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关于支谦，现存三种较早的文献简要记载了他的生平事迹。
第一种是西晋时期的支愍度所撰《合首楞严经记》一文，此文收于《出三藏记集》卷七。而关于此文的写作背景，僧祐在《出三藏记集》卷二记载说：“《合首楞严经》八卷，合支识、支谦、竺法护、竺叔兰所出《首楞严》四本，合为一部，或为五卷。……晋惠帝时，沙门支愍度所集其《合首楞严》。《传》云，亦愍度所集，既阙。” [39] 支愍度集《合首楞严经》是在晋惠帝在位时期，即《合首楞严经记》一文应写于291年至307年之间。第二种是僧祐《出三藏记集》卷一三的《支谦传》。僧祐卒于梁武帝天监十七年（518），可见此传记应写于此前。第三种是慧皎《高僧传》卷一《康僧会传》行文中穿插的有关支谦的事迹。由于支谦并非比丘，因而《高僧传》中没有其本传。慧皎的生卒年失载，有文献表明，慧皎卒于梁末。
上述三种文献的记载大同小异，但详略不同，经过对勘，可知支谦生平之梗概。
支谦，名越，字恭明，其祖居于大月氏，于汉灵帝时期来至内地。这是上述三种文献共同的记载，略有分歧的是具体的代际。支愍度《合首楞严经记》说：“又有支越，字恭明，亦月支人也。其父亦汉灵帝之世，来献中国。越在汉生。” [40] 僧祐《出三藏记集·支谦传》又说：“支谦，字恭明，一名越，大月支人也。祖父法度，以汉灵帝世，率国人数百归化，拜率善中郎将。” [41] 这两种说法，表面看似乎不相容，而从时间推知，二说可以相互补充。从僧祐所说可知，支谦的祖父法度以汉灵帝世率国人数百来至内地，汉朝政府任命其为率善中郎将。而支愍度说，支谦的父亲于汉灵帝时期从大月氏来到汉地。从后文将要考证的支谦的生卒年可推知，支谦之祖父所带领的数百人自然包括支谦的父亲在内，因而，同样出自《出三藏记集》的上述两种文献各自叙述角度不同，可互相补充。
支愍度明确说支谦出生于汉地，而慧皎《高僧传·康僧会传》则记载：“先有优婆塞支谦，字恭明，一名越，本月支人，来游汉境。” [42] 慧皎是在叙述康僧会事迹时，追述吴地佛教发展而述及的，因此，文字简约，语意模糊，使得有些学者误以为慧皎说支谦生于大月氏。而经过对照可知，慧皎此文，特别是这一段叙述，与僧祐的《支谦传》非常相似。僧祐、慧皎同在梁武帝时期活动，僧祐早于慧皎。因此，二文的渊源有两种可能：第一种是二文都抄自当时还存在的有关支谦的更原始的传记材料，第二种则是慧皎沿袭了僧祐的叙述而有节略。而支愍度《合首楞严经记》有文说：“从黄武至建兴中，所出诸经凡数十卷，自有别传记录。” [43] 可见，至支愍度时期仍然流通一种记载支谦事迹和译经目录的“传”。
现存文献中没有对支谦生卒年的明确记载，但可从现存文献的叙述中大致推出支谦生年的上下限。首先，现存几种早期文献都说，支谦六十岁卒，而其翻译经典的时间为吴黄武元年（222）至建兴年，共三十余年。建兴为吴主孙亮年号，共两年，为252年至253年，而僧祐《支谦传》说：“后太子登位，遂隐于穹隘山，不交世务……后卒于山中，春秋六十。” [44] 此文后面有吴主孙亮在支谦卒后的感喟，因此可以推知，支谦卒于孙亮在位时期，即253年至258年之间。可见，支谦的生年在194年至199年之间，此为东汉献帝兴平元年（194）至建安四年（199）。上述文献都说，支谦祖父、父亲是在汉灵帝时期（168—189）来汉地的，因此，支愍度所说支谦在汉地出生是准确的。
根据《出三藏记集》卷一三《支谦传》记载，支越七岁时，“骑竹马戏于邻家，为狗所啮，胫骨伤碎。邻人欲杀狗取肝傅疮。越曰：‘天生此物，为人守吠。若不往君舍，狗终不见啮。此则失在于我，不关于狗。若杀之得差，尚不可为，况于我无益，而空招大罪。且畜生无知，岂可理责？’由是村人数十家感其言，悉不复杀生”。十岁学习《尚书》，“同时学者皆伏其聪敏。十三，学胡书，备通六国语” [45] 。从这一叙述可知，支谦是在汉地接受的教育，十岁时学习儒家经典，十三岁时学习西域六国语言。至于支谦之师，几种文献都记载是支娄迦谶的弟子支明。又《合首楞严经记》记载：“越在汉生，似不及见谶也。又支亮，字纪明，资学于谶，故越得受业于亮焉。越才学深彻，内外备通。” [46] 可见，支谦是大月氏来汉地的支娄迦谶的再传弟子，但文献中也说，支谦并非出家人，而是优婆塞。
《高僧传》卷一《康僧会传》说，支谦“受业于亮，博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习。其为人细长黑瘦，眼多白而精黄。时人为之语曰：‘支郎眼中黄，形体虽细是智囊。’其本奉大法，精练经旨” [47] 。从这些描述看，支谦在汉献帝时期皈依于支明学习佛法以及西域、天竺语言，并且精通佛教经义。汉献帝建安末年，支谦与同乡数十人一起南奔孙吴。“初发日唯有一被。有一客随之，大寒无被，越呼客共眠。夜将半，客夺其被而去。明旦，同侣问被所在。越曰：‘昨夜为客所夺。’同侣咸曰：‘何不相告？’答曰：‘我若告发，乡等必以劫罪罪之，岂宜以一被而杀一人乎？’远近闻者，莫不叹服。” [48] 从这些描述看，支谦的行为完全合佛教的基本精神，颇得时人尊敬。而参照前文关于支谦生年的推断，此时他的年龄在二十一岁至二十六岁之间。
支谦祖居月支，后来汉土。“献帝之末，汉室大乱，与乡人数十共奔于吴。……后吴主孙权闻其博学有才慧，即召见之。因问经中深隐之义，应机释难，无疑不析。权大悦，拜为博士，使辅导东宫，甚加宠秩。” [49] 慧皎《高僧传》中也有相同的记载。根据这些记载可知，在汉献帝末年，也即建安末，支谦与乡人一起奔至吴地，后来被吴主孙权召见，并且被聘请为太子的老师。关于此处的太子，有学者推测是孙权的长子孙登 [50] ，而实际上是孙权的三子孙和。慧皎《高僧传·康僧会传》在追述吴国佛教发展时述及支谦：
汉献末乱，避地于吴。孙权闻其才慧，召见悦之，拜为博士，使辅导东宫。与韦曜诸人共尽匡益，但生自外域，故《吴志》不载。 [51]
此文说，支谦与韦曜一起辅导“东宫”，但因为支谦是“外域”人士而没有载入《吴志》。这一记载是《出三藏记集》所漏记的。
《三国志》卷六五《韦曜传》记载：“韦曜，字弘嗣，吴郡云阳人也。少好学，能属文，从丞相掾，除西安令，还为尚书郎，迁太子中庶子。时蔡颖亦在东宫，性好博弈，太子和以为无益，命曜论之。” [52] 根据《三国志》卷五九《孙和传》记载：赤乌四年（241）五月，皇太子孙登死。第二年正月，孙权立三子孙和为太子，孙和时年十九岁。孙权以“阚泽为太傅，薛综为少傅，而蔡颖、张纯、封俌、严维等皆从容侍从”。在这一段叙述之后，《孙和传》又说：“人情犹不能无嬉娱，嬉娱之好，亦在于饮宴琴书射御之间，何必博弈，然后为欢？乃命侍坐者八人，各著论以矫之。于是中庶子韦曜退而论奏，和以示宾客。时蔡颖好弈，直事在署者颇敩焉，故以此讽之。” [53] 这一记载印证了《韦曜传》所记载的在东宫时，韦曜撰文讽刺蔡颖之事。由此可见，韦曜确实曾经是太子孙和的老师。
综上所述，慧皎记载的支谦“与韦曜诸人共尽匡益”的东宫是孙权所立的第二位太子。对此，唐代僧人神清在《北山录》卷四中有一解释：“东宫即太子和也，遭谗而废。韦曜，字弘嗣，好学，善属文，迁太子中庶，后累迁至侍中，修《吴史》未就，为孙皓所诛。” [54] 显然，神清所引文字来源于《三国志·韦曜传》。
根据史书记载，孙权于赤乌五年（242）立孙和为太子，赤乌十三年（250），孙权又废黜孙和，改立少子孙亮为太子。从上文引述的资料可知，孙权为太子孙和任命的第一批太子师的名单中未见韦曜，可见，韦曜应是在晚些时候被任命为太子中庶子的。慧皎叙述说，支谦与韦曜一起为太子师，也许他们二人属于被任命的第二批太子师。
支谦被孙权召见并且被任命为太子师，充分说明孙权对于佛教已经有一定了解，而且允许其太子接触佛教信徒，可以想见，孙吴政权对于佛教的态度很宽容。而孙权对待外来沙门康僧会的态度也说明了这一点。
孙吴最初的中心在武昌。江南地区有名的重镇、三国时期一度作为吴国政治中心的武昌，此时正开始接受佛教的渗透。曹魏黄初二年（221），孙权自公安（今湖北公安）迁都于鄂（今湖北鄂州），取“以武而昌”之意，将鄂改名为武昌，开始了他对东吴的经营。从此，武昌成了吴国的政治中心和军事重镇。当时，来吴地的人中，很多是有名的佛家人物，据史料记载，最早来到吴地的是支谦。《佛祖统纪》记载：“黄初元年，吴主孙权于武昌建昌乐寺。” [55] “黄初”为曹魏的年号，“黄初元年”即220年，也就是支谦来武昌的那一年。光绪十一年（1885）编修的《武昌县志》中也有这方面的记叙：“昌乐院，在县南六里，汉建安二十五年孙权作寺，有二浮图（即佛像），东有戴渊记，西为谢尚立石……”依据此中所说，支谦到武昌不久，就于此地建寺。因为支谦并非僧人，孙权接见重用支谦，并于武昌为其建寺。然而，支谦南下至武昌并非一举成名，孙权接见支谦的地点，并非今人所推测的在武昌，而是在建业。因此，即便是武昌于孙吴时期建造了昌乐寺，恐怕也不会如此之早，也许此寺是由支谦、维祇难和竺将炎等译经时住过的精舍发展而来的。
在支谦到达武昌后不久，吴黄武三年（224），印度僧人维祇难和竺将炎一起来到武昌，弘传佛教。维祇难、竺将炎与支谦共同译出了《法句经》等。
吴黄龙元年（229），孙权将都城迁到建业。随着政治中心的移动，孙吴佛教传播的中心也移向了建业。支谦等也由武昌转移到了建业，尤其是赤乌四年（241），康僧会又从交趾北上来到建业，孙权在其动员下在建业修造建初寺供康僧会驻锡。历史上记载，这是东吴建造的第一所佛寺。由此，在东吴首都建业形成了以康僧会为首的僧团，江南佛教进入一个新的发展阶段。此外，唐初道世《法苑珠林》卷一二记载，吴地（今苏州）于此时已有通玄精舍。
根据史书记载，孙权于赤乌五年（242）立孙和为太子，赤乌十三年（250），孙权又废黜孙和，改立少子孙亮为太子。《出三藏记集·支谦传》记载说：“后太子登 [56] 位，遂隐于穹隘山，不交世务。从竺法兰道人更练五戒，凡所游从，皆沙门而已。” [57] 此中所说“太子登位”是指孙亮于神凤元年（252）夏四月即皇帝位。鉴于自己曾经的特殊身份，支谦于此时决计隐居山中，直至卒于穹隘山，享年六十岁。此处的穹隘山就在吴郡（今江苏苏州）。应特别注意的是，支谦习戒的皈依师竺法兰，也不见于文献记载。由于与传说中的《四十二章经》的初译者法号一致，因而引起当今学者的很多猜测。如前所论，支谦卒年的下限为吴天平三年（258）十月。在支谦卒后，吴主孙亮在《与众僧书》中说：“支恭明不救所疾，其业履冲素，始终可高，为之恻怆不能已已。” [58]
如此则可大致确定，支谦很大可能随孙吴国都的转移而东下至建业。因而可以肯定，支谦的主要弘教业绩是在建业完成的。
与维祇难、竺将炎同时在吴地翻译佛典的是支谦。支谦是三国时期一位重要的佛教居士，他对于这一时期的中国佛教，特别是孙吴的佛教发展起了重大的推动作用。他的生平事迹已于前文叙述，在此仅将其翻译活动以及成果做一些考辨叙述。
支谦所译的经典及其数量，历来经录说法不一。东晋道安《经录》里著录了三十部，梁僧祐《出三藏记集》卷二又据《别录》补充了六部：“右三十六部，四十八卷。魏文帝时，支谦以吴主孙权黄武初至孙亮建兴中所译出。” [59] 慧皎《高僧传》记载，支谦“从吴黄武元年至建兴中，所出《维摩》《大般泥洹》《法句》《瑞应本起》等四十九经，曲得圣义，辞旨文雅” [60] 。在此仅据僧祐的著录先将支谦的译籍罗列于后，然后对其翻译活动的特点和影响做些论述说明。
对于僧祐《出三藏记集》卷二著录的三十六部支谦译籍，吕澂先生经过考订后认为是支谦翻译的只有下列二十九部 [61] ：
1．《阿弥陀经》二卷，又称《无量寿经》，现存。
2．《须赖经》一卷，现存。
3．《维摩诘经》二卷，现存。
4．《私诃昧经》一卷，现存。
5．《差摩羯经》一卷，或称《菩萨生地经》，现存。
6．《月明童子经》一卷，或称《月明菩萨经》，现存。
7．《龙施女经》一卷，现存。
8．《七女经》一卷，现存。
9．《了本生死经》一卷，现存。
10．《大明度无极经》四卷，现存。
11．《慧印三昧经》一卷，现存。
12．《无量门微密持经》一卷，现存。
13．《菩萨本业经》一卷，现存。
14．《释摩男本四子经》一卷，现存。
15．《赖咤和罗经》一卷，散失。
16．《梵摩渝经》一卷，现存。
17．《斋经》一卷，现存。
18．《大般泥洹经》二卷，散失。
19．《义足经》二卷，现存。
20．《法句经》二卷，现存。
21．《佛医经》一卷，现存。
22．《四愿经》一卷，现存。
23．《阿难四事经》一卷，现存。
24．《八师经》一卷，现存。
25．《孛经钞》一卷，现存。
26．《太子瑞应本起经》二卷，现存。
27．《菩萨本缘经》四卷，现存。
28．《老女人经》一卷，现存。
29．《撰集百缘经》七卷，现存。
上述二十九部，属于僧祐著录于支谦名下的有二十六部。而《菩萨本缘经》始见于《历代三宝纪》著录，《撰集百缘经》始见于《大唐内典录》著录。吕澂以为：“虽然原始的记录出处不明，但从译文体裁上看无妨视为支谦所译。” [62] 至于《佛医经》，僧祐著录在竺将炎名下，但注明支谦参与助译。出于此，吕澂将其列入支谦译籍中。上述二十九部，现存二十七部。
吕澂又说，上述二十九部中，根据道安的《经注序》，《了本生死经》原来是汉末译出，支谦加以注解或修改，道安的经录便又将它列在支谦译本之内。
此外，需要特别说明的是《法句经》的翻译。僧祐在《出三藏记集》卷一三《安玄传》叙述维祇难的翻译活动时说：“时支谦请出经，乃令其同道竺将炎传译。谦写为汉文。时炎未善汉言，颇有不尽，然志存义本，近于质实。今所传《法句》是也。” [63] 可见，《法句经》是合作翻译的产物。而《出三藏记集》卷七收录了“未详作者”的《法句经序》，对翻译过程有如下叙述：
始者，维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。……昔传此时，有所不出。会将炎来，更从谘问，受此偈等，重得十三品，并挍往故，有所增定，第其品目合为一部，三十九篇。大凡偈七百五十二章，庶有补益，共广闻焉。 [64]
尽管僧祐未标明此文的作者，但依据此文叙述的语气以及蕴含于其中的事实，可以推知此文的作者是支谦。依据此说，维祇难于黄武三年（255）到达武昌，支谦获得五百偈本，其后，支谦请竺将炎译出此《法句经》五百偈本。其后，支谦又获得七百偈本，他又请竺将炎重新译出。从这些记载可知，《法句经》的翻译实际上是维祇难、竺将炎、支谦三人合作两次翻译而成，因此，在经录中于三人名下分别列入。其次，《佛医经》也是竺将炎在支谦的协助下翻译出来的，也分别列入二人的译籍中。
僧祐列入而被吕澂去除的是：
1．《小阿差末经》二卷，散失。
2．《优多罗母经》一卷，散失。
3．《悔过经》一卷，散失。
4．《贤者德经》一卷，散失。
5．《佛从上所行三十偈》一卷，散失。
6．《惟明二十偈》一卷，散失。
7．《首楞严经》二卷，散失。
8．《法镜经》二卷，散失。
9．《鹿子经》一卷，散失。
10．《十二门大方等经》一卷，散失。
关于支谦的译籍，费长房《历代三宝纪》卷五著录为一百二十九部，合一百五十二卷。对此，费长房解释说：
谦以大教虽行，而经多梵语，未尽翻译。自既妙善方言，乃更广收众经旧本，译为吴言。从黄武首岁迄建兴末年，其间首尾三十余载，所出《维摩》《大般泥洹》《法句》《瑞应本起经》等。僧祐《三藏集记》录载唯有三十六部，慧皎《高僧传》述止云四十九经。房广检括众家杂录，自《四十二章》已下，并是别记所显杂经，以附今录。量前传录三十六部，或四十九经，似谦自译。在后所获，或正前翻多梵语者，然纪述闻见，意体少同，录目广狭，出没多异，各存一家，致惑取舍，兼法海渊旷，事方聚渧。既博搜见。故备列之。而谦译经典，得义辞，旨文雅，甚有硕才。 [65]
由此可知，费长房是在僧祐著录之外，又搜集各种杂录的记载，将其译籍扩充到一百二十九部，其中很多是传抄的异本，并非完全意义上的译本。
《历代三宝纪》和《开元释教录》著录于支谦名下，且现在仍然保存于藏经中的译籍如下：
1．《九色鹿经》一卷。
2．《贝多树下思惟十二因缘经》一卷。
3．《八吉祥神咒经》一卷。
4．《华积陀罗尼神咒经》一卷。
5．《持句神咒经》一卷。
6．《三品弟子经》一卷，或称《弟子学有三辈经》。
7．《法律三昧经》一卷，或称《法律经》。
8．《梵志阿颰经》一卷，或称《阿颰摩纳经》。
9．《梵网六十二见经》一卷，或称《梵网经》。
10．《七知经》一卷，或称《七智见经》。
11．《诸法本经》一卷。
12．《弊魔试目连经》一卷，或称《魔娆乱经》。
13．《须摩提女经》一卷。
14．《不自守意经》一卷。
15．《五母子经》一卷。
16．《龙王兄弟经》一卷，或称《难龙王经》。
17．《长者音悦经》一卷，或称《长者音悦不兰迦叶经》。
18．《蓱沙王五愿经》一卷，或称《弗沙迦王经》。
19．《须摩提长者经》一卷，或称《如来所说示现众生经》。
20．《未生怨经》一卷。
21．《黑氏梵志经》一卷。
22．《猘狗经》一卷。
23．《孙多耶致经》一卷，或称《梵志孙多耶致经》。
24．《戒销灾经》一卷，或称《戒销伏灾经》。
25．《惟日杂难经》一卷。
在现存的大藏经中，共收有署名支谦翻译的典籍五十三部，除上述费长房《历代三宝纪》和智昇《开元释教录》著录于支谦名下的上述五十二部之外，还有一部《摩登伽经》，智昇著录于竺将炎名下，但指出是他与支谦共出的。
另外，《历代三宝纪》载有支谦所译《四十二章经》一卷，并加注说：“第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见《别录》。” [66] 关于此事，下文专门论述。
依据当代学者的观点，上述五十三部署名支谦的译籍，真正属于支谦参与翻译的大概二十余部，其余则根据不足。特别是《佛说持句神咒经》《佛说华积陀罗尼神咒经》中收录了大段的咒语，为后人误记的可能性很大。
支谦的翻译，并不仅限于大乘经典，也包括不少小乘典籍。他不但有对翻译的实践，而且有对翻译的理论思考，加上他大月氏移民的身份，既精通西域、天竺语言，又精通汉语，特别是熟悉中国文化，因此，他的翻译或者是“编译”，开创了一种特殊的风格。也许由于他的这一卓越贡献，后世将许多并不是他翻译而是由他略作改定的汉代、三国时期失译的佛典，都系于其名下。支谦对古代佛经翻译以及般若思想传播的巨大贡献，获得佛教史家的一致称颂。
保存于《出三藏记集》中的《法句经序》尽管标注的是“未详作者”，但从《法句经》翻译的相关记载以及文中的叙述语气来看，当代学者几乎一致断定此文的作者是支谦。
支谦开首写道：
昙钵偈者，众经之要义。昙之言法，钵者句也。而《法句经》别有数部，有九百偈，或七百偈，及五百偈。偈者，结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。佛一切智。厥性大仁，愍伤天下，出兴于世，开现道义。所以解人，凡十二部经，总括其要，别有四部《阿含》。至去世后，阿难所传，卷无大小，皆称闻如是处佛所，究畅其说，是后五部沙门各自钞采经中四句、六句之偈，比次其义，条别为品。于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。夫诸经为法言，法句者犹法言也。 [67]
这一段文字中，支谦追溯了佛经的形成，特别是《法句经》的集成过程。《法句经》有三个版本，分别是九百偈颂本、七百偈颂本和五百偈颂本。支谦又说：“近世葛氏传七百偈，偈义致深，译人出之，颇使其浑漫。” [68] 此句是说，支谦看到过一种七百偈颂《法句经》译本，译本“浑漫”难解，支谦很不满意。不过，他又解释说：“惟佛难值，其文难闻，又诸佛兴皆在天竺。天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。唯昔蓝调安侯世高、都尉、弗调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。” [69] 在此，支谦提及安世高（安侯）、安玄（都尉）、严佛调（弗调），对他们的翻译表达出一定程度的肯定，但也仅仅是“得其体”而已，此后译者力图“得其实”但却只得“大趣”。
支谦《法句经序》中最重要的内容是对发生于《法句经》译场的争论的记载。支谦记载说：“始者，维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。” [70] 维祇难出自天竺，以黄武三年（224）来到武昌。支谦于其座下获得五百偈本《法句经》。支谦请求维祇难和竺将炎等一起翻译此经。“将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅。” [71] 支谦的想法引起了热烈的讨论：
维祇难曰：“佛言依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意，深邃无极，今传胡义，实宜经达。” [72]
竺将炎虽善天竺语，但支谦的语言能力显然比“虽善天竺语，未备晓汉”的主译竺将炎好，他觉得竺将炎的译文不够雅正，于是发言征询众人的意见，希望能将译文改写得“雅”一点。从支谦的经历与译者身份来看，我们很能理解他提出这一论点的用心，即翻译理当为读者服务，译文必须让读者理解。很可惜，支谦的这一番劝说并未使译场里的听众信服。维祇难首先发难，反驳支谦的建议。维祇难听到支谦嫌弃竺将炎的文辞不雅，他马上征引佛祖的话（“依其义不用饰，取其法不以严”）指出，译经文字不必用“饰”，一切当以“义”为主；传经者的任务在于使文辞“易晓”，万勿失去经义才是正当。这番话马上引起座中人的共鸣，维祇难刚说完，就有人引用老子的“美言不信，信言不美”以及孔子的“书不尽言，言不尽意”加以附和。由于支谦的身份以及种种复杂的原因，支谦的主张并未得到支持，作为笔受，他只能听受竺将炎的译文，如实笔录。
依据这一方法翻译出来的《法句经》，以支谦的看法是有许多“脱失”的。关于此，文中说：“是以自竭受译人口，因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传，故有脱失多不出者。”“然此虽辞朴而旨深，文约而义博，事钩众经，章有本故，句有义说，其在天竺始进业者，不学《法句》，谓之越叙，此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辩惑，诱人自立，学之功微，而所苞者广，实可谓妙要者哉。” [73] 二者对照，支谦的遗憾溢于言表。在这次翻译之后，支谦又获得七百偈本，他又请竺将炎重新译出。文中说：“昔传此时，有所不出。会将炎来，更从谘问，受此偈等，重得十三品，并挍往故，有所增定，第其品目合为一部，三十九篇。大凡偈七百五十二章，庶有补益，共广闻焉。” [74] 这一译本中，支谦尽可能地贯彻了自己的翻译主张。
在中国翻译史上，这是一场很重要的论辩，诚如钱锺书《译事三难》所说的，严复译《天演论》标举的“译事三难”——“信”“达”“雅”三字，都可在这篇经序中见到。 [75] 而此次辩难的结果，也为后世中国译论的法则定了基调。支谦在《法句经序》中有“传实”“贵其实”“勿失厥义”“因循本旨”的提法，认为翻译的本质和追求就是传达源语本实质性内容，也就是严复所谓的“信”。这一“信”字，成为后来佛典翻译家自觉遵循的标准。竺将炎精通佛典写本的语言，但不懂汉语，或者汉语程度很低，因此，他所转述的语言“质直”。支谦以“不雅”来批评竺将炎的翻译，表明支谦是以“雅”作为衡量佛典翻译优劣的标准。而“雅”是汉语文学性表达的标准，佛典翻译要做到“雅”，困难重重，因此，支谦以“雅”为标准的想法遭到竺维祇的“问难”，尔后在译场达成的共识“今传胡义，实宜径达”。此中的“达”字，逐渐成为后世衡量翻译作品质量的标准之一。
由支谦发起的这一场讨论以及此文的内容所产生的影响，将佛典翻译中实际存在的“直译”和“意译”两种风格凸显于世。这一理论的思考，使得后世翻译家在自觉的理论思考中不断地追求“理想”或“完美”的翻译，对于佛教在中国的弘传以及佛教的本土化起了积极的推动作用。