年西班牙文版出版，2010年葡萄牙文版出版。而且，2010年该书的英文版再版，以纪念其出版30周年。而如今，该书又得以翻译成中文由商务印书馆出版。在人类学领域，该书不仅仅是南美洲民族志的经典代表作之一，也是20世纪末人类学民族志写作方法革新的早期探索，甚至可以说是人类学学科在后殖民主义背景下进行自我反思和重新定位的先声。此书英文原著首次出版距今已四十多年了，今天的我们在人类学学习和研究中，尤其是在中文环境中，如何去重读这样的经典之作？在新的时代背景和世界格局影响下的学术环境之中，这样的经典之作可以给我们怎样的启迪？
陶西格，1940年生于澳大利亚的悉尼，在澳大利亚长大。1964年，他从悉尼大学获得了医学学士学位。在澳大利亚从事了一段时间的医疗工作后，陶西格前往英国伦敦，1968年获得伦敦经济学院社会学硕士学位。自1969年起，陶西格开始在伦敦大学拉丁美洲研究所担任助理研究员，并赴哥伦比亚从事田野工作，研究哥伦比亚西部地区历史上的奴隶制及其在20世纪的后果。在哥伦比亚的田野工作，不仅使他在1974年获得了英国伦敦大学人类学博士学位，也奠定了他此后40年在南美洲尤其是哥伦比亚和玻利维亚从事研究的基础。博士毕业之后，陶西格曾在美国密歇根大学和纽约大学工作数年，此后长期任教于美国纽约哥伦比亚大学，并兼任瑞士欧洲研究生院（European Graduate School）教授。陶西格的人类学学术生涯虽然主要在英美两国，但他的学术思想亦深受欧洲大陆哲学家的影响，尤其是马克思和本雅明（Walter Benjamin）等人。他的人生和学术经历，尤其是一生中不断地在不同知识领域、地域和社会之间的转换，成就了他广阔的学术视野和建立在比较基础上的反思视角，甚或塑造了他狂放不羁的个人品性和写作风格。他的学术写作融合了民族志、故事讲述和社会理论，涉及社会生活的多个领域，包括奴隶制与殖民历史、饥荒与农业商品化、马克思经济理论、流行文化、传统医疗、仪式理论、恐惧的文化产品、国家与公共保密性、博物馆与记忆以及哥伦比亚的贫困社区等。在本书之后，陶西格笔耕不辍，其主要著作还包括《萨满教、殖民主义与野人：关于恐惧和治疗的研究》（1987）、《国家的魔法》（The Magic of the State，1997）、《我的可卡因博物馆》（My Cocaine Museum，2004），以及最新的《非洲棕榈》（Palma Africana，2018）等。1998年，陶西格被授予古根海姆奖（Guggenheim Fellowship）。2007年，他被柏林美国科学院（American Academy in Berlin）授予柏林奖（Berlin Prize）。
陶西格此书综合了民族志和历史学的研究方法，描述了哥伦比亚农场劳工和玻利维亚锡矿工人在资本主义经济体系和世界市场扩张的过程中，如何继承和发展本土的信仰体系作出反应和抵抗。陶西格指出，传统人类学强调地方文化差异的简单论述并不能正确地反映后殖民时代的文化演变和现实。因此，他力图在更大的区域，尤其在全球政治经济的背景中去把握和解读地方民俗和文化差异。直至20世纪中期人类学都在很大程度上把非西方社会看成是与外界隔绝的社区，在这种视角下对异文化的呈现和阐释，虽然与更早的社会进化论人类学相比具有尊重异文化价值的优点，但是明显忽视了16世纪以来西方资本主义政治经济所主导的现代世界体系在非西方世界的扩张及这些地区社会文化产生的不同程度和形式的转变。
在本书的第一部分“拜物教：转义的大师”中，陶西格开宗明义地指出，这本书旨在借助“其他的”生产形式来解释资本主义对社会现实的理解。为此，他首先明确了前资本主义社会中“拜物教”的内涵，并将对资本主义“邪恶精神”的反思向前追溯到亚里士多德、早期基督教教义以及经院哲学对不公正交易的敌意。随后，他又对资本主义生产过程和生产关系进行解构，并指出，与前资本主义社会经济中源于人与物之间有机统一关系的拜物教不同，资本主义社会的商品拜物教（commodity fetishism）源于人与生产和交换产品之间的分裂，也就是人与自然、主体与客体的异化关系。陶西格将后者形容为“现代历史的遗产中塑造我们的经验和概念工具的最强大和最令人不快”的部分，因为资本主义对人的异化使生产本身的目的变成了财富，人不再是生产的目的，相反，生产成为了人的目的。
随后在本书的第二部分“哥伦比亚考卡山谷的种植园”和第三部分“玻利维亚锡矿”中，陶西格将目光集中于“其他的”生产形式，深入介绍了在南美洲文化中普遍存在的“恶魔信仰”及其发展脉络，尤其是这种集中表现为宇宙观的文化观念面对社会生产方式急剧转变时所产生的意义。他指出，南美洲的恶魔信仰及其相关联的宇宙观是由欧洲帝国主义带到新世界，并逐渐融合了基督教和异神教而形成的形而上学体系。这个体系中的恶魔形象和救赎神话，是调和征服者和被征服者之间紧张关系的媒介。而时移世易，几百年后，在恶魔早就被西方意识驱逐的20世纪，商品形式或许已经征服了一部分人的意识，这部分人中却绝不包括刚刚开始经历西方资本主义的南美洲农民。他们重新将征服者——资本主义在当地的生产实践和生产关系——拟人化为恶魔形象，并以围绕恶魔契约的神话传说和宗教仪式来诠释当地社会在使用价值取向和交换价值取向之间的剧烈冲突。不同于此前人类学者们对魔法和宗教的普遍解释方式（即将恶魔信仰及其相关仪式解释为对焦虑和挫败欲望的回应），陶西格认为，“魔法信仰之所以富有启示性和吸引力，不是因为它们是构思拙劣的实用工具，而是因为它们是指导世界最深处节奏的诗意唱和”。南美洲农场工人和矿工的恶魔信仰和仪式，不仅让我们听到了一个正在经历从前资本主义向资本主义秩序转变的社会灵魂深处的声音，也把我们对资本主义全球政治经济体系的理解带到了其极限之处，并提供了探索其生命进程、甚至改变其终点的可能。而同一时期南美洲一些最伟大的文学作品也可以为陶西格的诠释提供佐证。陶西格称，阿斯图里亚斯（Miguel Asturias）和马尔克斯（Gabriel Garcia Marquez）的作品中那魔幻和社会现实主义共存的迷人气息，正是对前资本主义与资本主义对使用价值取向和交换价值取向之间根深蒂固冲突的创造性回应。
这里值得一提的是，此书第三部分即关于玻利维亚矿工的恶魔信仰这一部分，其民族志素材主要是来自其他人类学者此前的著述，陶西格大力借用这些已有的民族志素材，并做了更深入和更具批判性的分析和提升。这些借用的民族志素材大多来自于20世纪60、70年代出版的英文人类学著作，尤其倚重美国人类学家纳什（June Nash）的经典作品《我们吃矿，矿吃我们》（We Eat the Mines and the Mines Eat Us，1979），此外也不乏关于拉丁美洲各地农民、工人和土著社区的其他研究。除了此书正文中的引用之外，陶西格还在此书原版序言中向这些同行和先行者致谢。西方人类学者从20世纪50年代开始尝试历史视角下的人类学（如Steward et al.，1956；Wolf and Mintz，1957），并借助马克思主义政治经济学作为分析框架，试图在这个大视角下把西方资本主义也当作一个文化体系来看待，其中尤以后来沃尔夫（Eric Wolf）的《欧洲与没有历史的人民》（1983）和西敏司（Sydney Mintz）的《甜与权力》（1986）这两部著作广为人知。纳什的《我们吃矿，矿吃我们》一书透过这样的历史视角和政治经济学框架集中关注和解读一个边缘人群——玻利维亚锡矿工人——的组织结构和宗教表达。纳什与陶西格都从马克思主义理论和历史视角出发，但对同一玻利维亚矿工群体的宗教信仰和仪式的解读其实各有侧重（Gross，1983）。纳什的研究更关注这些矿工的宗教信仰和仪式对他们内部团结和动员所起到的作用，而陶西格则着力于借用玻利维亚矿工们以及哥伦比亚农场工人的宗教信仰和仪式来拓展马克思的商品拜物教的概念及其批判力。显然，陶西格的这个关键着力点，与沃尔夫和西敏司对世界资本主义体系下的商品生产和消费的关注也有着明显的分野（Mintz and Wolf，1989；Taussig，1989）。在陶西格本人看来，这样的概念拓展和民族志写作，不仅更忠实于这些南美洲劳工群体的信仰和实践的本义，而且真正走向了对西方资本主义文化体系本身的反思和批判。
概括而言，陶西格主要运用马克思主义理论批判世界资本主义，尤其借重并拓展了马克思的概念“商品拜物教”。他在书中将商品拜物教与在拉美劳工之间广为流传的恶魔信仰进行比对和诠释，并在此基础上试图解构资本主义体系和资本主义认识论。不同于很多早期或同辈人类学家单向地将西方学术概念套用到非西方社会的研究上，他在书中反复提醒读者，马克思提出商品拜物教这个概念从一开始就是对西方资本主义的政治经济学批判和文化反思。但这种批判和反思，却因马克思主义在西方社会广泛的实证主义解读而被削弱甚至遗忘。与之相对应的是另一个被遗忘的事实，即工业资产阶级最初也曾被部分西方知识分子描述为极度不人道的或不自然的。但随着资本主义制度的成熟，这种道德上的愤怒感消失了，“最终，甚至对这种制度的批评也都要在资本主义理解结构所规定的准客观主义的秩序和自然范畴中表达出来”（本书第29页）。因此，陶西格的诠释与解构导向把马克思主义理论的批判精神加以还原和重塑，借此提醒读者：长期习惯于资本主义文化的人，因其熟悉感而错误地相信这种文化形式不是历史的、社会的、人文的，而是自然的。这本身就是对资本主义的误读。陶西格强调，南美劳工们的神话体系、宗教信仰与民俗文化在实质上表明，资本主义也是基于文化信仰——资本主义会推动全人类物质生产和福利——这一信念，然而资本主义实际带来的却是贫困、疾病和死亡。尤其危险的是，西方社会笃信资本主义是自然事实而非社会创造，已经使资本主义认识论丧失了对其内在形式的批判能力。
通过对哥伦比亚农场劳工和玻利维亚矿工的宗教仪式、宇宙观及其共有的恶魔信仰的抽丝剥茧式的展现和诠释，陶西格清楚地表明，处于世界资本主义体系边缘的人们有他们自己的文化信仰，同时也有他们自己的反思和批判。而对于人类学学者，尤其是身处资本主义体系之中并已对之习以为常的西方人类学者而言，尊重和聆听不应该只是出于居高临下的好奇和道德感，而是人类学方法论上的必须，因为处于边缘的人们在文化批判上有着天然犀利的视角。这也是人类学学科发展的需要，即借用他们的视角来反思人类学学者群体的专业文化，来重新定位人类学学科的未来发展。由此，（西方）人类学的研究对象，不再只是他者文化或土著文化，而更重要的是自身，即居于霸权地位的西方资本主义文化，包括西方人类学学术群体自身的专业文化。可以说，陶西格以其对南美洲劳工的独特刻画和呈现，为人类学这一学科对自身的反思种下了一颗种子。尤为可贵的是，陶西格此书跨越了人类学研究中解释传统和政治经济学传统之间的鸿沟，也因此被誉为政治经济学派实验民族志的典范性著作。
“跨界”是陶西格学术思想和写作的一个重要特征。2007年，柏林美国科学院在授予陶西格柏林奖的致辞中称，作为一名跨学科的思想家和参与式的写作者，陶西格的作品完美地融合了传统人类学民族志、具有文学风格的故事讲述和严肃的社会理论探讨（The American Academy in Berlin，2007）。陶西格的后期作品，尤其是《国家的魔法》一书，不论从思想理论上还是写作方法上也都体现了这种跨界和融合。作为他跨越人类学与政治经济学研究之间壁垒的又一尝试，《国家的魔法》在理论上延续了其在本书中对魔法、资本主义经济与国家社会运转的探讨。他笔下的山和山神是通向“国家魔法”的窗户，这远远超越了弱势群体的人类学，而是将国家作为整体化实体的人类学。在方法上，《国家的魔法》更是融合了近乎小说创作的虚构手法进行写作。这种后现代主义写作一般被称为虚构式批判（fictocriticism），在澳大利亚等国人文学界颇为流行，而陶西格多年来一直在自己的南美洲民族志写作中不断尝试，在美国哥伦比亚大学人类学系的教学中也着力引介。陶西格自己曾明确指出，现代国家本身所处的世界即具有如同小说家一样的融合现实与魔法般状态的特权，而多手法的写作可以反映出这一点，并使读者把注意力转移到写作这个行动本身——这种方式的写作作为“人类学式的”行动或文化行动，可以激起对各种政治经济文化权威尤其是殖民主义和后殖民主义权威的批判和反思（Strauss and Taussig，2005）。在过去的几十年中，陶西格一直致力于探索不同于传统田野调查和民族志写作范式的方案，他的作品融合了事实与小说、民族志观察、档案史、文学理论和回忆录，因此，甚至有评论说陶西格的后期作品读起来更像是美国“垮掉的一代”（The Beat Generation）风格的小说，而明显区别于传统人类学民族志对其他文化的理性分析（Eakin，2001）。
的确，深究陶西格后期作品的这种魔幻现实主义的写作风格，我们不应该简单地将其归因于受拉美文学创作传统的影响，而应该将目光更多投注于这种方式对民族志方法论及其背后认识论的反思和挑战。在传统的民族志写作过程中，研究者与当地文化群体不可避免地被主体与客体的二元对立所束缚，即便民族志写作者将自身叙事呈现出来，这个写作过程也不可避免地建构了中心（写作者）与边缘（当地文化群体）。记录“他者”的过程，是以西方中心主义的认知论定义“他者”的过程，可以说，作为知识生产过程的民族志写作，与生俱来地带有殖民主义的倾向（Clifford and Marcus，1986；Baud，1997；Juschka，2003）。而陶西格的多元写作在一定程度上模糊了边缘与中心、现实与虚构、过去与未来的对立和分野，是对传统民族志写作过程的反思，也是对新的民族志方法论的开拓性尝试。这种尝试在他最早出版的著作即本书中便已初见端倪。他在书中对资本主义市场逻辑的批判并不仅仅停留在其作为一种政治经济体系这一层面，而是进一步指出资本主义认知论是将世界机械地一分为二，并将所有非西方、非资本主义的人类社会形式异化为“他者”的认知论（Baud，1997）。而纵观陶西格此后数十载学术生涯，不难发现他对宗教学、人类学和政治经济学等多领域的综合解读和多元写作方式在其多部著作中贯彻始终（尤其是《萨满教、殖民主义与野人：关于恐惧和治疗的研究》和《国家的魔法》），他也一直致力于通过理论与方法上的“跨界”来打破二元对立的认知论。也因此，陶西格可以毫不夸张地被列为当代人类学理论和民族志方法创新的探索者和先行者之一。
《南美洲的恶魔和商品拜物教》一书不仅开启了陶西格对南美洲社会边缘群体长达半个世纪的注视，也是一部对人类学学科的反思和重新定位之作。自20世纪五六十年代以来，资本主义体系及其与边缘社会之间的关系越来越多地引起人类学界的关注，而像陶西格一样将目光投注在边缘或外围人民的命运之上的人类学者，则成为挑战资本主义中心论的先驱。陶西格在其论述中多次引用卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）对资本主义“虚幻客观性”的痛斥，也与沃尔夫对边缘社会的观察遥相对话。他在该书中的这些理论和方法论的探索性反思，其实还略早于《写文化：民族志的诗学与政治学》（1986）和《作为文化批评的人类学》（1986）。前者因其对人类学学科的殖民主义起源和后殖民主义传统的集体批判，后者因其系统性地探讨和呼吁尝试一种新的人类学，而为后来的学者引为20世纪80年代人类学新浪潮的标杆。而陶西格此书（以及同时期诸位学者）的探索性尝试，堪称人类学界在后殖民主义背景下进行学科反思和重新定位的先声。
20世纪末，当全球化的浪潮到达顶峰之时，人类学对全球化及其影响的关注和研究亦空前高涨。有的人类学者敏锐地注意到，在全球化的人类学和人类学的全球化之间存在严重的脱节，人类学用来研究全球化的理论和方法，仍为主流的、标准化的、高度同质化的模式所主导，而更多非主流的人类学理论、思索和实践，尤其是世界资本主义体系边缘地区的人类学，却往往发不出声音。在此背景之下，一个名为“复数的世界人类学”（World Anthropologies Network，WAN）的倡议应运而生。这个倡议以拉丁美洲人类学者［如哥伦比亚学者阿图罗·埃斯科瓦尔（Arturo Escobar），巴西学者古斯塔沃·林斯·里贝罗（Gustavo Lins Ribeiro）等］为主发起，也有亚洲人类学者的呼应和参与，旨在挑战西方尤其是英语人类学的霸权地位，并希望创造一个更具有共享性、异质性和建设性的人类学学术空间，以对全球化的现状和影响作出多视角的、更全面的解读（Kim，2005；Restrepo and Escobar，2005；Ribeiro，2006）。此后，在2014年，由美国人类学会执掌的期刊《美国人类学家》（American Anthropologist）专门设立了“复数的世界人类学”（World Anthropologies）这一版块，以期世界更多国家和地区以非英语写作的、在美国人类学界鲜为人知的人类学者可以在这个平台开展更开放、更广泛的学术交流与合作（Weil，2014；Dominguez，2015）。虽然“复数的世界人类学”这一倡议和行动，如同人类学发展历程中所有曾经的革命性思潮一样，也受限于特定的历史时期，但还是可以说，这些人类学者在精神上和学理上把陶西格等先行者的探索大大拓展了。与陶西格此书中对南美洲劳工和资本主义市场宇宙观的诠释遥相呼应，埃斯科瓦尔和里贝罗等人在全球化的高峰时期对人类学学科的整体宇宙观以及处在边缘位置的所谓“他者”的主体性进行了更深入的反思和更全面的呈现，并进一步对人类学学科系统性依赖西方资本主义认识论这一后殖民主义本质开始了实际的挑战，以期通过“其他的人类学”来探寻全球化背景之下人类学的“其他可能”。随后的二十来年中，这种反思和求索在后继的人类学学者和学生当中薪火相传，且随着时代主题的变迁而与时俱进。
中文环境下的人类学，有自身独特的发展演变路径，有着不同于西方人类学的且内部也多样化的视角。循着陶西格此书中的思路，中国社会近几百年来也曾长期处在西方主导的世界资本主义体系的边缘甚至被压迫的地位，中国社会和文化应该也有着特别犀利的批判视角，中国人类学者对这个世界应该也有不一样的观察和声音。确实，在20世纪上半叶，人类学在中国初兴之时，就已经有中国人类学者开始反思这种权力关系，试图在反帝国主义、反殖民主义的反思之中艰难地理清与西方人类学的关系（谢燕清，2008）。80年代初即陶西格此书英文原著发表之时，中国大陆人类学（以及社会学）在费孝通等人的领导下重启，此后，翻译和阅读西方人类学经典是中国人类学学者和学生们一项几十年持续不断的集体努力。而中国人类学近些年的发展已远远不止于对西方经典的翻译和借用，其中一个突出的发展是中文海外民族志和世界社会研究（高丙中，2010；龚浩群，2014）。中国人类学的发展，用不同于英语的语言写作，更重要的是立足于西方之外的视角（Wang，2012），不只是简单地为世界人类学增加了一个新的声音，而且与其他非西方国家人类学和西方人类学的内部反思一起，有力地推动着人类学全球知识生产格局的变化。我们是否可以乐观地预期，在新的全球知识生产格局下，不同的研究出发点、视野和语言都能发出声音、参与对话，这种如同巴赫金（Mikhail Bakhtin）所说的对话式的复调音乐，将谱写出怎样的世界人类学的新篇章？巴赫金将对话式的复调定义为“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的声音组成真正的复调……不是众多性格和命运构成的一个统一的客观世界……而是众多的地位平等的意识连同他们各自的世界”（巴赫金，1988）。这样的复调，超越单个民族志作品文本（无论有多经典的民族志作品文本），也超越单个国家或地区的人类学（无论这个国家或地区的人类学阵营有多强大），是基于多元对话的世界人类学知识生产。
自陶西格对南美洲恶魔信仰的研究以来的近半个世纪，人类学理论与实践不断反思和去殖民化，复调的声音逐渐唱响。在其中，中国人类学的渐强音，已然开始并将进一步推动世界人类学的复调，推动世界人类学知识生产格局进一步走向前所未有的去中心化和民主化。置身于全球知识生产的新时代，在今天的中国回望陶西格及其他先行的人类学学者，我们可以、也应该重读经典，通过对经典作品的阅读、继承、反思和超越，去探索新的、更美好的人类学。
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献给南美洲的种植园工人和矿工
耶和华问撒旦说，你从哪里来？撒旦回答说，我从地上走来走去，往返而来。
《约伯记》2∶2
历史地描绘过去并不意味着“按它本来的样子”（兰克）去认识它，而是意味着捕获一种记忆，意味着当记忆在危险的关头闪现出来时将其把握。历史唯物主义者希望保持住一种过去的意象，而这种过去的意象也总是出乎意料地呈现在那个在危险的关头被历史选中的人的面前。这种危险既影响了传统的内容，也影响了传统的接受者。两者都面临同样的威胁，那就是沦为统治阶级的工具。同这种威胁所作的斗争在每个时代都必须赋予新的内容，这样方能从占绝对优势的随波逐流习性中强行夺取传统。救世主不仅作为拯救者出现，他还是反对基督的人的征服者。只有历史学家才能在过去之中重新燃起希望的火花。过去已向我们反复证明，要是敌人获胜，即便死者也会失去安全。而这个要做胜利者的敌人从来不愿善罢甘休。
瓦尔特·本雅明：《历史哲学论纲》
（“Theses on the Philosophy of History”）
因此，古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。
卡尔·马克思：《资本主义生产以前的各种形式》
（Pre-Capitalist Economic Formations）