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刘宋时期（420—479），皇室成员大多信奉佛教，佛教发展迅速，佛典翻译事业也很发达。关于刘宋佛典翻译者的数量，费长房说是“华戎道俗二十有三” [668] ，智昇说是“缁素共有二十二人” [669] 。《历代三宝纪》卷一列入的是：沙门佛陀什、释智严、释宝云、释慧严、沙门伊叶波罗、沙门求那跋摩、沙门僧伽跋摩、沙门求那跋陀罗、沙门昙摩密多、沙门畺良耶舍、沙门昙无竭、安阳侯沮渠京声、沙门功德直、释惠简、释僧璩、释法颖、沙门竺法眷、沙门释翔公、释道严、释勇公、释法海、释先公、释道俨。《开元释教录》卷五列入的是：沙门佛陀什、沙门畺良耶舍、沙门昙摩密多、释智严、释宝云、沙门伊叶波罗、沙门求那跋摩、沙门僧伽跋摩、沙门求那跋陀罗、释昙无竭、居士沮渠京声、释慧简、沙门功德直、释僧璩、释法颖、沙门竺法眷、释翔公、释道严、释勇公、释法海、释先公、沙门僧伽跋弥。
至于翻译的数量，《历代三宝纪》卷一记载为凡二百一十部四百九十卷一百六十七部，而《开元释教录》考订为四百六十五部七百一十七卷。
此外，费长房将竺难提列入东晋时期，而经录记载的翻译时间是在刘宋时期。在此一并叙述。其中，费长房列入慧严名下的是由昙无谶所译四十卷本《大涅槃经》改订而成的三十六卷的《大般涅槃经》。而释道俨、释僧璩、释法颖实际上分别从律本中编集律本，不应算入译者。
对于释道俨的著述，《历代三宝纪》卷一：“《决正四部比丘论》二卷，右一部二卷，升明元年，沙门释道俨依诸律撰出。” [670] 对于释僧璩的著述，《出三藏记集》卷二记载：“《十诵羯磨》一卷，或云《略要羯磨法》，《十诵律》出。右一部，凡一卷。宋景和中，律师释僧璩于京都撰出。” [671] 《高僧传》卷一一有《释僧璩传》叙述了其生平，不赘述。对于释法颖（417—483）的著述，《出三藏记集》卷二记载：“《十诵比丘尼戒本》一卷，或云《十诵比丘尼大戒》。《十诵律羯磨杂事》一卷。右二部，凡二卷，宋明帝时，律师释法颖，于京都撰出。” [672] 《历代三宝纪》卷一并且列出时间：“《十诵律比丘戒本》一卷，大明年出。《十诵律比丘尼戒本》一卷，太始年出。《十诵律羯磨杂事并要用》一卷，太始年出。右三部合三卷，明皇帝世律师释法颖于扬都长干寺依律撰出，盛行江左。” [673] 《高僧传》卷一一有《释法颖传》叙述了其生平，不赘述。
至于释慧简的著述，僧祐以为他属于“依经抄撰”：“《灌顶经》一卷，一名《药师琉璃光经》，或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。右一部，宋孝武帝大明元年秣陵鹿野寺比丘慧简，依经抄撰。此经后有续命法，所以遍行于世。” [674] 而费长房和智昇则将其看作译家，但鉴于其生平不详，无从考订，此文暂不叙述。
智昇将僧伽跋弥列入译者的理由是他有一部《弥沙塞律抄》一卷，是翻译还是抄出不易确定，也许鉴于外国人的身份，智昇将其列入译者名单中。 [675] 沙门昙无竭、释宝云、释智严既是这一时期佛典翻译活动中重要的助译僧，也单独翻译过佛典，鉴于他们在西行求法史上的重要地位，他们在佛典翻译方面的贡献，姑且留待本卷第十章论述西行求法僧人时再行论述。
下文依照时间顺序对上述竺难提、沮渠京声两位居士以及佛陀什、伊叶波罗、求那跋摩、僧伽跋摩、求那跋陀罗、昙摩密多、畺良耶舍、功德直并释道严、释翔公、释勇公、释法海、释先公等十五位译家的佛典翻译活动做些叙述。
竺难提和沮渠京声都是居士身份的佛典翻译家，因而一并叙述。
关于竺难提，费长房记为晋宋时来华的外国居士。而《高僧传》卷三《求那跋摩传》中提及一位商人竺难提。求那跋摩“以圣化宜广，不惮游方。先已随商人竺难提舶欲向一小国，会值便风，遂至广州” [676] 。此事发生于元嘉元年（424）九月后不久。
关于竺难提翻译出的佛典，《历代三宝纪》卷一著录如下：
《大乘方便经》二卷，元熙二年译，是第三出。与法护、僧伽陀译小异，与《慧上菩萨所问经》同本别译，见《始兴录》。
《请观世音消伏毒害陀罗尼经》一卷，第二出，见法上《录》。
《威革长者六向拜经》一卷，晋宋间于广州译，是第三出。与法护《多蜜六向拜》同，见始兴及宝唱等录。
右三部合四卷，外国居士竺难提，晋言喜法，上《录》云“晋世译”。未详何帝年。 [677]
对于上述著录，现代学者从怀疑费长房所注依据子虚乌有出发，往往不大置信。然而略早于费长房而被当代许多学者认为比费长房《录》忠实可靠的《众经目录》，也著录了竺难提的两种译籍：
《请观世音消伏毒害陀罗尼经》一卷，宋世外国舶主竺难提译。 [678]
《慧上菩萨问大善权经》二卷，晋太康年竺法护译。《大乘方便经》二卷，晋世竺难提译。右二经同本异译。 [679]
将法经的著录与费长房的著录比较即可知，二人所著录有同有异。费长房注出了依据，而法经未曾说出依据。然这两部经，在僧祐《出三藏记集》中都著录于“新集续撰失译杂经录”下，特别是“《请观世音经》一卷，一名《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》” [680] ，经名与费长房所说一致。将三种经录对照，即可得出如此结论：僧祐、法经、费长房编写经录时都是忠实于自己所见的史料的。僧祐未搜集到的资料，法经未必看不到，而法经未看到的，费长房未必就看不到。特别是依据慧皎《高僧传·求那跋摩传》的一句话，可知晓竺难提是一位外国船主，即法经说的“外国舶主”。而费长房并无此句，这说明费长房所见的资料中未有此句。法经如此说是从《高僧传》中来的，还是从他所见到的经录中来的，已无法考知。但根据法经的这一句话，至少可以确认其以为竺难提就是一位外国船主。
总之，依据经录可知，竺难提以恭帝元熙元年（419）“爰暨宋世，译《大乘方便经》等三部” [681] 。而如果参照《高僧传·求那跋摩传》的叙述，竺难提在翻译出上述经典后，又重回天竺，而求那跋摩正是搭乘他的商船来到广州的。
从《比丘尼传·广陵僧果尼传》记载可知，竺难提确实是一位往返于中国和天竺之间的商船船主。此文说：
及元嘉六年，有外国舶主难提从师子国载比丘尼来至宋都，住景福寺。后少时问果曰：“此国先来已曾有外国尼未？”答曰：“未有。”又问：“先诸尼受戒那得二僧？”答：“但从大僧受。得本事者，乃是发起受戒人心，令生殷重，是方便耳。故如大爱道八敬得戒，五百释女以爱道为和上，此其高例。”……到十年，舶主难提复将师子国铁萨罗等十一尼至，先达诸尼已通宋语。请僧伽跋摩于南林寺坛界，次第重受三百余人。 [682]
从此记载可知，竺难提于元嘉六年（429）从师子国载比丘尼到达建康，这几位外国比丘尼住于景福寺。当他从僧果比丘尼处得知中土比丘尼由于能够授戒的数量不够，从来未曾授受过“二部戒”，遂于回国之后，于元嘉十年（433），又从师子国请来十一位比丘尼，促成中土比丘尼第一次二部受戒。
这位外国船主不仅是勤勉的商人，也对中国佛教的发展做出了很大贡献，很了不起。
沮渠京声是北凉政权的建立者沮渠蒙逊的从弟，北魏灭北凉后，南奔刘宋，在建康翻译佛典。沮渠京声以居士身份求法弘法，因而慧皎作为《昙无谶传》之附传的形式记述其事迹，僧祐在《出三藏记集》中有《沮渠安阳侯传》记其译事。
《高僧传》卷二记载：“蒙逊有从弟沮渠安阳侯者，为人强志疏通，涉猎书记。因谶入河西，弘阐佛法，安阳乃阅意内典，奉持五禁。所读众经即能讽诵，常以为务学多闻大士之盛业。”由此记述可知，沮渠京声是跟从昙无谶而学习佛法的。后来他“渡流沙，至于阗，于瞿摩帝大寺遇天竺法师佛驮斯那，谘问道义。斯那本学大乘，天才秀发，诵半亿偈，明了禅法，故西方诸国号为人中师子。安阳从受《禅秘要治病经》，因其梵本，口诵通利。既而东归向邑于高昌，得观世音、弥勒二《观经》各一卷。及还河西，即译出《禅要》，转为晋文” [683] 。他回到姑臧“居数年，魏虏托跋焘伐凉州，安阳宗国殄灭，遂南奔于宋，晦志卑身，不交世务，常游止塔寺，以居士自毕” [684] 。北魏灭北凉时在439年。而沮渠京声从高昌回到河西不会早于430年。回到姑臧之后，沮渠京声将自己从于阗、高昌带回的三部经典做了初译 [685] 。
沮渠京声以元嘉十六年（439）九月后不久，到达宋境，以居士身份隐迹建康塔寺。“初出弥勒、观世音二《观经》，丹阳尹孟
见而善之，请与相见。一面之后，雅相崇爱，亟设供馔，厚相优赡。至孝建二年，竹园寺比丘尼慧浚，闻其讽诵《禅经》，请令传写。安阳通习积久，临笔无滞，旬有七日，出为五卷。其年仍于钟山定林上寺，续出《佛母泥洹经》一卷。”
[686]
依据《高僧传》和《出三藏记集》的记述，《观经》和《禅经》实际上是在北凉曾译本基础上作的修订本，如僧祐指出的“前二《观》，先在高昌郡久已译出，于彼赍来京都”。
沮渠京声在建康，“居绝妻孥，无欲荣利，从容法侣，宣通经典。是以京邑白黑咸敬而嘉焉。以大明之末，遘疾卒” [687] 。大明末年即464年，沮渠京声大概于此年或稍前一些病卒。
关于沮渠京声所翻译的经典，《出三藏记集》卷二著录如下：
《观弥勒菩萨生兜率天经》一卷，或云《观弥勒菩萨经》，或云《观弥勒经》。
《观世音观经》一卷。
《禅要秘密治病经》二卷，宋孝建二年于竹园寺译出。
《佛母般泥洹经》一卷，孝建二年，于钟山定林上寺译出，一名《大爱道般泥洹经》。 [688]
梁僧祐仅仅著录四部五卷。关于《禅要秘密治病经》，此处著录为二卷，然上引《出三藏记集·沮渠安阳侯传》又说为五卷。《出三藏记集》卷九载有《禅要秘密治病经记》说：
河西王从弟大沮渠安阳侯，于于阗国衢摩帝大寺，从天竺比丘大乘沙门佛陀斯那。其人天才特拔，诸国独步，诵半亿偈，兼明禅法，内外综博，无籍不练。故世人咸曰人中师子。沮渠亲面禀受，忆诵无滞。以宋孝建二年九月八日，于竹园精舍书出此经。至其月二十五日讫，尼慧浚为檀越。 [689]
此文没有标卷数，翻译时间叙述更详，即以宋孝建二年（455）九月八日至九月二十五日。
隋费长房《历代三宝纪》卷一根据《别录》将沮渠京声的译籍增至三十五部合三十六卷。唐智昇在《开元释教录》卷五中记载沮渠京声译经为二十八部二十八卷 [690] ：《观弥勒上生兜半天经》、《谏王经》、《治禅病秘要经》 [691] 、《净饭王涅槃经》、《进学经》、《八关斋经》、《五无返复经》、《佛大僧大经》、《耶祇经》、《末罗王经》、《摩达国王经》、《旃陀越国王经》、《五恐怖世经》一卷、《弟子死复生经》一卷、《迦叶禁戒经》一卷、《菩萨誓经》、《中阴经》、《观世音观经》、《波斯匿王丧母经》、《佛母般泥洹经》、《弟子慢为耆域述经》、《长老寺悦经》、《五苦章甸经》、《分和檀王经》、《弟子事佛吉凶经》、《生无变识经》、《优婆塞五戒经》、《贤者律仪经》。
佛驮什，又作佛陀什、佛大什，意译“觉寿”，罽宾人。《高僧传·佛驮什传》记载，他“少受业于弥沙塞部僧，专精律品，兼达禅要。以宋景平元年七月届于扬州。先沙门法显于师子国得《弥沙塞律》梵本，未被翻译而法显迁化。京邑诸僧闻什既善此学，于是请令出焉。以其年冬十一月集于龙光寺，译为三十四卷，称为《五分律》。什执梵文，于阗沙门智胜为译，龙光道生、东安慧严共执笔参正，宋侍中琅琊王练为檀越。至明年四月方竟。仍于大部抄出《戒心》及《羯磨文》等，并行于世。什后不知所终” [692] 。由此可知，佛驮什于刘宋景平元年（423）七月到达建康，在京城众僧的邀请下于十一月开始翻译法显从师子国获得的《弥沙塞律》梵本，至第二年四月完成《弥沙塞律》三十四卷。同时译出的还有《弥沙塞比丘戒本》一卷、《弥沙塞羯磨》一卷 [693] 。
关于伊叶波罗，所知有限，译籍仅一部。《出三藏记集》卷二著录说：《杂阿毗昙心》十三卷，“宋文帝时，西域沙门伊叶波罗，以元嘉三年为北徐州刺史王仲德，于彭城译出，至《择品》未竟” [694] 。根据《杂阿毗昙心序》的叙述，此论文原本为“新旧偈本凡有六百篇，第之数则有十一品，篇号仍旧为称，唯有《择品》一品，全异于先”。而伊叶波罗译本“《择品》之半及《论品》一品，有缘事起，不得出竟” [695] 。至于翻译中辍的原因，从《宋书》所记载的有关徐州刺史王仲德 [696] 的经历看，似乎与王仲德调离北徐州刺史有关，详情待考。
求那跋摩、僧伽跋摩来到建康的时间前后相继，且都与比丘尼二部受戒相关，因而一并叙述。
求那跋摩（367—431），罽宾人，出身于刹帝利种姓，家世为王。根据梁慧皎《高僧传》卷三本传说，求那跋摩年仅十岁，“便机见俊达，深有远度。仁爱泛博，崇德务善”。其母喜食野肉，命跋摩筹办，他于心不忍，于是对其母说：“有命之类，莫不贪生，夭彼之命，非仁人矣。”其母闻之，怒斥曰：“设令得罪，吾当代汝。”一日，跋摩熬油，误烫手指，痛甚，因求其母代为忍痛。其母说：“痛在汝身，吾何能代？”跋摩于是提起前述之事，反问说：“眼前之苦尚不能代，况三途耶？” [697] 其母无言以对，于是悔悟，终生不杀。
跋摩年二十岁出家，受具足戒，研习经教，洞明九部，博通四部《阿含》，深达律品，精勤修习，妙入禅要，时人称其为“三藏法师”。至其三十岁时，“罽宾王薨，绝无绍嗣，众咸议曰：‘跋摩帝室之胤，又才明德重，可请令还俗，以绍国位。’群臣数百，再三固请，跋摩不纳，乃辞师违众，林栖谷饮，孤行山野，遁迹人世，后到师子国观风弘教” [698] 。后至阇婆国，国王之母皈依跋摩受五戒，其后国王随其母也皈依于跋摩。
求那跋摩的声名传至中土，建康城中名僧慧观、慧聪等，于元嘉元年（424）九月，请求宋文帝邀请求那跋摩。“帝即敕交州刺史，令泛舶延致观等，又遣沙门法长、道冲、道俊等往彼祈请，并致书于跋摩及阇婆王婆多加等，必希顾临宋境，流行道教。”在此之前，求那跋摩“已随商人竺难提舶欲向一小国，会值便风，遂至广州” [699] 。宋文帝知晓跋摩已至，敕州郡迎请其至京师，经过始兴（今广东韶关），停留了几年。
后来，宋文帝又派慧观等前去敦请，求那跋摩于元嘉八年（431）正月到达建康。宋文帝接见慰问，对求那跋摩说：“弟子常欲持斋不杀，迫以身殉物，不获从志。法师既不远万里，来化此国，将何以教之？”求那跋摩说：“夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王与匹夫所修各异。匹夫身贱名劣，言令不威，若不克己苦躬，将何为用？帝王以四海为家，万民为子，出一嘉言则士女咸悦，布一善政则人神以和，刑不夭命，役无劳力，则使风雨适时，寒暖应节，百谷滋繁，桑麻郁茂。如此持斋，斋亦大矣。如此不杀，德亦众矣。宁在阙半日之餐，全一禽之命，然后方为弘济耶？” [700] 文帝大为赞叹，敕其住于祇洹寺，供给丰厚。
求那跋摩定居祇洹寺后，应大众请求，开讲《法华经》和《十地经》。他所讲的《十地经》大概用的是现成的汉译本，因为早在西晋、东晋时期，与《华严经·十地品》相关的单品经的译本先后出现了十几种。这表明，求那跋摩是非常熟悉《法华经》和《华严经》的。
关于求那跋摩的卒年，慧皎《高僧传·求那跋摩传》和僧祐《出三藏记集》都记载为元嘉八年（431）九月二十八日。不过，由于对其圆寂之前不久于定林寺设立比丘尼戒坛之事的记述有异，后来的史籍遂起异说。《高僧传·求那跋摩传》则记述说：
时影福寺尼慧果、净音等，共请跋摩云：“去六年有师子国八尼至京云，宋地先未经有尼，那得二众受戒？恐戒品不全。”跋摩云：“戒法本在大僧众发，设不本事，无妨得戒，如爱道之缘。”诸尼又恐年月不满，苦欲更受。跋摩称云：“善哉！苟欲增明，甚助随喜。但西国尼年腊未登，又十人不满，且令学宋语，别因西域居士，更请外国尼来，足满十数。”其年夏在定林下寺安居。时有信者采华布席，唯跋摩所坐华彩更鲜，众咸崇以圣礼。夏竟，还祇洹，其年九月二十八日中食未毕，先起还阁，其弟子后至，奄然已终，春秋六十有五。 [701]
对于文中记述的事情，唐道宣《四分律删繁补阙行事钞》有所补充，求那跋摩“且令西尼学语，更往中国请尼，令足十数。至元嘉十年，有僧伽跋摩者，此云众铠，解《律》《杂心》，自涉流沙，至扬州。初，求那许尼重受，未备而终。俄而师子国尼铁索罗等三人至京，定前十数，便请众铁为师，于坛上为尼重受” [702] 。参照这两项记载可知，求那跋摩答应为中土比丘尼重受戒，但未竟而卒，尔后僧伽跋摩来华之后，此事才最后完成。由这些记载互参即可知，求那跋摩的卒年应该是元嘉八年（431）九月二十八日，也就是说，他来京师九个月就圆寂了。几种史籍中都记载，求那跋摩“未终之前，预造遗文偈颂三十六行，自说因缘云已证二果” [703] 。此文现存，古代文献中引用者很多。
关于求那跋摩翻译的佛典，梁僧祐在《出三藏记集》卷二著录说：
《菩萨善戒》十卷，或云《菩萨地》十卷。
《优婆塞五戒略论》一卷，一名《优婆塞五戒相》。
《三归及优婆塞二十二戒》一卷，或云《优婆塞戒》。
《昙无德羯磨》一卷，或云《杂羯磨》。
上四部，凡十三卷，宋文帝时，罽宾三藏法师求那跋摩，于京都译出。 [704]
而在《出三藏记集·求那跋摩传》中，僧祐说，求那跋摩以元嘉八年（431）正月至京都，即住祇洹寺。“顷之，于祇洹寺译出众经。《菩萨地》《昙无德羯磨》《优婆塞五戒略论》《三归及优婆塞二十二戒》。初元嘉三年，徐州刺史王仲德，于彭城请外国沙门伊叶波罗译出《杂心》，至《择品》未竟，而缘碍遂辍，至是乃更请跋摩于寺重更校定，正其文旨，弘道宣法，远近归之。贵贱礼觐，车两相继。” [705] 可见，依照僧祐的记载，求那跋摩翻译出四部律典，续译出一部论典。
《历代三宝纪》卷一在僧祐著录之外，多出两部《沙弥威仪》一卷、《经律分异记》一卷，成七部。《开元释教录》卷五则著录十一部，在费长房著录之外多出《菩萨内戒经》一卷、《优婆塞五戒威仪经》一卷、《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》一卷，此外，智昇又以为《菩萨善戒经》应为分九卷本和一卷本。以下略作考察。
关于求那跋摩翻译的《菩萨善戒经》，《出三藏记集》卷九《菩萨善戒、菩萨地持二经记》中说：
祐寻旧录，此经十卷，是宋文帝世，三藏法师求那跋摩于京都译出。经文云，此经名《善戒》，名《菩萨地》，名《菩萨毗尼摩夷》，名《如来藏》，名《一切善法根本》，名《安乐国》，名《诸波罗蜜聚》，凡有七名。第一卷先出优波离，问受戒法。第二卷始方有“如是我闻”。次第列品乃至三十。而复有别本，题为《菩萨地经》。检此两本，文句悉同。唯一两品分品、品名小小有异，义亦不殊。既更不见有异人重出，推之应是一经。 [706]
这是说，当时有两种本子流通，一本名为《菩萨善戒经》，另一本名为《菩萨地经》，僧祐说二本文句都相同，只是有两品小有差别，因而推断有一本为“三藏所出正本”，另一本则是抄本。僧祐推断，求那跋摩所译的《菩萨善戒经》与前述昙无谶所翻译的《菩萨地持经》应该是同本异译。
对僧祐的上述说法，智昇提出异议。《开元释教录》卷五记载：
《菩萨善戒经》九卷，一名《菩萨地》，或十卷，于祇洹寺出，见竺道祖、僧祐二录及《高僧传》。长房等录并云“《善戒经》二十卷，又云弟子更出二品，成三十卷”，并非也。《菩萨善戒经》一卷，《优波离问菩萨受戒法》，见宝唱《录》。若准祐《记》，将此为初卷，兼前九卷，共成十卷。然北地经本，离之已久，不可合之。且依旧定。
智昇在此首先否定了费长房的下述说法：“《菩萨善戒经》二十卷，于祇洹寺译，第二出，与谶所翻八卷者小异。见竺道祖《录》及《高僧传》。后弟子于定林寺更出二品，成三十卷。” [707] 在同书卷一二，智昇叙述了理由：
《菩萨善戒经》九卷，一云《菩萨地》，或十卷，宋罽宾三藏求那跋摩等译。
右一经，群录皆云与《地持经》同本异译。今详文理，非不差殊，其《善戒经》前有《序品》，后有奉行。《地持经》并无，其《地持戒品》中有受菩萨戒文及菩萨戒本。《善戒经》即无。自余之外，文意大同。《地持》复出《瑜伽》，诸录成编。入论既有差殊，未敢为定。又按梁沙门僧祐《菩萨善戒经记》云：“此名《善戒》，名《菩萨地》，名《菩萨毗尼摩戒》，名《如来藏》，名《一切善法根本》，名《安乐国》，名《诸波罗蜜聚》，凡有七名。第一卷先出优波离问受戒法，第二卷始方有‘如是我闻’，次第别品乃有三十。而复有别本题为《菩萨地经》。”今按寻经本，与祐《记》不同。经初即有“如是我闻”，而无优波离问受戒法，但有九卷。其优波离问受戒法即后单卷《菩萨善戒经》。是若将此为初卷，即与祐《记》符同。然此《地经》本离之已久，乍合成十或恐生疑。此《善戒经》亦同《地持》，作其三段。第一段名菩萨地，有三十品。第二段，名如法住，有四品。第三段名毕竟地，有六品。祐云“次第列品”者，或恐寻之未审也。 [708]
从上述叙述可知，智昇提出两个观点：一是求那跋摩所译的《菩萨善戒经》与昙无谶所译的《菩萨地持经》并非同本异译。二是求那跋摩所译的《菩萨善戒经》本来就是分为九卷本和一卷本流通的，合为十卷不合适。
关于费长房所著录的《沙弥威仪》一卷，僧祐将其列入“新集续撰失译杂经录”中 [709] ，而法经《众经目录》卷五著录为：“《沙弥威仪》一卷，宋世求那跋摩译。” [710] 关于费长房所著录的《经律分异记》一卷，法经在《众经目录》卷六也同样著录为“《经律分异记》一卷，宋世求那跋摩译” [711] 。
最后，对于智昇列入而费长房未列入的《优婆塞五戒威仪经》一卷、《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》一卷做一考察。
僧祐将《优婆塞五戒威仪经》列入“新集续撰失译杂经录” [712] ，法经、费长房等都是如此，至唐代《大周刊定众经目录》卷一开始标明：“《优婆塞五戒威仪经》一卷，二十三纸。右宋元嘉八年，求那跋摩于祇洹寺译。出《宝唱录》。” [713] 而智昇则沿袭了《大周录》的记载。
关于《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》，智昇说自己之所以标明为“宋罽宾三藏求那跋摩译”是出于“唐《旧录》” [714] 。而经查考，最早如此著录的是隋彦琮《众经目录》：“《龙树劝发诸王要偈》一卷，一名为《禅陀迦王说要偈》，宋世求那跋摩译。” [715]
上述译典，多为戒学，说明求那跋摩在华期间以弘律为主。他一生灵异甚多，故被收入《神僧传》。而求那跋摩元嘉二年（425）前后到达广州，后来在始兴（今广东韶关）停留了几年。元嘉八年（431）正月到达建康，当年九月二十八日就圆寂了。很是可惜！
僧伽跋摩，意译为“众铠”或“僧铠”，天竺人也。《高僧传·僧伽跋摩传》记载，僧伽跋摩“少而弃俗，清峻有戒德，善解三藏，尤精《杂心》。以宋元嘉十年，出自流沙，至于京邑。器宇宏肃，道俗敬异，咸宗事之，号曰三藏法师” [716] 。僧伽跋摩持戒谨严，精通《杂心论》，以刘宋元嘉十年（433）来到建康。
景平元年（423），平陆令许桑舍宅建刹，称为平陆寺。 [717] 道场寺慧观“以跋摩道行纯备，请住此寺。崇其供养，以表厥德”。跋摩与慧观一起加塔三层，此寺后来改称奉诚寺。“跋摩行道讽诵，日夜不辍。僧众归集，道化流布。”在京师影响很大。
僧伽跋摩至建康不久，就受邀为中土比丘尼受具足戒。关于此事，《高僧传·僧伽跋摩传》记载：
初，三藏法师明于戒品，将为景福寺尼慧果等重受具戒。是时二众未备，而三藏迁化。俄而师子国比丘尼铁萨罗等至都，众乃共请跋摩为师，继轨三藏。祇洹慧义擅步京邑，谓为矫异，执志不同，亲与跋摩拒论翻覆。跋摩标宗显法，理证明允。既德有所归，义遂回刚，靡然推服，令弟子慧基等服膺供事，僧尼受者数百许人。 [718]
此文中“三藏法师明于戒品”是指求那跋摩。此事的肇始，见于前文叙述。而当僧伽跋摩到达建康，有僧尼重提此事，遭到当时在京都名望颇高的僧人慧义的反对。面对慧义对比丘尼重受具足戒的坚决反对，僧伽跋摩与其辩论，最后说服慧义，取得他的支持，此事于是得以成功。慧义的弟子释慧基（412—496）也受师命跟随僧伽跋摩学习。
关于此事的经过，文献记载相差不大，然在时间方面则有不同记载。
首先是《比丘尼传·景福寺慧果尼传》记载：
元嘉六年，西域沙门求那跋摩至。果问曰：“此土诸尼先受戒者，未有本事。推之爱道，诚有高例。未测厥后，得无异耶？”答：“无异。”又问：“就如律文，戒师得罪，何无异耶？”答曰：“有尼众处不二岁学，故言得罪耳。”又问：“乃可此国先未有尼，非阎浮无也。”答曰：“律制十僧，得授具戒。边地五人亦得授之。正为有处不可不如法耳。”又问：“几许里为边地？”答曰：“千里之外，山海艰隔者是也。”九年，率弟子慧意、慧铠等五人，从僧伽跋摩重受具戒，敬慎奉持，如爱顶脑。春秋七十余，元嘉十年而卒。 [719]
应该指出，关于求那跋摩到达建康的时间，其他文献都记载为元嘉八年（431），此中的元嘉六年（429）不确切，而改为八年即可与同书同卷《广陵僧果尼传》的记载相贯通。
《比丘尼传·广陵僧果尼传》记载：
及元嘉六年，有外国舶主难提从师子国载比丘尼来至宋都，住景福寺。后少时问果曰：“此国先来已曾有外国尼未？”答曰：“未有。”又问：“先诸尼受戒那得二僧？”答：“但从大僧受。得本事者，乃是发起受戒人心，令生殷重，是方便耳。故如大爱道八敬得戒，五百释女以爱道为和上，此其高例。”果虽答，然心有疑。具谘三藏，三藏同其解也。又谘曰：“重受得不？”答曰：“戒定慧品，从微至著，更受益佳。”到十年舶主难提复将师子国铁萨罗等十一尼至，先达诸尼已通宋语。请僧伽跋摩于南林寺坛界，次第重受三百余人。 [720]
此文将此事的演变和人、事叙述得最为详细，应以此传所记为准。
在为中土比丘尼授二部戒的同时，僧伽跋摩也开始了佛典翻译。“宋彭城王义康崇其戒范，广设斋供。四众殷盛，倾于京邑。慧观等以跋摩妙解《杂心》，讽诵通利，先三藏虽译，未及缮写，即以其年九月，于长干寺招集学士，更请出焉，宝云译语，观自笔受。考核研校，一周乃讫。”这部《杂阿毗昙心》是求那跋摩三藏始译而未完成的，九月开始，大概“一周”完成。《出三藏记集》卷一中收录了两篇有关文献叙述此论的翻译过程。
未详作者的《杂阿毗昙心序》中说：“元嘉八年，复有天竺法师名求那跋摩，得斯陀含道，善练兹经，来游扬都。更从校定，谘详大义。余不以暗短，厕在二集之末，辄记所闻，以训章句，庶于揽者，有过半之益耳。” [721] 求那跋摩接续的是伊叶波罗未竟的事业，但也未能完成定稿。焦镜法师《后出杂心序》记载说：
于宋元嘉十一年甲戌之岁，有外国沙门，名曰三藏，观化游此。其人先于大国综习斯经，于是众僧请令出之。即以其年九月，于宋都长干寺集诸学士，法师云公译语，法师观公笔受，考挍治定。周年，乃讫。镜以不才，谬豫听末。虽思不及玄，而时有浅解。今谨率所闻以示后生，至于析中以俟明哲。于会稽始宁山徐支江精舍撰讫。 [722]
这篇论序也是当事人所写，且干支纪年和年号一致，不存在传抄错误问题。但是，以文字表面含义理解则会有许多与其他记载不合的“发现”。其一是僧伽跋摩来建康的时间，似乎成为元嘉十一年（434）。其二，翻译完成的时间会由此记载推迟至元嘉十二年（435）九月。
上述文献的差别，以现代学者的要求来看，应有一个是错误的。而这些记述看起来根据都很充足。导致如此混乱的原因有二：一是关于佛典翻译的时间点很多，至少有两个，即翻译开始的时间和完成的时间，而在官方译场中，常常还有抄写完成奏报的时间，如此等等，不一而足。二是古文叙述中的追叙太多，而为了突出某部分，往往将其置于句群之首，而没有标点的叙述方式，使得后人包括当代人无法搞清楚，某一句的内容到底能够“笼罩”多少事情。具体反映在这部论典的翻译记述中，焦镜法师的“宋元嘉十一年甲戌之岁”到底说的是僧伽跋摩来中土的时间，还是翻译此论的开始时间，或者结束时间？从文字本身的表述看，三者皆有可能。请看智昇的理解：
《杂阿毗昙心论》十一卷，或无“论”字，亦云《杂阿毗昙经》，房云《杂阿毗昙毗婆沙》，或十四卷，第四译。元嘉十一年甲戌九月于长干寺出，周年乃讫。见僧祐《录》及《经序》。 [723]
而僧祐在自己编写的书中已收入了焦镜法师《后出杂心序》的情况下，在同书卷二中仍然说：“《杂阿毗昙心》十四卷，宋元嘉十年于长干寺出，宝云传译，其年九月讫。” [724]
从上述文献引证和分析中，笔者以为《杂阿毗昙心》十四卷的翻译开始于宋元嘉十年（433）某月，而至第二年九月最后完成。这一推断应该最为接近历史事实。
对于僧伽跋摩翻译成佛典的总数，经录在部数（五部）上的记载是一致的，卷数有差别。除上述《杂阿毗昙心》十四卷之外，其他四种是：
《摩得勒伽经》十卷，宋元嘉十二年乙亥岁正月，于秣陵平乐寺译出。至九月二十二日讫。
《分别业报略》一卷，大勇菩萨撰。
《劝发诸王要偈》一卷，龙树菩萨撰。
《请圣僧浴文》一卷，阙。 [725]
关于《摩得勒伽经》的翻译，《出三藏记集》载有《摩得勒伽记》一文：
宋元嘉十二年岁在乙亥，扬州聚落丹阳郡秣陵县平乐寺三藏，与弟子共出此律，从正月起，至九月二十二日草成，二十五日写毕。白衣优婆塞张道孙敬信执写。 [726]
此文性质为“出经后记”，但漏了开始时间，而上引目录部分，僧祐记录的开始时间是在元嘉十二年（435）正月。
《高僧传》记载：“跋摩游化为志，不滞一方。既传经事讫，辞还本国，众咸祈止，莫之能留。元嘉十九年，随西域贾人舶还外国，不详其终。” [727] 最后，他还是回国了。
畺良耶舍、昙摩密多两位西域高僧共同的特点是以传播禅法为要务，而以翻译佛典为辅助，因而在中土时间不算太短，但所出译籍不多。
畺良耶舍，意译应为“时称”，西域人。“性刚直，寡嗜欲。善诵《阿毗昙》，博涉律部，其余诸经，多所该综。虽三藏兼明，而以禅门专业，每一游观，或七日不起，常以三昧正受，传化诸国。” [728] 从《高僧传》的这一叙述可知，他精通阿毗昙学，特别是精通禅观，而他来中土的志向也是传播禅观，因此翻译不多，但对后世有深刻影响的《无量寿观经》却是现存的唯一汉译本。
《高僧传》记载，畺良耶舍“以元嘉之初，远冒沙河，萃于京邑，太祖文皇，深加叹异”。此文没有具体交代年代，但应该是在元嘉元年（424）至元嘉三、四年之间 [729] ，后文将会说明理由。
根据《高僧传》和《比丘尼传》的记载，畺良耶舍在建康接受了几位僧尼学习禅法。对后世影响巨大的是保志禅师。
保志（418—514），也作宝志，本姓朱，金城人。《高僧传·畺良耶舍传》记载说：畺良耶舍“初止钟山道林精舍，沙门宝志崇其禅法”，而《高僧传》卷一《释保志传》则记载，保志“少出家，止京师道林寺，师事沙门僧俭为和上，修习禅业” [730] 。此文没有提及保志师从畺良耶舍的事情。
《比丘尼传》卷二《景福寺法辩尼传》记载，法辩，丹阳人。“少出家，为景福寺慧果弟子，忠谨清慎，雅有素检，弊衣蔬饭，不食熏辛。高简之誉早盛京邑。扬州刺史琅琊王郁甚相敬礼。后从道林寺外国沙门畺良耶舍谘禀禅观，如法修行，通极精解。每预众席，恒如睡寐。尝在斋堂众散不起，维那惊触如木石焉，驰以相告，皆来就视。须臾出定，言语寻常，众咸钦服，倍加崇重。” [731] 此尼于宋大明七年（463）卒，年六十余岁。
可惜的是，僧祐在《出三藏记集》中只字未提畺良耶舍，且将后世归于畺良耶舍译籍的两部经典当作失译经。这对于特别重视祐《录》的当代学者是一个很大的困惑。然而，稍晚于僧祐的慧皎不但在其所撰写的《高僧传·畺良耶舍传》叙述了畺良耶舍从事佛典翻译的情况，而且在目录中将其列入“译经”部分。可见，畺良耶舍翻译过佛典是没有任何问题的。
《高僧传·畺良耶舍传》记载：
沙门僧含请译《药王药上观》及《无量寿观》，含即笔受。以此二经是转障之秘术，净土之洪因，故沉吟嗟味，流通宋国。平昌孟
承风钦敬，资给丰厚。
出守会稽，固请不去。
[732]
此段文字所叙述的内容为直接点出翻译时间，而从文中所提及的僧含以及孟
的若干行历也可以大略确定翻译的时间。
首先看孟
的行历。孟
，字彦重，平昌安丘人。《宋书》和《南史》都没有专门为其立传，《宋书·何尚之传》有一附传：“兄昶贵盛，
不就征辟。昶死后，起家为东阳太守，遂历吴郡、会稽、丹阳三郡，侍中，仆射，太子詹事，复为会稽太守，卒官，赠左光禄大夫。”
[733]
从这些记载可知，孟
因其兄在刘裕发迹过程中的贡献而被起用，并受到宋武帝、宋文帝的重视，在文帝时期甚至官居宰辅。孟
是一位虔诚的佛教徒，《高僧传》等早期文献中多有记述。在历史上，他被提起却常常是缘于与谢灵运的冲突。《宋书·谢灵运传》记载：“孟事佛精恳，而为灵运所轻。尝谓
曰：‘得道应须慧业，丈人升天当在灵运前，成佛必在灵运后。’
深恨此言。”
[734]
而“会稽东郭有回踵湖，灵运求决以为田，太祖令州郡履行，此湖去郭近，水物所出百姓惜之，
坚守不与。灵运既不得回踵，又求始宁坯嶂湖为田，
又固执。灵运谓
非存利民，正虑决湖多害生命，言论毁伤之，与
遂构仇隙”
[735]
。因此，元嘉七年（430），会稽太守孟
上表告发谢灵运有“异志”。后来，谢灵运被召回，暂住京中，元嘉八年（431）冬被派往临川任内史。
孟
行历中有助于廓清畺良耶舍翻译时间的是孟
出京任会稽太守的时间。如前所叙述，孟
先后两次任会稽太守，第一次与谢灵运发生冲突，第二次终老于任上。关于孟
第一次任会稽太守的时间，史书无载，然而根据上文所引证的他与谢灵运发生冲突的事件可知，在谢灵运回会稽之前，他已经在太守任上。《宋书·谢灵运传》记载，知晓被人告发，灵运奔驰京都，诣阙上表，文中说：“臣自抱疾归山，于今三载，居非郊郭，事乖人间，幽栖穷岩，外缘两绝，守分养命，庶毕余年。忽以去月二十八日得会稽太守臣
二十七日疏云……”依照这些记载可知，至迟在元嘉五年（428）初，孟
已经离开建康奔赴会稽任太守。而《高僧传·畺良耶舍传》说孟
“出守会稽，固请不去”
[736]
，可见，畺良耶舍翻译出《药王药上观经》及《无量寿观经》的时间在元嘉二年（425）至元嘉四年（427）之间。
关于释僧含，《高僧传》卷七有传，但未提及其参与翻译佛典，《高僧传·释僧含传》记载：
释僧含，不知何许人。幼而好学，笃志经史及天文算术；长通佛义，数论兼明，尤善《大涅槃》，常讲说不辍。元嘉七年，新兴太守陶仲祖立灵味寺，钦含风轨，请以居之。含勖众清谨，三业无亏。后西游历阳，弘赞正法，江左道俗，响附如林。 [737]
从文中记述可知，元嘉七年（430）之前僧含确实在建康，而在元嘉七年（430）他由某寺转移至新建的灵味寺。而《高僧传》将畺良耶舍署为“宋京师道林寺畺良耶舍”，由此可大致推知，畺良耶舍住于京城道林寺，翻译也可能在此寺。
根据《高僧传·畺良耶舍传》记载：畺良耶舍“后移憩江陵。元嘉十九年（442），西游岷蜀，处处弘道，禅学成群。后还，卒于江陵，春秋六十矣” [738] 。如果单独依据此说，即可得出畺良耶舍于元嘉十九年（442）西游蜀川的结论。而参照其他文献可考知，元嘉十九年（442）应为元嘉九年（432）之误。具体事证是《比丘尼传》卷四《成都长乐寺昙晖尼传》所记述的昙晖受学于畺良耶舍的过程。
昙晖尼（422—504），本姓青阳，名白玉，成都人。《比丘尼传》卷四记载：
幼乐修道，父母不许。元嘉九年，有外国禅师畺良耶舍入蜀，大弘禅观。晖年十一，启母求请禅师，欲谘禅法，母从之。耶舍一见，叹此人有分，令其修习，嘱法育尼使相左右。母已许嫁于晖之姑子，出门有日，不展余计。育尼密迎还寺，晖深立誓愿：“若我道心不遂，遂致逼迫者，当以火自焚耳。”刺史甄法崇闻之，遣使迎晖，集诸纲佐及有望之民，请诸僧尼，穷相难尽。法崇问曰：“汝审能出家不？”答曰：“微愿久发，特乞救济。”法崇曰：“善！”遣使语姑，姑即奉教，从法育尼出家。年始十三矣。 [739]
依据此说，畺良耶舍于元嘉九年（432）已经到达成都。畺良耶舍后来又西行至江陵，卒于此地，春秋六十。具体时间不详。
昙摩密多（356—442），意译应为法秀，罽宾人。“年至七岁，神明澄正，每见法事，辄自然欣跃，其亲爱而异之，遂令出家。罽宾多出圣达，屡值明师，博贯群经，特深禅法，所得门户极甚微奥，为人沈邃有慧解，仪轨详正，生而连眉，故世号连眉禅师。少好游方，誓志宣化，周历诸国，遂适龟兹。王自出郊迎，延请入宫，遂从禀戒，尽四事之礼。蜜多安而能迁，不拘利养，居数载，密有去心。”因此，“遂度流沙，进到敦煌，于闲旷之地，建立精舍，植奈千株，开园百亩，房阁池沼，极为严净” [740] 。从这些叙述看，昙摩密多从罽宾出发，到达龟兹，停留几年，然后到敦煌，修造精舍。其后又至凉州，“仍于公府旧寺，更营堂房，学徒济济，禅业甚盛” [741] 。他于所到之处，修寺，传播禅法，影响很大。从这一系列叙述可知，如以从罽宾出发算起，至少需五六年甚至十年。
《高僧传·昙摩密多传》记载，昙摩密多“常以江左王畿，志欲传法”，于是以宋元嘉元年（424），“辗转至蜀。俄而出峡，止荆州，于长沙寺造立禅阁，翘诚恳恻，祈请舍利，旬有余日，遂感一枚。冲器出声，放光满室。门徒道俗，莫不更增勇猛，人百其心。顷之，沿流东下，至于京师” [742] 。这一段叙述只有一个时间，而其实做完文中所说的这些事情，少说也有年余，因此，他到达建康的时间不应该早于元嘉二年（425）。
昙摩密多到建康，《高僧传·昙摩密多传》说“初止中兴寺，晚憩祇洹” [743] ，而实际上当时的中兴寺尚未建起。《高僧传》卷四《竺法义传》记载，竺法义以东晋太元五年（380）卒于建康，晋孝武帝“以钱十万买新亭岗为墓，起塔三级。义弟子昙爽，于墓所立寺，因名新亭精舍。后宋孝武南下伐凶，銮旆至止式宫此寺。及登禅，复幸禅堂，因为开拓，改曰中兴。故元嘉末童谣云‘钱唐出天子’，乃禅堂之谓。故中兴禅房，犹有龙飞殿焉” [744] 。从此文可知，昙摩密多到建康住于新亭精舍（寺）中的“钱唐禅堂”，至孝武帝登基的孝建年间此寺改为中兴寺 [745] 。
昙摩密多先住于中兴寺，后来住于祇洹寺。“密多道声素著，化洽连邦，至京甫尔，倾都礼讯。自宋文哀皇后及皇太子公主，莫不设斋桂宫，请戒椒掖，参候之使，旬日相望。” [746] 可见，他在京城很快获得了朝野信众的尊奉。
《高僧传·昙摩密多传》又记载：“会稽太守平昌孟
，深信正法，以三宝为己任，素好禅味，敬心殷重。及临浙右，请与同游，乃于
县之山，建立塔寺。东境旧俗多趣巫祝，及妙化所移，比屋归正。自西徂东，无思不服。元嘉十年还都。”如前文所叙述，孟
元嘉初期出任会稽太守，时间至少在元嘉六年之前。由此可知，昙摩密多在会稽五年左右。
昙摩密多回到京城之后，“止钟山定林下寺，密多天性凝靖，雅爱山水，以为钟山镇岳，埒美嵩华。常叹下寺基构，临涧低侧，于是乘高相地，揆卜山势。以元嘉十二年，斩石刊木，营建上寺。士庶钦风，献奉稠迭，禅房殿宇，郁尔层构。于是息心之众，万里来集，讽诵肃邕，望风成化”。元嘉十九年（442）七月六日，昙摩密多卒于定林上寺，春秋八十七，“道俗四众，行哭相趋，仍葬于钟山宋熙寺前”。
关于昙摩密多的贡献，如《高僧传》所说“爰自西域至于南土，凡所游履，靡不兴造檀会，敷陈教法”。在建康定林寺的“达禅师即神足弟子，弘其风教，声震道俗，故能净化久而莫渝，胜业崇而弗替，盖密多之遗烈也” [747] 。此中的达禅师即僧祐之师法达。此外，释僧审也是昙摩密多的弟子。僧审（416—490），姓王，太原祁人。“晋骑骠沈之后也，祖世寓居谯郡。审少出家，止寿春石涧寺，诵《法华》《首楞严》，常谓非禅不智，于是专志禅那。闻昙摩密多道王京邑，乃拂衣过江，止于灵曜寺，精勤谘受，曲尽深奥。” [748] 僧审于南齐永明八年（490）卒，春秋七十五。
关于昙摩密多的翻译活动，《高僧传·昙摩密多传》记载：“即于祇洹寺，译出《禅经禅法要》《普贤观》《虚空藏观》等，常以禅道教授，或千里谘受，四辈远近，皆号大禅师焉。” [749] 而《出三藏记集·昙摩密多传》的记载是：“于祇洹寺译出《诸经禅法要》《普贤观》《虚空藏观》，凡三部经。”值得注意的是，僧祐此文多了“凡三部经”四个字。而他在同书卷三的著录如下：
《观普贤菩萨行法经》一卷，或云《普贤观经》，下注云出《深功德经》中。
《虚空藏观经》一卷，或云《观虚空藏菩萨经》。
《禅秘要》三卷，元嘉十八年译出。或云《禅法要》。或五卷。
《五门禅经要用法》一卷。
上四部，凡六卷。宋文帝时，罽宾禅师昙摩蜜多，以元嘉中于祇洹寺译出。 [750]
应该特别指出，《高僧传·昙摩密多传》和《出三藏记集·昙摩密多传》对于上述三部典籍的翻译时间都是置于离开京城至会稽之前的。从这一叙述位置和翻译地点祇洹寺可以推知，这三部经典是他早期翻译的。而上述引文记载，《禅秘要》三卷是元嘉十八年（441）译出，即可证明，在晚年他又曾翻译过佛典。
隋代《历代三宝纪》卷一在上述四部之外，又多著录了六部：
《诸法勇王经》一卷，见李廓《录》。
《佛升忉利天为母说法经》一卷。
《转女身经》一卷，《象腋经》一卷。
《郁伽长者所问经》一卷。
《虚空藏菩萨神咒经》一卷。已上六经，并见李廓《魏世录》。 [751]
如此则成十部十二卷。智昇又加入了两部：
《新无量寿经》二卷，第十出。与世高《无量寿经》及《宝积无量寿会》等同本，见《真寂寺录》。 [752]
《观无量寿佛经》一卷，第二出。与姜良耶舍出者同本，见宝唱《录》。 [753]
依据智昇的著录，昙摩密多的译籍共十二部十七卷，《虚空藏菩萨神咒经》一卷、《观虚空藏菩萨经》一卷、《象腋经》一卷、《诸法勇王经》一卷、《转女身经》一卷、《观普贤菩萨行法经》一卷、《五门禅经要用法》一卷等七部现存。而关于《禅秘要经》五卷，智昇有一说明：
《禅秘要经》五卷，或无“经”字，一名《禅法要》，元嘉十八年于祇洹寺出。或三卷。见僧祐《录》。第三出。今有《禅秘要经》五卷，文极交错，不可流行，如删繁录中述。 [754]
智昇看到《禅秘要经》五卷不可卒读，删略了，因此今日不存。
刘宋时期主导南方译场的是求那跋陀罗。
求那跋陀罗（394—468），意译“功德贤”，中天竺人，本是婆罗门，因读《阿毗昙杂心论》有了体会，改信佛法。出家学小乘，后又深通大乘，当时的人都尊称他为“摩诃衍”。刘宋元嘉十二年（435），他经过师子国等地泛海到达广州，住在云峰山的云峰寺。广州刺史车朗报告于宋文帝，宋文帝就派人接他到南京，安顿在祇洹寺。当时的博学名士颜延之对他很敬仰，宋室的彭城王义康和谯王义宣也尊他为师。在这种背景下，求那跋陀罗开始了其译经生涯。
求那跋陀罗的译经活动，从时间、地域上都可分为三个阶段：第一阶段在建康，第二阶段在荆州，第三阶段重回建康。
关于求那跋陀罗第一阶段在建康的活动，慧皎《高僧传》卷三本传记载：
顷之，众僧共请出经于祇洹寺，集义学诸僧译出《杂阿含经》，东安寺出《法鼓经》，后于丹阳郡译出《胜鬘》《楞伽经》，徒众七百余人，宝云传译，慧观执笔。往复谘析，妙得本旨。 [755]
这十年是求那跋陀罗翻译活动最成功的阶段，后来对中国佛教产生重大影响的经典几乎都是这一时期完成的。
大致在求那跋陀罗刚至建康的时候，他就受到彭城王刘义康、谯王刘义宣的皈依、供养。尽管从求那跋陀罗的角度来说，这是无可选择的，但从结果来说，这对他译经、弘法都是有负面影响的。这两位王尽管权倾一时，但在后来宫廷的政治斗争中先后惨败。
彭城王刘义康是宋文帝刘义隆的同母弟，在大将军、录尚书事、扬州刺史任上，遭到文帝的猜疑，于元嘉十七年（440）被贬为江州刺史，文帝一并杀了其党羽前领军将军、丹阳尹刘湛等人。元嘉二十二年（445），左卫将军、太子詹事范晔等因密谋拥立刘义康被杀，刘义康亦遭囚禁。元嘉二十八年（451）正月，文帝“遣中书舍人严龙赍药赐死。义康不肯服药，曰：‘佛教自杀不复得人身，便随宜见处分。’乃以被掩杀之，时年四十三” [756] 。
谯王刘义宣是武帝刘裕之子，文帝刘义隆之弟。元嘉二十一年（444）八月，文帝令谯王义宣为车骑将军、荆州刺史。《高僧传·求那跋陀罗传》记载：“谯王镇荆州，请与俱行，安止辛寺，更创房殿。”至此，求那跋陀罗在荆州十余年。《高僧传》又说：“元嘉将末，谯王屡有怪梦。跋陀答云：‘京都将有祸乱。’未及一年，元凶构逆。” [757] 这是指刘劭弑文帝而自立的事变。元嘉二十八年（451），文帝长子皇太子刘劭利用巫蛊诅咒文帝早死之事暴露，文帝谋改立皇太子。元嘉三十年（453）二月，刘劭利用东宫所统万余精兵，与其同母弟始兴王刘浚合谋，拥兵杀文帝及尚书仆射徐湛之、吏部尚书江湛、侍中王僧绰等人，自即帝位，宠任东宫心腹将帅。刘劭之弟江州刺史武陵王刘骏与会稽太守随王刘诞、文帝弟荆州刺史南谯王刘义宣等联合起兵，反对刘劭。四月，刘骏军队攻到建康附近，刘骏称帝，即宋孝武帝。
刘骏即位后，作为孝武帝叔父的谯王刘义宣因坐镇荆州，兵强财富，拒绝入朝，其部下蔡超、竺超民等贪图富贵，也积极鼓动他起兵夺取帝位，加之江州刺史臧质的多次怂恿，以及传说中的孝武帝奸淫谯王数女等事，谯王最终决定起兵。在这一事变中，关于求那跋陀罗的作为，《高僧传》写道：
及孝建之初，谯王阴谋逆节。跋陀颜容忧惨，未及发言，谯王问其故，跋陀谏争恳切，乃流涕而出，曰：“必无所冀，贫道不容扈从。”谯王以其物情所信，乃逼与俱下。 [758]
可见，求那跋陀罗是坚决反对谯王起兵的，恳切谏诤，但不被采纳，而谯王鉴于求那跋陀罗在民众中的威信，反而逼迫他随军顺流俱下。时为孝建元年（454）。刘义宣于二月十一日率众十万发自江津，舳舻数百里，求那跋陀罗就在战船之内。双方的舟师在进至梁山洲（芜湖）时对峙，谯王被沈庆之、王玄谟击败，逃回江陵。六月，刘义宣与其十六个儿子被攻杀。《高僧传》描述说：
梁山之败，大舰转迫，去岸悬远，判无全济。唯一心称观世音，手捉卭竹杖，投身江中，水齐至膝，以杖刺水，水流深驶，见一童子寻后而至，以手牵之。顾谓童子：“汝小儿何能度我？”恍忽之间，觉行十余步，仍得上岸。即脱纳衣，欲偿童子，顾觅不见。举身毛竖，方知神力焉。 [759]
求那跋陀罗只身爬上江岸。“时王玄谟督军梁山，世祖敕军中得摩诃衍，善加料理，驿信送台。俄而寻得，令舸送都。” [760] 王玄谟奉孝武帝之命把跋陀罗舟送至建康。由此，他开始了第三个阶段的译经、弘法活动。
重归建康，首要的是获得皇帝的谅解，并且最终获得朝廷的支持。这一点，求那跋陀罗做得很成功。《高僧传》叙述说，求那跋陀罗一至建康，孝武帝实时引见，用好言慰抚：
世祖实时引见，顾问委曲，曰：“企望日久，今始相遇。”跋陀曰：“既染衅戾，分当灰粉。今得接见，重荷生造。”敕问：“并谁为贼。”答曰：“出家之人不预戎事。然张畅、宋灵秀等并见驱逼，贫道所明，但不图宿缘，乃逢此事。”帝曰：“无所惧也。”是日，敕住后堂，供施衣物，给以人乘。 [761]
当初，求那跋陀罗在建康译经之时，与当时的武陵王刘骏未曾见面。尽管求那跋陀罗身居荆州，仍具有巨大影响，孝武帝因此而下令找寻求那跋陀罗，并嘱将其送回京师。孝武帝的想法大概很多，因此才有如上的问答。求那跋陀罗对孝武帝不卑不亢，并在严峻考验面前镇定自若，竭力保全故人，显示出他的气节和风骨，因此而初获孝武帝的尊重。从上述对话看，孝武帝仍然猜测求那跋陀罗曾经为谯王谋反出谋划策。好在“跋陀在荆十载，每与谯王书疏，无不记录。及军败，检简无片言及军事者”。由此，孝武帝才明白了求那跋陀罗与谯王交往全部是为了佛法。求那跋陀罗出于谨慎，特别是不主动参与世俗政治的品格，终于获得了皇帝的完全信任。在这种背景下，才会有下述对话：
后因闲谈，聊戏问曰：“念承相不？”答曰：“受供十年，何可忘德？今从陛下乞愿，愿为丞相三年烧香。”帝凄然惨容，义而许焉。 [762]
这一段对话，完全符合佛教教义。求那跋陀罗并不因为谯王是皇家罪人，害怕受牵连而说违心的话。他不忘故旧之情，而不忘的原因是受到作为清信士的谯王供养。求那跋陀罗的回答，一方面，表明他与谯王完全因佛法而结缘；另一方面，佛教的慈悲平等精神，也要求他应该为谯王烧香超度亡灵。求那跋陀罗耿直重义的品德，尽管使皇帝一瞬间变了脸色，但仍然被他的真诚心愿所感动，最后答应了他的要求。
纵观求那跋陀罗在刘宋王朝的弘法活动，成果最为卓著的是第一阶段。第二阶段在荆州，他仍然译经不辍。如前所叙，谯王刘义宣于孝武帝孝建元年（454）二月十一日仓促率众东下，求那跋陀罗被迫随行。而史籍也记载，即便是在谯王紧锣密鼓地准备反叛的这两个月，他仍然翻译出了两部佛经。《历代三宝纪》记载：“《无量寿经》一卷，孝建年出。”“《般泥洹经》一卷，孝建元年于辛寺译。” [763] 由此也佐证了求那跋陀罗在荆州确实是以翻译佛典为要务的。与此相对照，尽管《出三藏记集》等史籍在记述求那跋陀罗所译佛典时说“天竺摩诃乘法师，求那跋陀罗，以元嘉中及孝武时，宣出诸经” [764] ，但现存的经录中未曾明确地说明哪一部经是在孝武帝孝建元年（454）之后翻译的。相反，有一些记载使我们怀疑求那跋陀罗重归建康之后其实未能再有译场助其翻译，而孝武帝及其后的皇帝，大有将其当作“神异”僧对待的做派。
从现存资料看，孝武帝给予了求那跋陀罗较高的礼遇，如将其敕入刚刚扩建的中兴寺。由于特殊的机缘，孝武帝朝中兴寺非常受重视，孝武帝及其后妃、权臣常常去此寺活动。《高僧传》有若干资料表明，孝武帝曾经亲自挑选高僧入住此寺。如《高僧传·道温传》记载：释道温是庐山慧远的弟子，后又至长安师事鸠摩罗什，元嘉中止襄阳檀溪寺，又至江陵，“孝建初，被敕下都，止中兴寺。大明中，敕为都邑僧主”。同传中又记载说“路昭皇太后大明四年十月八日造普贤像成，于中兴禅房设斋，所请凡二百僧”
[765]
，斋僧过程中有奇僧出现因而改寺中禅房为“天安寺”之事。《高僧传·慧览传》记载：“孝武起中兴寺，复敕令移住。京邑禅僧皆随踵受业，吴兴沈演、平昌孟
，并钦慕道德，为造禅室于寺。宋大明中卒。”
[766]
这样的事例还能找到一些。《高僧传》说：“及中兴寺成，敕令移住，为开三间房。”可见，孝武帝在中兴寺建成之后，在此寺中专门为求那跋陀罗建造三间房以安置之，也算作一种礼遇。但这并不表示，孝武帝完全地从心底里尊重他，这一记载兹可证明：
后于东府燕会，王公毕集，敕见跋陀。时未及净发，白首皓然。世祖遥望，顾谓尚书谢庄曰：“摩诃衍聪明机解，但老期已至。朕试问之，其必悟人意也。”跋陀上阶，因迎谓之曰：“摩诃衍不负远来之意，但唯有一在。”即应声答曰：“贫道远归帝京，垂三十载。天子恩遇，衔愧罔极，但七十老病，唯一死在。”帝嘉其机辩，敕近御而坐，举朝属目。 [767]
《高僧传》《出三藏记集》都记载了这一故事，当然都是从求那跋陀罗善解人意、辩才无碍的角度立意的，但透过文字，我们可以悬测出孝武帝的“恶作剧”般的戏谑意味，而求那跋陀罗的回答则于佛教智慧中渗透了些许壮志未酬的悲凉。
当然，求那跋陀罗后期未能重续旧业，也与孝武帝重视祈福而对译经不大感兴趣有关。也许感于中兴寺的喧嚣，求那跋陀罗继又在秣陵（古县名，治所在今南京市大报恩寺附近）县界凤凰楼西起寺住持，留下了许多神奇传说。《高僧传》记载说：
后于秣陵界凤皇楼西起寺。每至夜半，辄有推户而唤，视之无人，众屡厌梦。跋陀烧香，咒愿曰：“汝宿缘在此，我今起寺。行道礼忏，常为汝等。若住者，为护寺善神。若不能住，各随所安。”既而道俗十余人，同夕梦见鬼神千数皆荷担移去，寺众遂安。今陶后渚白塔寺即其处也。 [768]
这里所显示的不是译经僧的形象，而是精通神咒的“感通”类的僧人。而孝武帝感兴趣的也正是求那跋陀罗的这一侧面：
大明六年，天下亢旱，祷祈山川，累月无验。世祖请令祈雨：“必使有感，如其无获，不须相见。”跋陀曰：“仰凭三宝，陛下天威，冀必隆泽。如其不获，不复重见。”即往北湖钓台，烧香祈请，不复饮食，默而诵经，密加秘咒。明日晡时，西北云起如盖。日在桑榆，风震云合，连日降雨。明旦，公卿入贺，敕见慰劳，
施相续。
[769]
文中记录的孝武帝的“必使有感”的命令，透着几分杀气。好在求那跋陀罗运气不错，渡过了难关。否则，只能在建康消失。
求那跋陀罗继续在建康驻锡，由于皇帝及忠臣不再大力供养其译经，其影响也就不再如元嘉年间般成为佛教界之核心。“泰始四年正月，觉体不悆。便与太宗及公卿等告别，临终之日延伫而望之，见天华圣像。禺中遂卒。春秋七十有五。太宗深加痛惜，慰赙甚厚。公卿会葬，荣哀备焉。” [770] 文中的“太宗”就是一般所称的宋明帝刘彧，泰始四年即468年。至此，求那跋陀罗来华三十三年。
关于求那跋陀罗译经的总数，僧祐只记载了十三部七十三卷，费长房确认了七十八部一百六十一卷，智昇最后确认了五十二部一百三十四卷。
僧祐著录的十三部是：
《新阿含经》五十卷。
《大法鼓经》二卷，东安寺译出。
《胜鬘经》一卷，丹阳郡译出。
《八吉祥经》一卷，元嘉二十九年正月十三日于荆州译出。
《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，道场寺译出。
《央掘魔罗经》四卷，道场寺译出。
《过去现在因果经》四卷。
《相续解脱经》二卷，东安寺译出。
《第一义五相略》一卷，东安寺译出。
《释六十二见经》一卷，阙。
《泥洹经》一卷，似即一卷《泥曰经》，阙。
《无量寿经》一卷，阙。
《无忧王经》一卷，阙。 [771]
关于僧祐之后各种经录所记载的求那跋陀罗的译籍，吕澂先生确认了十五部。其中，《杂阿含经》五十卷、《大法鼓经》二卷、《相续解脱经》二卷、《胜鬘经》一卷、《央掘魔罗经》四卷、《楞伽经》四卷、《无忧王经》一卷、《八吉祥经》一卷、《过去现在因果经》四卷、《大方广宝箧经》二卷、《菩萨行方便境界神通变化经》三卷和《拔一切业障根本得生净土神咒》一卷（从《小无量寿经》中抄出）等十二种现存。另外三种即《高僧传》记载而早已散失的《泥洹经》一卷、《现在佛名经》、《第一义五相略经》。
求那跋陀罗所译出的经典中，数《新阿含经》五十卷、《大法鼓经》二卷、《胜鬘经》一卷、《楞伽阿跋多罗宝经》四卷最受重视，其中《楞伽阿跋多罗宝经》四卷更是影响巨大。
求那跋陀罗在建康的译经地点先后有祇洹寺、瓦官寺、丹阳郡某寺、东安寺、道场寺等。依据《出三藏记集》《高僧传》的本传，求那跋陀罗翻译的第一部经典是《杂阿含经》，而关于此经的翻译地点则有二说，如《开元释教录》卷五所归纳：“《杂阿含经》五十卷，于瓦官寺译，梵本法显赍来。《高僧传》云‘祇洹寺出’。见道慧宋齐录及僧祐录。”究竟应该以哪一个说法为是呢？
《高僧传·求那跋陀罗传》记载，求那跋陀罗于元嘉十二年（435）先至广州，后至建康，“初住祇洹寺。俄而太祖延请，深加崇敬。琅琊颜延之通才硕学，束带造门。于是京师远近，冠盖相望，大将军彭城王义康、丞相南谯王义宣并师事焉。顷之，众僧共请出经，于祇洹寺集义学诸僧，译出《杂阿含经》” [772] 。求那跋陀罗又在元嘉十三年（436）八月至丹阳郡某地翻译出了《胜鬘经》一卷。求那跋陀罗翻译的《杂阿含经》达五十卷，加之求那跋陀罗初至中土，不大谙熟中土语言，翻译不会太快，因此，也许在祇洹寺未能完成翻译，后来又移至瓦官寺才最后完成翻译。至于转移的原因已经难得其详。或者，二者的记载有一个是错误的。
与有关《杂阿含经》翻译的记载类似，对于《相续解脱地波罗蜜了义经》的翻译地点也有两种不同的记载。《出三藏记集》卷二记载：“《相续解脱经》二卷，东安寺译出。”但同书卷一四则有不同记载：“后谯王镇荆州，请与俱行，安止新寺，更创殿房。即于新寺出《无忧王过去现在因果》及一卷《无量寿》、一卷《泥洹》、《央掘魔》、《相续解脱波罗蜜了义》、《第一义五相略》、《八吉祥》等诸经，凡一百余卷。”隋《历代三宝纪》卷一〇记载：“《相续解脱了义经》二卷，于东安寺译。见道慧、僧祐、李廓、法上等四录。”唐《开元释教录》则将二说并列。从上述记载对比推测，僧祐记载二说，大概是因为他采自不同的资料。一般而言，写传记主要依据“行状”之类文字，而经录则主要依据前人所作的译经目录。面对不同资料的不同记载，僧祐仅仅照搬照抄，未作取舍，因而造成后世的分歧。
求那跋陀罗翻译的《第一义五相略》已经失传，难得其全貌。今人依据两条线索确定此经为《解深密经》的部分节译，一是从经题中的“第一义五相”来推测，二是隋代吉藏的引用。
佛教中所说的“第一义”即“真谛”“胜义谛”。现存玄奘《解深密经》第二品《胜义谛相品》，此品则从五个方面来阐述胜义谛的特征，即“无二相”“离言相”“超过寻思相”“超过一异相”“遍一切一味相”。这一内容在《瑜伽师地论》卷七五中全文引用。
隋吉藏《法华玄论》卷三说：“又《五相略经》明教有三种：第一，鹿野为声闻说四谛。第二，为大根说诸法离自性，不生不灭。此亦有上有余不了义说，起诤论处。第三，为求一切乘者说诸法离自性，不生不灭。无上无余非诤论处。此经一卷，与《摄大乘论》相应。”这是说，《五相略经》将释迦一代教分作三个时期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我无，说诸法缘生实有；第二是佛说诸部《般若》，明诸法缘生即是性空；第三是说《解深密经》等，明三性三无性，空有具陈，为中道教。这一判教思想确实被现存的《摄大乘论》所引用。而这一内容在玄奘翻译的《解深密经》第五品《无自性相品》。此品辨五性各别，无性不能成佛；说三乘真实，一乘方便；三时判教。吉藏引用的恰好是三时判教的内容。
如果将上述两条证据联系起来，可以得出这样的结论：求那跋陀罗翻译的《第一义五相略经》是《解深密经》第二品和第五品的摘译本。而印顺法师则直接说，《第一义五相略》是《解深密经》的《胜义谛相品》到《无自性相品》的略译。 [773]
关于求那跋陀罗所翻译的《相续解脱地波罗蜜了义经》，《历代三宝纪》和《开元释教录》都记载说，经有不同题目，有一卷本和二卷本之别。《开元释教录》卷一一记载说：“《相续解脱地波罗蜜了义经》一卷，亦名《解脱了义》，亦云《相续解脱经》，宋天竺三藏求那跋陀罗译。右一经是《解深密经》后二品异译，出四、五二卷。”现今流行的藏经中分别收有《相续解脱地波罗蜜了义经》一卷和《相续解脱如来所作随顺处了义经》一卷，前者相当于玄奘翻译《解深密经》第七品《地波罗蜜多品》，后者则相当于第八品《如来成所作事品》。
从上述分析可知，求那跋陀罗翻译的《第一义五相略经》和《相续解脱地波罗蜜了义经》都是现存《解深密经》的早期单行译本。玄奘翻译的《解深密经》共八品五卷，而求那跋陀罗至少翻译了四品两卷，如果认定《第一义五相略经》包含第二品至第五品的话，除《分别瑜伽品》和《序品》之外的内容都已经译出。
关于四卷本《楞伽经》翻译，本卷下文会专门论述。
综合考察求那跋陀罗所翻译的佛教典籍，涉及范围广泛，随机性较强，但从佛教思想上看，仍然可以总结出一个明显的特点，即如来藏经典与瑜伽行派经典并重。考虑到求那跋陀罗来自中天竺，而且此时正是无著、世亲在印度传播瑜伽行派思想的时期，此时于中土译出瑜伽行派的核心经典《解深密经》的一部以及《楞伽经》，一方面说明佛典流入中土的时间与于印度流出的时间相当接近，另一方面也充分说明早期瑜伽行派与如来藏思想是有紧密联系的，唯识古学是将如来藏思想融汇于其说之中的。