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关于佛教自印度传入中国的时间，有多种传说 [1] ，但现在学界和教界比较一致的看法，是在两汉之际 [2] ，即1世纪初叶前后。就传入的路线而言，一般认为是两条：一是陆路，从天竺经西域传入；二是海路，从南方海上传入。就陆路而言，与其说中土佛教最初是从印度传来的，不如说是直接从西域传来的。除了这两条路线之外，有些学者认为还有一条南方陆上通道 [3] 。
就南京地区的佛教 [4] 而言，佛教传入南京与西域陆路和南方海路传入的佛教有关，似乎与第三条路线的南方陆路关系不大。最初传入南京的佛教，从现存记载的史料看，先后从北方和南方传入，北方的传入以居士支谦为代表，南方的传入以僧人康僧会为代表。
从三国时代的东吴起直到南朝，佛教在南京有比较广泛的传播，特别是东晋、南朝时期，建康佛教达到了南京佛教史上的第一个高峰，在译经、义学、佛教制度、文学和艺术诸方面，都取得了巨大的成就，有些制度至今仍影响着整个汉传佛教。
从佛教传入的角度说，早期的南京佛教必须放在整个江苏佛教的大背景下来讨论。佛教最初传入南京，先后有两条路线，首先是从北方线传入，南方线传入稍后，而南方传入的佛教则与南方海上路线有关。
佛教在传入南京之前，首先是传入了今天的区域概念中的江苏地区，特别是苏北地区，包括今天的徐州、连云港一线。
两汉三国时期，洛阳、彭城、交趾等地都是佛教中心。西域僧人到达中土之后，重要的活动之一是译经，当译经僧到达洛阳从事译经工作时，佛教当然已经传入中国有一段时间了。文献记载最早的译经僧，学术界一般认为是安清（字世高），他于汉桓帝建和初年（147）来到洛阳，译出《安般守意经》《阴持入经》《大十二门经》《小十二门经》等共三十四部四十卷。汉灵帝末年（171），安世高来到江南，“值灵帝之末关、洛扰乱，乃振锡江南” [5] 。他到江南的庐山、豫章（今江西，后主要指南昌）、会稽（今浙江绍兴）、广州等地，虽然没有资料显示他中间是否到过建康，从这个线路看，他到了江西之后就从陆路到会稽去了，但这也说明，江南一带包括建康，在这个时期佛教就已经比较流行了。
另一位晚于安世高的洛阳译经僧是安息国人安玄，他在汉灵帝末年到洛阳，这正是安世高离开洛阳的时候。安玄不是出家僧，而是一位居士，他在洛阳译经，与他一起译经的，有一位中土人士临淮（今江苏盱眙）严佛调（或严浮调），“玄口译梵文，佛调笔受” [6] 。一般资料记载，严佛调是清信士，也有记为“沙门严佛调” [7] 。智昇认为，他应当是沙门，“据《僧祐录》及《高僧传》，合是沙门，长房等《录》云清信士者，非也” [8] 。如果他是沙门，那么，他应当是中国汉土第一个出家的，朱士行就不能列为第一了。严佛调对于江苏佛教的意义，主要是表明江苏地区佛教流行的时间和程度。从时间上讲，汉末已经有列入佛教史料的佛教人物在江苏出现；从程度上讲，则已有江苏籍出家僧在洛阳译经。
洛阳东部的彭城（今江苏徐州）也是当时的一个佛教重镇。丹阳郡（今安徽宣城）笮融（？—195）是一位信佛的官员，他受同郡人彭城主官陶谦（132—194）的委派，负责广陵、下邳、彭城三地的粮食运输。于是，他利用这个方便，建造佛塔、佛像、寺院，“谦使督广陵、下邳、彭城运粮。遂断三郡委输，大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人，作黄金涂像，衣以锦彩。每浴佛，辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余人” [9] 。浮屠寺指的是佛塔，而“堂阁”则是相应的配套建筑，也可以理解为寺院建筑。建造的具体地点是下邳（今江苏睢宁）。这也是汉地信徒造佛像、建佛寺、做佛事之始，“汉世人间建佛祠、行佛事者，始见之笮氏” [10] 。虽然笮融本人在佛教史上曾经受到批评，但从他的这个行为也可以看出当时江苏苏北地区佛教的发达程度。
连云港作为一个出海的港口，拥有丰厚的文化沉淀。连云港的孔望山有一组仙佛主题的雕像，其包含了早期道教和佛教的内容。从其中一些与佛教相关的雕像，可以看出对佛教故事的具体的图像化的程度，由此可知当时佛教在今苏北地区流行的程度。此处造像的时间，与早期道教的兴起有关，大致在东汉末年，这时候，佛教的传入已经有较长一段时间了，连云港的佛教应当是沿洛阳、彭城一线而东传的。
佛教最初传入建业，从三国之吴谈起，其中有两条路线，一条是从北往南过长江传入，一条是从由南往北的南路传入。在这个基础上，建业佛教不断发展，有更多的南北僧人来到建业，当然也有从建业走出去的僧人在其他地区发展佛教，这也体现了建业佛教的影响。
在江北地区佛教传播的大背景下，最初从北地来建业的佛教信徒是支谦，他代表佛教从北方传入的一脉。有资料记载，从北线进入建业的信徒之一当是支谦。
支谦最初是在洛阳活动，从支娄迦谶的弟子支亮学习佛法，汉献帝末年避乱于江南吴地。虽然在支谦从北地到吴地建业传教之前，建业地区已有了佛教信仰活动，但也是初传，“时吴地初染大法，风化未全” [11] 。支谦学识渊博，受到孙权的重视，孙权拜他为博士。支谦先是到吴地的武昌［治所在今湖北鄂州，魏黄初二年（221），孙权立都于此］，后来随吴地迁都而到建业［黄龙元年（229）迁都建业］。支谦在吴地建业的主要活动是译经，“从吴黄武元年至建兴中，所出《维摩》《大般泥洹》《法句》《瑞应本起》等四十九经” [12] 。支谦在武昌译经7年，于黄龙元年（222）到建业，其主要的译事是在建业完成的，由此开启了以建业为中心的江南佛教译经历程。由于支谦译籍的影响，建业佛教也从一开始就奠定了重要地位。
与此同时，南方的交趾作为和彭城一样的另一个佛教中心，其影响已经开始了北上的进程。稍晚于支谦，同样是在东吴的孙权时代，康僧会从交趾来到建业。他本是康居人后裔，父亲为了经商而到交趾（今越南北部和广东等地）。他出生于交趾，当地佛教在东汉、三国的时候就远比吴地建业要发达，在安世高的传记中，就已经提到了广州。康僧会可能是在交趾地区出家为僧，在吴赤乌十年（247）到建业，虽然比支谦晚到建业几乎有二十年，但他是第一个有记载的到建业的僧人。当然，资料里记载他是“杖锡东游” [13] 而到建业，似乎是由西而东，但不妨碍今天将其理解为对于建业佛教的传入来说，是从南而“北传”的，因为从根本上讲，他是从交趾而来的。他有着胡人的相貌，自称“沙门”，而当时虽然已有支谦的佛教译经，但是人们对于僧人的了解还非常少，所以，康僧会到建业之后，在僧服、举止、传教形式等方面，还是受到当地人的怀疑和警惕。幸好吴主孙权有一些关于佛教的知识，所以召见了他，确认了康僧会的佛教素养和传教能力。康僧会在建业的佛教活动，对于建业佛教的影响，甚至对于整个汉传佛教的影响，比支谦还要大，一直影响到今天。第一是舍利，开创了建业对于舍利文化的了解。第二是建寺，孙权为之建寺，称建初寺，意为第一寺，“以始有佛寺，故曰建初寺” [14] ，对于江南来说，该寺当然是第一寺。第三是译经。第四是义学的创造，他不只译经，还注经，初创了建业佛教中的佛经解释，这可以理解为建业佛教以释经为中心的义学之开端。他对于以建业为中心的江南佛教的发展有着诸多的“第一推动”的作用，“由是，江左大法遂兴” [15] 。
自此之后，佛教在建业开始不断发展。当然，从僧人的来源来说，继续有着南北两地的路线作为主线：从北线来说，特别是西晋末年的朝代更替，大量的佛教徒来到建康，极大地促进了建康佛教的发展；而从南线来说，来到建康的著名僧人之中，包括了菩提达摩、真谛等，体现了经由海上丝路的佛教传入对于建康佛教的影响。
随着佛教在建康地区的发展，建康的译经和义学对于整个汉传佛教都产生了重大的影响，赵朴初居士（1907—2000）对此曾经有过精辟的概括：
在中国成立的大小乘各宗派无不和南京有关。如三论宗即在南京的摄山成立；天台宗的智者大师是在南京最初宣讲他的学说；华严宗依据的《华严经》是在南京翻译的；涅槃师依据的《大涅槃经》也是在南京经大文学家谢灵运和慧观再治并由鸠摩罗什的高足弟子道生讲授的；禅宗依据的《楞伽经》是在南京翻译的；创立摄论、俱舍两宗的真谛法师最初也是由梁武帝请来南京的。清末杨仁山居士在南京创办金陵刻经处，刻印中国失传的经论并开展佛教的讲学研究，著名的学者章太炎及佛教的太虚大师和欧阳竟无居士等都来求学，广事著述，使法相唯识宗得以复兴。 [16]
在赵朴老的这段论述中，自“清末杨仁山”一段往下，此处可以不论，因为不是在谈六朝佛教，而是涉及清末民初的佛教。朴老最基本的观点，“在中国成立的大小乘各宗派无不和南京有关”，是对南京佛教的义学影响的最好肯定，对此，必须在此稍加发挥。
赵朴初居士在这里用的是“诸宗”，而学术界习惯于区分为“学派”和“宗派”，有的宗派由学派直接发展而来。诸学派之中，涅槃学派是以研习、弘传《大般涅槃经》而形成的学派，这一学派的僧人称“涅槃师”。此学派与建康的联系，一是《大般泥洹经》六卷在建康道场寺的译出，二是昙无谶译《大般涅槃经》（北本）传入建康后，由慧严等人删定成南本《涅槃经》。从这个角度讲，道场寺应当是涅槃学派的祖庭之一。而其中的重要人物，包括了道生系的龙光学派、慧观系，北方的涅槃学在南方也有传播，还有一些法系不明的涅槃师在建康。道生系的活动中心是在建康，这一系的南方涅槃师，刘宋时代有宝林、法宝、道猷、道兹、觉世、僧瑾、法瑗，萧齐时有僧宗，梁代有法朗等。慧观系则是从长安转移到了建康。道生系讨论的核心思想是佛性问题，特别是“一阐提人”是否有佛性，是否能够成佛的问题。竺道生“一阐提人都有佛性”的核心观点，曾经在当时的建康佛教界引起过巨大争议，后来得到了北本《涅槃经》的经证，也成为佛教界的共识。涅槃学在建康的发展，体现了建康佛教义学从般若学向涅槃学的转向，这也基本上代表了当时整个中国佛教界的义学转向。
成实学派是因对《成实论》的研习而形成和发展起来的学派。《成实论》是由中天竺诃梨跋摩所作，由鸠摩罗什晚年译出的一部经典。鸠摩罗什自己可能并不注重这部经，是因尚书姚显之请而译的，“尚书令姚显请出此论” [17] 。“成实”，即成就四谛之实，此经注重对于名相的分析，以四谛理论组织其思想。罗什译出《成实论》之后，长安形成了一个成实学派，出现了一批成实师，长安成为成实学派的第一个中心。其中造诣深者包括了昙影、僧叡、僧导、僧嵩等。僧导因南朝刘宋朝武帝之请，南下寿春东山寺，形成南方成实学派的寿春系。僧导也曾到建康，推动了成实学在建康的发展。寿春系的成实师中，有些也在建康生活过。僧嵩后来也南下，在彭城（今江苏徐州）白塔寺弘传《成实论》，由此形成成实学派的彭城系。
刘宋时代在建康的成实师有道猛、道亮、道慧等。南齐时代，建康成实师最有代表性的是僧柔和慧次。梁代则是建康成实学的鼎盛时代，成实师中除了法宠、慧开、慧勇等，最有名的是法云、僧旻和智藏，他们成为梁代成实论三大师。
俱舍学派是以研习、弘传《俱舍论》而形成的学派，这一学派的僧人称“俱舍师”；摄论学派是以研习、弘传《摄大乘论》而形成的学派，这一学派的僧人称“摄论师”。这两个学派所宗的经典——《俱舍论》和《摄大乘论》，都由真谛译出，真谛曾在建康生活多年，但由于时乱等原因，没有能够在建康译出此两种经，但他在建康的生活，也从一定程度上呈现出其和这两个学派的关系。
毗昙学派是以研习、弘传阿毗昙学而形成的学派，这一学派的僧人称“毗昙师”或“阿毗达摩师”。一般认为，诸学派的弘传，就成实学派和毗昙学派而言，北方重毗昙学，而南方重成实学，但是在南朝时期，南方讲习《阿毗昙》却要比北方早，当宋、齐两朝在研习《阿毗昙》时，北方还很少有精于《阿毗昙》者。南朝毗昙学的重镇之一自然是建康。有两个重要事件，一是僧伽提婆到建康讲《阿毗昙》，二是《杂阿毗昙心论》在建康的译出。从讲习的角度讲，毗昙学的经典翻译主要在北方，但对于毗昙学的讲习先开始于南方，尤其是在建康。建康毗昙学的衰落和成实学的兴盛也有关系。在建康活跃的毗昙师包括慧观、法业、慧定、昙斌、慧通、僧镜、智林、僧韶、僧护、法令、道乘、法护、法宠、智藏、慧开等。
三论学派中的摄山三论，源自摄山的栖霞寺，僧朗、僧诠、法朗接续关河三论的学统，构成了“摄岭相承”的三论学，并由法朗传于吉藏，由吉藏实际创立了三论宗，而吉藏也曾在建康生活过，他的名就是由真谛所起，他思想的形成和建康的摄山三论有直接的关系。如果说三论宗是隋唐佛教宗派中最早成立的宗派之一，那么它是和建康佛教有关的。虽然三论宗也称“嘉祥宗”，但根子在建康摄山，栖霞寺成为三论宗的一个重要祖庭，栖霞寺也是一个现存的寺院。
天台宗虽然以浙江天台山命名，但其实际创始人智者大师重要的弘法活动场所之一是建康，他的一些重要思想的发布也是在建康。他的思想被记录下来，构成天台宗的重要文献，瓦官寺等相关寺院是智者大师弘法的重要场所，特别是瓦官寺，因此它也成为天台宗的一个重要祖庭，瓦官寺也是一个现存的寺院。如果说，天台宗是隋唐佛教的第一个宗派 [18] ，那么它也是和建康有关的。
禅宗在南朝时期，因为菩提达摩到过建康，从而确立了和建康的内在联系，虽然达摩与梁武帝因机缘不契，没有留在建康的长江南岸，而是过江到了江北，在长芦寺和定山寺驻锡过（在定山寺的时间更长，有2至3年），这两个寺院今天都已恢复。从某种程度上讲，定山寺与达摩禅宗的关系更为密切，有诸多与达摩相关的圣迹，至于是否可以称此寺为禅宗的一个“祖庭”，甚至是第一祖庭，有待进一步探讨。而南京佛教与禅宗关系更为密切的部分，是达摩以四卷本《楞伽经》传宗，依此传承，后来形成了楞伽师或楞伽宗一系，这部经由求那跋陀罗在建康道场寺译出，虽然也有说法是译于摄山的草堂寺，但恐怕不能成立。由此可以看出建康佛教和楞伽师或禅宗的重要联系。
还有一些宗派与建康的联系，通过经典的翻译体现出来。
密宗是唐代在长安创立的宗派，依《大日经》等经典而立宗。在这一时期的密宗（纯密）创立之前，密学在中国汉地已有悠久的历史。这一时期的密学，可以称为“杂密”。有些杂密的经典，就是在建康译出的，这些译者包括支谦、帛尸梨蜜多罗等。第一密典《微密持经》，很可能是支谦在东吴之都建业译出的。支谦在此地译出第一部密教经典，显示了建业在中国密教史上“第一”的地位。
东晋时代，西域僧帛尸梨蜜多罗（吉友）来建康译出密典多部，同时他还对咒密在江南的进一步传播起到了极大的推动作用。他不但译出新的咒经，而且还亲自推行咒术密法。从这个角度讲，他在密教史上是比较重要的一位译僧。
西域沙门昙无兰也在杨都（建康）译出咒经，推动了密教的发展，也强化了建康在中国密教史上的地位。
其他在建康译密典的译僧还有昙摩密多、达摩摩提、僧伽婆罗等。
持明密教的经典，根据吕建福的研究，首译之典《牟梨曼罗咒经》，其实首译是在建康，译于梁代，“该经译于梁都建康，传至长安的必定是传抄本” [19] 。
律宗是因研习、弘传律典而形成的宗派，实际创始人是道宣。道宣居陕西终南山，因而此宗也称南山宗，此宗主要依律典中的《四分律》立宗，又称四分律宗，在其发展的历史上，研习四分律的律师又称四分律师。
从律典的翻译角度讲，南京佛教史上也有一些律典译出，有些包含律学内容的经典也在南京译出。这些译典的流行，推动了南京佛教界律学的盛行，出现了一批明律的高僧。
支谦在吴地的译典，包括了一些律典，比如《戒消灾经》《恒水戒经》《佛说法律三昧经》和《斋经》等。
法显和佛陀跋陀罗在建康道场寺译出律典《摩诃僧祇律》四十卷、《摩诃僧祇比丘尼戒本》一卷，并集出《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》一卷，其中的《摩诃僧祇律》属于律宗的经典系统，推动了律学在中国的传播。法显西行求法，不但第一次求取了广本的律典（《十诵律》），也译出了部分广本律典。法显的佛学贡献中，律学是最重要的方面，印度小乘的五部律，传入中国的有四部，法显传回国的有三部（《十诵律》《五分律》和《摩诃僧祇律》），译出的则有一部，即义熙十四年（418）译出大众部的《摩诃僧祇律》。一定程度上，法显在建康，使得建康也是一个律学中心。
佛驮什在龙光寺译出《五分律》，此律是印度弥沙塞部之律本，梵本是由法显在师子国（今斯里兰卡）抄得。宋景平元年（423）冬十一月译出，“沙门法显于师子国得弥沙塞律梵本，未被翻译而法显迁化，京邑诸僧闻什既善此学，于是请令出焉，以其年冬十一月集于龙光寺，译为三十四卷，称为《五分律》，什执梵文，于阗沙门智胜为译。龙光道生、东安慧严共执笔参正，宋侍中琅琊王练为檀越，至明年四月方竟” [20] 。
求那跋摩（功德铠，367—431）是罽宾国僧人，他于宋元嘉元年（424）到广州，元嘉八年（431）正月到达建康，居祇洹寺，在该寺译出《菩萨善戒经》九卷二十八品，后来由其弟子又补充了二品。又译有其他六种戒律类典籍，他对于这类典籍的译出，贡献较多。
另外，僧伽跋摩、求那跋陀罗、法颖、僧璩等也都在建康有戒律典籍译出。
华严宗是以《华严经》为根本典籍而创立的宗派，实际创始人为法藏，因法藏号贤首，后人也称此宗为贤首宗。此宗所依据的《华严经》首先是晋译六十卷本，此经是在建康道场寺译出的。从这个角度讲，道场寺是华严宗的一个祖庭。
在大本六十卷《华严经》译出之前，华严类的小品经典自中国佛教译经之初就开始译介，其中在建康也有翻译，由此开始形成“华严学”。支谦在建康译出的《佛说菩萨本业经》，就包括后来《华严经》中的三部分内容。
佛陀跋陀罗在道场寺翻译六十卷《华严经》，梵本是支法领在于阗求得，义熙十四年（418）三月十三日始译，至元熙二年（420）六月十日译完。道场寺因此而有“华严堂”，《华严经》的梵本有十万偈，而晋译本只是其前分的部分，所以才有后来的新译。“沙门支法领于于阗得《华严》前分三万六千偈，未有宣译。至义熙十四年，吴郡内史孟
、右卫将军褚叔度即请贤为译匠，乃手执梵文，共沙门法业、慧严等百有余人，于道场译出，诠定文旨，会通华戎，妙得经意。故道场寺犹有华严堂焉。”
[21]
“贤”即觉贤，亦即佛陀跋陀罗。
从东吴到南朝段，是南京佛教发展史上的第一个阶段，尤其是东晋、南朝时期，是南京佛教的第一个发展高峰，同时，这个时期的建康也成为著名的佛教重镇。这个高峰对于汉地佛教影响深远。作为高峰的体现，包括了建康佛教在译经、义学、著述、弘法、佛教制度、信仰生活、僧团发展、寺院规模、文学艺术等诸方面的成就或贡献。
关于建康佛教的义学成就，上文已有略述。建康佛教在成实学、三论学、涅槃学、毗昙学及律学等方面都有突出的建树。作为三学之一的禅学，在建康也有高度的发展，一些重要的禅学僧人，包括菩提达摩、佛陀跋陀罗等都到过建康，而以宝志、傅大士为代表的南方禅学，则是被纳入后来以南宗禅为正宗的禅宗体系之中而受到推崇的，这两位禅师实际上代表了中土禅学或禅学本土化、中国化的先驱。
在谈到建康佛教的义学成就时，更应当从广泛的三教关系的角度来观察，在印度佛教传入中土的本土化或中国化的过程中，佛教与儒道两教的交流、冲突与会通，在建康佛教中有突出的表现。对于如何处理以佛教为中心的三教关系，建康佛教也有诸多的重要观点和实践。
建康佛教在义学、律学、禅学诸方面的成就，基于汉地佛教译经事业，包括建康佛教译经事业的发展。和整个汉地佛教史发展的特点相似，建康佛教起初传入之后的佛教活动，就是从译经开始的，进入建康地区第一个著名的佛教徒支谦就是以译经为主业，稍后来到建康的康僧会的一项重要工作也是译经。自此之后，建康佛教的译经在整个南朝时期一直开展，使得建康成为一个重要的译经中心，有些寺院比如道场寺，也成为著名的译经寺院。建康译经有其特色，诸多译典成为一些学派和宗派的宗经，特别是《涅槃经》、六十卷《华严经》、《楞伽经》，有些译典则是后世系统、完整了解印度佛教某地某一系统的必备经典，比如律学的部分，尤其是佛陀跋陀罗与法显共译的大众部《摩诃僧祇律》、佛驮什译出的化地部《五分律》，帮助人们完整了解印度佛教部派佛教的律制。在“阿含”类经中，《杂阿含经》由宋求那跋陀罗译于建康，《中阿含经》由罽宾沙门僧伽提婆和僧伽罗叉译于建康东亭寺。在唐代密宗成立之前，密学在汉地发展，其依据的经典之中，有诸多经文就是在建康译出的，整个汉传佛教史上的第一部密典，也是在建业译出的。除此之外，其他各类建康译典，对建康佛教，乃至整个汉传佛教的发展，都有着不同程度的作用和意义。
南朝时期建康佛教的成就，体现在著述方面，主要包括教义学类、史类、交通类作品的撰述。义学类的作品数量巨大，不能一一具述，有许多今已不存，有些作品的片断记录在相关作品之中，比如吉藏的《中观论疏》就记载了法朗的诸多言论，也提到了法朗的一些撰述。史类作品是对南朝佛教的一个总结性工作，包括僧祐编撰的《出三藏记集》《弘明集》，《出三藏记集》合经录、经序、僧传为一体。至于经录，南朝当然还有一些其他经录。以佛教史而论，以梁代高僧宝唱所撰写之《名僧传》《比丘尼传》最为著名。交通类最著名的作品，则是法显的《佛国记》，这是产生持久国际影响的佛教交通史著作。
就弘法角度来谈建康佛教的成就、建康地区的义学特色，其除了表现为撰述之外，也体现为大量的持久的讲经说法活动，由此构成了建康佛教义学中心的地位，也是奠定南方佛教重“慧”，以别于北方佛教重“定”的一般性南北佛教修行特色的重要基础。至于建康佛教的讲经说法活动，到了南朝，帝王也亲自开讲，以梁武帝为代表，而讲经中常为人们称道的，则以天台宗的智
“九旬谈妙”为最。在讲经的过程中，时常还有持其他观点的僧人来听，由此形成义理上的论辩，丰富了建康佛教的义学内容。同泰寺、瓦官寺、光宅寺等众多的寺院都是重要的讲经场所，甚至宫廷中也有佛教的讲经活动。
从制度层面看，建康佛教为汉传佛教的制度建设做出了诸多贡献，影响深远，其中包括了僧官制度、度僧制度、寺职制度等。除此之外，还有一个著名的素食制度，与梁武帝的推进有关。在寺院经济层面，也有一些制度性的规范。
所谓信仰生活，是要说明信众的佛教信仰的具体化的形式和内容，在这一方面，中国佛教有不同于印度佛教之处。而这种不同，有些也和南朝的建康佛教有关。比如说忏仪，特别是《慈悲道场忏法》（《梁皇宝忏》）的创制，这种忏法一直流传至今。还有诸种信仰，像药师信仰、观音信仰、舍利信仰等，都在南朝形成。南朝陈文帝曾设药师斋忏。至于舍利信仰，建康佛教最早提到舍利是在东吴的康僧会传记之中，但进一步推进舍利信仰，则和梁武帝有关。
南朝建康佛教发展高峰之呈现也表现在僧团发展和寺院规模上，当然，与此相应的是居士的规模。关于这一点，著名诗句“南朝四百八十寺”已有充分的说明。“四百八十寺”是一个大致的数字，诗人的表达不是严格的统计，这些寺院也不一定都是在建康，也指南朝其他各地的著名寺院，但主要的还是在建康。著名的寺院，不能一一列举，它们承载着佛教在建康的发展史，许多寺院传承至今，更多的则消失在历史中，保留在文献里。在消失的寺院中，有一些寺名作为地名等留至今天。
从文化层面来看佛教，佛教也是一种文化。广义的文化包括信仰、制度、哲学、道德、习俗、文学、艺术等多方面的内容，其中信仰是核心。将文学、艺术的部分提取出来而论佛教的文化，建康的六朝佛教在这一方面有很多的创造和贡献，这些都是作为高峰体现的一个重要内容。文学的部分，包括了含有佛教意境的文学作品和诗作，更多的是诗：帝王诗、居士文人诗和僧众诗。艺术的部分，除了寺院建筑艺术，还包括了雕塑、书法、绘画等，在这些方面六朝建康佛教都有诸多的成就。其中有些已经消失，比如随着寺院建筑的消失，其中造像、书法、绘画等的原作也大多随之而去；也有少数以其他方式留存下来，比如“画龙点睛”这一成语就和南朝建康佛教寺院中的绘画有关；更多的则保留在了历史资料中。