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第二节
支谦在建业的译经

一 支谦在建业

关于支谦,现存三种较早的文献简要记载了他的生平事迹。

第一种是西晋时期的支愍度所撰《合首楞严经记》一文,此文收于《出三藏记集》卷七。而关于此文的写作背景,僧祐在《出三藏记集》卷二记载说:“《合首楞严经》八卷,合支识、支谦、竺法护、竺叔兰所出《首楞严》四本,合为一部,或为五卷。……晋惠帝时,沙门支愍度所集其《合首楞严》。《传》云,亦愍度所集,既阙。” [39] 支愍度集《合首楞严经》是在晋惠帝在位时期,即《合首楞严经记》一文应写于291年至307年之间。第二种是僧祐《出三藏记集》卷一三的《支谦传》。僧祐卒于梁武帝天监十七年(518),可见此传记应写于此前。第三种是慧皎《高僧传》卷一《康僧会传》行文中穿插的有关支谦的事迹。由于支谦并非比丘,因而《高僧传》中没有其本传。慧皎的生卒年失载,有文献表明,慧皎卒于梁末。

上述三种文献的记载大同小异,但详略不同,经过对勘,可知支谦生平之梗概。

支谦,名越,字恭明,其祖居于大月氏,于汉灵帝时期来至内地。这是上述三种文献共同的记载,略有分歧的是具体的代际。支愍度《合首楞严经记》说:“又有支越,字恭明,亦月支人也。其父亦汉灵帝之世,来献中国。越在汉生。” [40] 僧祐《出三藏记集·支谦传》又说:“支谦,字恭明,一名越,大月支人也。祖父法度,以汉灵帝世,率国人数百归化,拜率善中郎将。” [41] 这两种说法,表面看似乎不相容,而从时间推知,二说可以相互补充。从僧祐所说可知,支谦的祖父法度以汉灵帝世率国人数百来至内地,汉朝政府任命其为率善中郎将。而支愍度说,支谦的父亲于汉灵帝时期从大月氏来到汉地。从后文将要考证的支谦的生卒年可推知,支谦之祖父所带领的数百人自然包括支谦的父亲在内,因而,同样出自《出三藏记集》的上述两种文献各自叙述角度不同,可互相补充。

支愍度明确说支谦出生于汉地,而慧皎《高僧传·康僧会传》则记载:“先有优婆塞支谦,字恭明,一名越,本月支人,来游汉境。” [42] 慧皎是在叙述康僧会事迹时,追述吴地佛教发展而述及的,因此,文字简约,语意模糊,使得有些学者误以为慧皎说支谦生于大月氏。而经过对照可知,慧皎此文,特别是这一段叙述,与僧祐的《支谦传》非常相似。僧祐、慧皎同在梁武帝时期活动,僧祐早于慧皎。因此,二文的渊源有两种可能:第一种是二文都抄自当时还存在的有关支谦的更原始的传记材料,第二种则是慧皎沿袭了僧祐的叙述而有节略。而支愍度《合首楞严经记》有文说:“从黄武至建兴中,所出诸经凡数十卷,自有别传记录。” [43] 可见,至支愍度时期仍然流通一种记载支谦事迹和译经目录的“传”。

现存文献中没有对支谦生卒年的明确记载,但可从现存文献的叙述中大致推出支谦生年的上下限。首先,现存几种早期文献都说,支谦六十岁卒,而其翻译经典的时间为吴黄武元年(222)至建兴年,共三十余年。建兴为吴主孙亮年号,共两年,为252年至253年,而僧祐《支谦传》说:“后太子登位,遂隐于穹隘山,不交世务……后卒于山中,春秋六十。” [44] 此文后面有吴主孙亮在支谦卒后的感喟,因此可以推知,支谦卒于孙亮在位时期,即253年至258年之间。可见,支谦的生年在194年至199年之间,此为东汉献帝兴平元年(194)至建安四年(199)。上述文献都说,支谦祖父、父亲是在汉灵帝时期(168—189)来汉地的,因此,支愍度所说支谦在汉地出生是准确的。

根据《出三藏记集》卷一三《支谦传》记载,支越七岁时,“骑竹马戏于邻家,为狗所啮,胫骨伤碎。邻人欲杀狗取肝傅疮。越曰:‘天生此物,为人守吠。若不往君舍,狗终不见啮。此则失在于我,不关于狗。若杀之得差,尚不可为,况于我无益,而空招大罪。且畜生无知,岂可理责?’由是村人数十家感其言,悉不复杀生”。十岁学习《尚书》,“同时学者皆伏其聪敏。十三,学胡书,备通六国语” [45] 。从这一叙述可知,支谦是在汉地接受的教育,十岁时学习儒家经典,十三岁时学习西域六国语言。至于支谦之师,几种文献都记载是支娄迦谶的弟子支明。又《合首楞严经记》记载:“越在汉生,似不及见谶也。又支亮,字纪明,资学于谶,故越得受业于亮焉。越才学深彻,内外备通。” [46] 可见,支谦是大月氏来汉地的支娄迦谶的再传弟子,但文献中也说,支谦并非出家人,而是优婆塞。

《高僧传》卷一《康僧会传》说,支谦“受业于亮,博览经籍,莫不究练,世间艺术,多所综习。其为人细长黑瘦,眼多白而精黄。时人为之语曰:‘支郎眼中黄,形体虽细是智囊。’其本奉大法,精练经旨” [47] 。从这些描述看,支谦在汉献帝时期皈依于支明学习佛法以及西域、天竺语言,并且精通佛教经义。汉献帝建安末年,支谦与同乡数十人一起南奔孙吴。“初发日唯有一被。有一客随之,大寒无被,越呼客共眠。夜将半,客夺其被而去。明旦,同侣问被所在。越曰:‘昨夜为客所夺。’同侣咸曰:‘何不相告?’答曰:‘我若告发,乡等必以劫罪罪之,岂宜以一被而杀一人乎?’远近闻者,莫不叹服。” [48] 从这些描述看,支谦的行为完全合佛教的基本精神,颇得时人尊敬。而参照前文关于支谦生年的推断,此时他的年龄在二十一岁至二十六岁之间。

支谦祖居月支,后来汉土。“献帝之末,汉室大乱,与乡人数十共奔于吴。……后吴主孙权闻其博学有才慧,即召见之。因问经中深隐之义,应机释难,无疑不析。权大悦,拜为博士,使辅导东宫,甚加宠秩。” [49] 慧皎《高僧传》中也有相同的记载。根据这些记载可知,在汉献帝末年,也即建安末,支谦与乡人一起奔至吴地,后来被吴主孙权召见,并且被聘请为太子的老师。关于此处的太子,有学者推测是孙权的长子孙登 [50] ,而实际上是孙权的三子孙和。慧皎《高僧传·康僧会传》在追述吴国佛教发展时述及支谦:

汉献末乱,避地于吴。孙权闻其才慧,召见悦之,拜为博士,使辅导东宫。与韦曜诸人共尽匡益,但生自外域,故《吴志》不载。 [51]

此文说,支谦与韦曜一起辅导“东宫”,但因为支谦是“外域”人士而没有载入《吴志》。这一记载是《出三藏记集》所漏记的。

《三国志》卷六五《韦曜传》记载:“韦曜,字弘嗣,吴郡云阳人也。少好学,能属文,从丞相掾,除西安令,还为尚书郎,迁太子中庶子。时蔡颖亦在东宫,性好博弈,太子和以为无益,命曜论之。” [52] 根据《三国志》卷五九《孙和传》记载:赤乌四年(241)五月,皇太子孙登死。第二年正月,孙权立三子孙和为太子,孙和时年十九岁。孙权以“阚泽为太傅,薛综为少傅,而蔡颖、张纯、封俌、严维等皆从容侍从”。在这一段叙述之后,《孙和传》又说:“人情犹不能无嬉娱,嬉娱之好,亦在于饮宴琴书射御之间,何必博弈,然后为欢?乃命侍坐者八人,各著论以矫之。于是中庶子韦曜退而论奏,和以示宾客。时蔡颖好弈,直事在署者颇敩焉,故以此讽之。” [53] 这一记载印证了《韦曜传》所记载的在东宫时,韦曜撰文讽刺蔡颖之事。由此可见,韦曜确实曾经是太子孙和的老师。

综上所述,慧皎记载的支谦“与韦曜诸人共尽匡益”的东宫是孙权所立的第二位太子。对此,唐代僧人神清在《北山录》卷四中有一解释:“东宫即太子和也,遭谗而废。韦曜,字弘嗣,好学,善属文,迁太子中庶,后累迁至侍中,修《吴史》未就,为孙皓所诛。” [54] 显然,神清所引文字来源于《三国志·韦曜传》。

根据史书记载,孙权于赤乌五年(242)立孙和为太子,赤乌十三年(250),孙权又废黜孙和,改立少子孙亮为太子。从上文引述的资料可知,孙权为太子孙和任命的第一批太子师的名单中未见韦曜,可见,韦曜应是在晚些时候被任命为太子中庶子的。慧皎叙述说,支谦与韦曜一起为太子师,也许他们二人属于被任命的第二批太子师。

支谦被孙权召见并且被任命为太子师,充分说明孙权对于佛教已经有一定了解,而且允许其太子接触佛教信徒,可以想见,孙吴政权对于佛教的态度很宽容。而孙权对待外来沙门康僧会的态度也说明了这一点。

孙吴最初的中心在武昌。江南地区有名的重镇、三国时期一度作为吴国政治中心的武昌,此时正开始接受佛教的渗透。曹魏黄初二年(221),孙权自公安(今湖北公安)迁都于鄂(今湖北鄂州),取“以武而昌”之意,将鄂改名为武昌,开始了他对东吴的经营。从此,武昌成了吴国的政治中心和军事重镇。当时,来吴地的人中,很多是有名的佛家人物,据史料记载,最早来到吴地的是支谦。《佛祖统纪》记载:“黄初元年,吴主孙权于武昌建昌乐寺。” [55] “黄初”为曹魏的年号,“黄初元年”即220年,也就是支谦来武昌的那一年。光绪十一年(1885)编修的《武昌县志》中也有这方面的记叙:“昌乐院,在县南六里,汉建安二十五年孙权作寺,有二浮图(即佛像),东有戴渊记,西为谢尚立石……”依据此中所说,支谦到武昌不久,就于此地建寺。因为支谦并非僧人,孙权接见重用支谦,并于武昌为其建寺。然而,支谦南下至武昌并非一举成名,孙权接见支谦的地点,并非今人所推测的在武昌,而是在建业。因此,即便是武昌于孙吴时期建造了昌乐寺,恐怕也不会如此之早,也许此寺是由支谦、维祇难和竺将炎等译经时住过的精舍发展而来的。

在支谦到达武昌后不久,吴黄武三年(224),印度僧人维祇难和竺将炎一起来到武昌,弘传佛教。维祇难、竺将炎与支谦共同译出了《法句经》等。

吴黄龙元年(229),孙权将都城迁到建业。随着政治中心的移动,孙吴佛教传播的中心也移向了建业。支谦等也由武昌转移到了建业,尤其是赤乌四年(241),康僧会又从交趾北上来到建业,孙权在其动员下在建业修造建初寺供康僧会驻锡。历史上记载,这是东吴建造的第一所佛寺。由此,在东吴首都建业形成了以康僧会为首的僧团,江南佛教进入一个新的发展阶段。此外,唐初道世《法苑珠林》卷一二记载,吴地(今苏州)于此时已有通玄精舍。

根据史书记载,孙权于赤乌五年(242)立孙和为太子,赤乌十三年(250),孙权又废黜孙和,改立少子孙亮为太子。《出三藏记集·支谦传》记载说:“后太子登 [56] 位,遂隐于穹隘山,不交世务。从竺法兰道人更练五戒,凡所游从,皆沙门而已。” [57] 此中所说“太子登位”是指孙亮于神凤元年(252)夏四月即皇帝位。鉴于自己曾经的特殊身份,支谦于此时决计隐居山中,直至卒于穹隘山,享年六十岁。此处的穹隘山就在吴郡(今江苏苏州)。应特别注意的是,支谦习戒的皈依师竺法兰,也不见于文献记载。由于与传说中的《四十二章经》的初译者法号一致,因而引起当今学者的很多猜测。如前所论,支谦卒年的下限为吴天平三年(258)十月。在支谦卒后,吴主孙亮在《与众僧书》中说:“支恭明不救所疾,其业履冲素,始终可高,为之恻怆不能已已。” [58]

如此则可大致确定,支谦很大可能随孙吴国都的转移而东下至建业。因而可以肯定,支谦的主要弘教业绩是在建业完成的。

二 支谦的佛典翻译

与维祇难、竺将炎同时在吴地翻译佛典的是支谦。支谦是三国时期一位重要的佛教居士,他对于这一时期的中国佛教,特别是孙吴的佛教发展起了重大的推动作用。他的生平事迹已于前文叙述,在此仅将其翻译活动以及成果做一些考辨叙述。

支谦所译的经典及其数量,历来经录说法不一。东晋道安《经录》里著录了三十部,梁僧祐《出三藏记集》卷二又据《别录》补充了六部:“右三十六部,四十八卷。魏文帝时,支谦以吴主孙权黄武初至孙亮建兴中所译出。” [59] 慧皎《高僧传》记载,支谦“从吴黄武元年至建兴中,所出《维摩》《大般泥洹》《法句》《瑞应本起》等四十九经,曲得圣义,辞旨文雅” [60] 。在此仅据僧祐的著录先将支谦的译籍罗列于后,然后对其翻译活动的特点和影响做些论述说明。

对于僧祐《出三藏记集》卷二著录的三十六部支谦译籍,吕澂先生经过考订后认为是支谦翻译的只有下列二十九部 [61]

1.《阿弥陀经》二卷,又称《无量寿经》,现存。

2.《须赖经》一卷,现存。

3.《维摩诘经》二卷,现存。

4.《私诃昧经》一卷,现存。

5.《差摩羯经》一卷,或称《菩萨生地经》,现存。

6.《月明童子经》一卷,或称《月明菩萨经》,现存。

7.《龙施女经》一卷,现存。

8.《七女经》一卷,现存。

9.《了本生死经》一卷,现存。

10.《大明度无极经》四卷,现存。

11.《慧印三昧经》一卷,现存。

12.《无量门微密持经》一卷,现存。

13.《菩萨本业经》一卷,现存。

14.《释摩男本四子经》一卷,现存。

15.《赖咤和罗经》一卷,散失。

16.《梵摩渝经》一卷,现存。

17.《斋经》一卷,现存。

18.《大般泥洹经》二卷,散失。

19.《义足经》二卷,现存。

20.《法句经》二卷,现存。

21.《佛医经》一卷,现存。

22.《四愿经》一卷,现存。

23.《阿难四事经》一卷,现存。

24.《八师经》一卷,现存。

25.《孛经钞》一卷,现存。

26.《太子瑞应本起经》二卷,现存。

27.《菩萨本缘经》四卷,现存。

28.《老女人经》一卷,现存。

29.《撰集百缘经》七卷,现存。

上述二十九部,属于僧祐著录于支谦名下的有二十六部。而《菩萨本缘经》始见于《历代三宝纪》著录,《撰集百缘经》始见于《大唐内典录》著录。吕澂以为:“虽然原始的记录出处不明,但从译文体裁上看无妨视为支谦所译。” [62] 至于《佛医经》,僧祐著录在竺将炎名下,但注明支谦参与助译。出于此,吕澂将其列入支谦译籍中。上述二十九部,现存二十七部。

吕澂又说,上述二十九部中,根据道安的《经注序》,《了本生死经》原来是汉末译出,支谦加以注解或修改,道安的经录便又将它列在支谦译本之内。

此外,需要特别说明的是《法句经》的翻译。僧祐在《出三藏记集》卷一三《安玄传》叙述维祇难的翻译活动时说:“时支谦请出经,乃令其同道竺将炎传译。谦写为汉文。时炎未善汉言,颇有不尽,然志存义本,近于质实。今所传《法句》是也。” [63] 可见,《法句经》是合作翻译的产物。而《出三藏记集》卷七收录了“未详作者”的《法句经序》,对翻译过程有如下叙述:

始者,维祇难出自天竺,以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本,请其同道竺将炎为译。……昔传此时,有所不出。会将炎来,更从谘问,受此偈等,重得十三品,并挍往故,有所增定,第其品目合为一部,三十九篇。大凡偈七百五十二章,庶有补益,共广闻焉。 [64]

尽管僧祐未标明此文的作者,但依据此文叙述的语气以及蕴含于其中的事实,可以推知此文的作者是支谦。依据此说,维祇难于黄武三年(255)到达武昌,支谦获得五百偈本,其后,支谦请竺将炎译出此《法句经》五百偈本。其后,支谦又获得七百偈本,他又请竺将炎重新译出。从这些记载可知,《法句经》的翻译实际上是维祇难、竺将炎、支谦三人合作两次翻译而成,因此,在经录中于三人名下分别列入。其次,《佛医经》也是竺将炎在支谦的协助下翻译出来的,也分别列入二人的译籍中。

僧祐列入而被吕澂去除的是:

1.《小阿差末经》二卷,散失。

2.《优多罗母经》一卷,散失。

3.《悔过经》一卷,散失。

4.《贤者德经》一卷,散失。

5.《佛从上所行三十偈》一卷,散失。

6.《惟明二十偈》一卷,散失。

7.《首楞严经》二卷,散失。

8.《法镜经》二卷,散失。

9.《鹿子经》一卷,散失。

10.《十二门大方等经》一卷,散失。

关于支谦的译籍,费长房《历代三宝纪》卷五著录为一百二十九部,合一百五十二卷。对此,费长房解释说:

谦以大教虽行,而经多梵语,未尽翻译。自既妙善方言,乃更广收众经旧本,译为吴言。从黄武首岁迄建兴末年,其间首尾三十余载,所出《维摩》《大般泥洹》《法句》《瑞应本起经》等。僧祐《三藏集记》录载唯有三十六部,慧皎《高僧传》述止云四十九经。房广检括众家杂录,自《四十二章》已下,并是别记所显杂经,以附今录。量前传录三十六部,或四十九经,似谦自译。在后所获,或正前翻多梵语者,然纪述闻见,意体少同,录目广狭,出没多异,各存一家,致惑取舍,兼法海渊旷,事方聚渧。既博搜见。故备列之。而谦译经典,得义辞,旨文雅,甚有硕才。 [65]

由此可知,费长房是在僧祐著录之外,又搜集各种杂录的记载,将其译籍扩充到一百二十九部,其中很多是传抄的异本,并非完全意义上的译本。

《历代三宝纪》和《开元释教录》著录于支谦名下,且现在仍然保存于藏经中的译籍如下:

1.《九色鹿经》一卷。

2.《贝多树下思惟十二因缘经》一卷。

3.《八吉祥神咒经》一卷。

4.《华积陀罗尼神咒经》一卷。

5.《持句神咒经》一卷。

6.《三品弟子经》一卷,或称《弟子学有三辈经》。

7.《法律三昧经》一卷,或称《法律经》。

8.《梵志阿颰经》一卷,或称《阿颰摩纳经》。

9.《梵网六十二见经》一卷,或称《梵网经》。

10.《七知经》一卷,或称《七智见经》。

11.《诸法本经》一卷。

12.《弊魔试目连经》一卷,或称《魔娆乱经》。

13.《须摩提女经》一卷。

14.《不自守意经》一卷。

15.《五母子经》一卷。

16.《龙王兄弟经》一卷,或称《难龙王经》。

17.《长者音悦经》一卷,或称《长者音悦不兰迦叶经》。

18.《蓱沙王五愿经》一卷,或称《弗沙迦王经》。

19.《须摩提长者经》一卷,或称《如来所说示现众生经》。

20.《未生怨经》一卷。

21.《黑氏梵志经》一卷。

22.《猘狗经》一卷。

23.《孙多耶致经》一卷,或称《梵志孙多耶致经》。

24.《戒销灾经》一卷,或称《戒销伏灾经》。

25.《惟日杂难经》一卷。

在现存的大藏经中,共收有署名支谦翻译的典籍五十三部,除上述费长房《历代三宝纪》和智昇《开元释教录》著录于支谦名下的上述五十二部之外,还有一部《摩登伽经》,智昇著录于竺将炎名下,但指出是他与支谦共出的。

另外,《历代三宝纪》载有支谦所译《四十二章经》一卷,并加注说:“第二出,与摩腾译者小异,文义允正,辞句可观,见《别录》。” [66] 关于此事,下文专门论述。

依据当代学者的观点,上述五十三部署名支谦的译籍,真正属于支谦参与翻译的大概二十余部,其余则根据不足。特别是《佛说持句神咒经》《佛说华积陀罗尼神咒经》中收录了大段的咒语,为后人误记的可能性很大。

三 支谦的翻译思想

支谦的翻译,并不仅限于大乘经典,也包括不少小乘典籍。他不但有对翻译的实践,而且有对翻译的理论思考,加上他大月氏移民的身份,既精通西域、天竺语言,又精通汉语,特别是熟悉中国文化,因此,他的翻译或者是“编译”,开创了一种特殊的风格。也许由于他的这一卓越贡献,后世将许多并不是他翻译而是由他略作改定的汉代、三国时期失译的佛典,都系于其名下。支谦对古代佛经翻译以及般若思想传播的巨大贡献,获得佛教史家的一致称颂。

保存于《出三藏记集》中的《法句经序》尽管标注的是“未详作者”,但从《法句经》翻译的相关记载以及文中的叙述语气来看,当代学者几乎一致断定此文的作者是支谦。

支谦开首写道:

昙钵偈者,众经之要义。昙之言法,钵者句也。而《法句经》别有数部,有九百偈,或七百偈,及五百偈。偈者,结语,犹诗颂也。是佛见事而作,非一时言,各有本末,布在众经。佛一切智。厥性大仁,愍伤天下,出兴于世,开现道义。所以解人,凡十二部经,总括其要,别有四部《阿含》。至去世后,阿难所传,卷无大小,皆称闻如是处佛所,究畅其说,是后五部沙门各自钞采经中四句、六句之偈,比次其义,条别为品。于十二部经靡不斟酌,无所适名,故曰《法句》。夫诸经为法言,法句者犹法言也。 [67]

这一段文字中,支谦追溯了佛经的形成,特别是《法句经》的集成过程。《法句经》有三个版本,分别是九百偈颂本、七百偈颂本和五百偈颂本。支谦又说:“近世葛氏传七百偈,偈义致深,译人出之,颇使其浑漫。” [68] 此句是说,支谦看到过一种七百偈颂《法句经》译本,译本“浑漫”难解,支谦很不满意。不过,他又解释说:“惟佛难值,其文难闻,又诸佛兴皆在天竺。天竺言语与汉异音,云其书为天书,语为天语,名物不同,传实不易。唯昔蓝调安侯世高、都尉、弗调,译胡为汉,审得其体,斯以难继。后之传者,虽不能密,犹尚贵其实,粗得大趣。” [69] 在此,支谦提及安世高(安侯)、安玄(都尉)、严佛调(弗调),对他们的翻译表达出一定程度的肯定,但也仅仅是“得其体”而已,此后译者力图“得其实”但却只得“大趣”。

支谦《法句经序》中最重要的内容是对发生于《法句经》译场的争论的记载。支谦记载说:“始者,维祇难出自天竺,以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本,请其同道竺将炎为译。” [70] 维祇难出自天竺,以黄武三年(224)来到武昌。支谦于其座下获得五百偈本《法句经》。支谦请求维祇难和竺将炎等一起翻译此经。“将炎虽善天竺语,未备晓汉,其所传言或得胡语,或以义出音,近于质直。仆初嫌其辞不雅。” [71] 支谦的想法引起了热烈的讨论:

维祇难曰:“佛言依其义不用饰,取其法不以严。其传经者,当令易晓,勿失厥义,是则为善。”座中咸曰:“老氏称:‘美言不信,信言不美。’仲尼亦云:‘书不尽言,言不尽意。’明圣人意,深邃无极,今传胡义,实宜经达。” [72]

竺将炎虽善天竺语,但支谦的语言能力显然比“虽善天竺语,未备晓汉”的主译竺将炎好,他觉得竺将炎的译文不够雅正,于是发言征询众人的意见,希望能将译文改写得“雅”一点。从支谦的经历与译者身份来看,我们很能理解他提出这一论点的用心,即翻译理当为读者服务,译文必须让读者理解。很可惜,支谦的这一番劝说并未使译场里的听众信服。维祇难首先发难,反驳支谦的建议。维祇难听到支谦嫌弃竺将炎的文辞不雅,他马上征引佛祖的话(“依其义不用饰,取其法不以严”)指出,译经文字不必用“饰”,一切当以“义”为主;传经者的任务在于使文辞“易晓”,万勿失去经义才是正当。这番话马上引起座中人的共鸣,维祇难刚说完,就有人引用老子的“美言不信,信言不美”以及孔子的“书不尽言,言不尽意”加以附和。由于支谦的身份以及种种复杂的原因,支谦的主张并未得到支持,作为笔受,他只能听受竺将炎的译文,如实笔录。

依据这一方法翻译出来的《法句经》,以支谦的看法是有许多“脱失”的。关于此,文中说:“是以自竭受译人口,因循本旨,不加文饰。译所不解,则阙不传,故有脱失多不出者。”“然此虽辞朴而旨深,文约而义博,事钩众经,章有本故,句有义说,其在天竺始进业者,不学《法句》,谓之越叙,此乃始进者之鸿渐,深入者之奥藏也。可以启蒙辩惑,诱人自立,学之功微,而所苞者广,实可谓妙要者哉。” [73] 二者对照,支谦的遗憾溢于言表。在这次翻译之后,支谦又获得七百偈本,他又请竺将炎重新译出。文中说:“昔传此时,有所不出。会将炎来,更从谘问,受此偈等,重得十三品,并挍往故,有所增定,第其品目合为一部,三十九篇。大凡偈七百五十二章,庶有补益,共广闻焉。” [74] 这一译本中,支谦尽可能地贯彻了自己的翻译主张。

在中国翻译史上,这是一场很重要的论辩,诚如钱锺书《译事三难》所说的,严复译《天演论》标举的“译事三难”——“信”“达”“雅”三字,都可在这篇经序中见到。 [75] 而此次辩难的结果,也为后世中国译论的法则定了基调。支谦在《法句经序》中有“传实”“贵其实”“勿失厥义”“因循本旨”的提法,认为翻译的本质和追求就是传达源语本实质性内容,也就是严复所谓的“信”。这一“信”字,成为后来佛典翻译家自觉遵循的标准。竺将炎精通佛典写本的语言,但不懂汉语,或者汉语程度很低,因此,他所转述的语言“质直”。支谦以“不雅”来批评竺将炎的翻译,表明支谦是以“雅”作为衡量佛典翻译优劣的标准。而“雅”是汉语文学性表达的标准,佛典翻译要做到“雅”,困难重重,因此,支谦以“雅”为标准的想法遭到竺维祇的“问难”,尔后在译场达成的共识“今传胡义,实宜径达”。此中的“达”字,逐渐成为后世衡量翻译作品质量的标准之一。

由支谦发起的这一场讨论以及此文的内容所产生的影响,将佛典翻译中实际存在的“直译”和“意译”两种风格凸显于世。这一理论的思考,使得后世翻译家在自觉的理论思考中不断地追求“理想”或“完美”的翻译,对于佛教在中国的弘传以及佛教的本土化起了积极的推动作用。 WPIczsvMSau64lFj8wky1ozlLr17fzB1OYlqamV2heuIezxfDUBzDpS/j3NoU+R/

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