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在中国佛教史上，法显、玄奘、义净是最有影响的三位西行求法高僧。而作为有文献记载、第一位到达印度的中国人，法显大师对中国佛教的贡献是多方面的。法显不畏艰险、舍生求法的精神，不光鼓舞了历代的佛教信徒，而且成为中华民族奋斗精神的一种象征。
法显，俗姓龚，兄弟四人，其中三位兄长都是童年丧亡，其父恐此祸殃及法显，在法显三岁时就将其送至寺院度为沙弥。后来，法显曾经被接回家几年，病笃欲死。但只要送还寺院，几天后病便痊愈。法显便不再愿意回家而长住寺院，其母想见之而不能遂愿，只得站立于屋外凝视法显。法显十岁时，其父亲病逝。法显的叔父以其母寡居，逼迫法显还俗，法显不从。法显对其叔父说：“本不以有父而出家也。正欲远尘离俗，故入道耳。” [267] 叔父以为其说有理，遂听任其出家为沙弥。不久，法显之母丧亡。法显回家办理完丧事，仍然回到寺院。
法显在做沙弥时就表现出了非同一般的勇敢和凛凛正气。有一次，法显与同学数十人于田中刈稻，当时有饥贼欲夺其谷。其他沙弥都跑开了，唯法显纹丝不动。法显对劫贼说：“若欲须谷，随意所取。但君等昔不布施，故致饥贫。今复夺人，恐来世弥甚。贫道预为君忧耳。” [268] 法显说完这一席话，就转身离开了。劫贼被法显的劝告所打动，竟然放弃抢劫，空手离开了。当时在场的几百僧人无不佩服法显的气概。
法显年二十，受具足大戒，成为正式的僧人。
法显的早期经历，留存的文献甚少，难于尽知。从《出三藏记集》等所载的本传中，仅仅知道法显早期大概驻锡于自己的家乡平阳郡的寺院中，后来又来到了长安。关于法显到达长安的时间，现存史料未能明言。在此只能依据当时北方的历史状况以及佛教的发展情况做些推断。
法显出生在后赵政权统治下的平阳郡，而在其十一二岁时，后赵政权被前燕政权所代替，而后赵时徙居中原的氐族，乘后赵崩溃的时机，由苻坚率领西归关中。351年，苻坚在长安建立政权，史称“前秦”。此后的近二十年，中原与关中分别由鲜卑族、氐族政权统治，平阳郡与长安的交通并不太通畅。显然，法显在此前不大可能前往关中。在前燕建熙十一年（370），前秦灭掉前燕政权。此后不久，北方大部分地区被前秦统一。前秦建元十五年（379）二月，前秦攻陷襄阳，道安大师北上到达长安，被苻坚安置在长安五重寺。由于道安的特殊感召力，长安成为当时北方佛教的中心，随侍道安的弟子竟达千人。法显最有可能于此时前往长安，因为这一段时间，恰好也是北方地区比较稳定的时期。而且法显所在的山西也在前秦的统治之下，正好成行。当然，法显也有于后秦时期到达长安的可能。不过，与前一种可能相比较，后一种可能性要小一些。因为在前秦建元十九年（383），前秦苻坚发兵九十万，企图消灭东晋政权，但在淝水被东晋军队击溃。此后，北方又陷于混乱局面。平阳郡由鲜卑族政权统治，而关中地区则由羌族人姚苌所建立的“大秦”（史称“后秦”）统治。在两大政权的对峙之下，法显贸然起程前往长安的可能是比较小的。何况法显在《佛国记》中明确说过：“法显昔在长安，慨律藏残缺。” [269] 也就是说，法显是在长安发心西行求法的，因而不存在法显为了西行求法而先到长安的可能。
综合上述理由，我们可以做出这样的推断：法显大致是在371年至383年之间的某一年到达长安的。而综合当时道安大师在佛教界的影响以及由于道安大师之北上而造成的长安佛教的兴盛，我们可以再行将法显到达长安的最可能时间限定在380年至383年之间。
法显在长安十余年，萌生了西行至天竺求取戒律文本的宏愿，并且结交了四位志同道合的同伴。于是，在后秦弘始元年（399），法显从长安出发西行求法，至东晋义熙八年（412）七月十四日抵达长广郡（即今山东崂山县北），历时十五个年头。
从天竺、师子国归来的当年七月末，法显应兖、青州刺史刘道怜的邀请，到彭城居住，并且在彭城度过了义熙九年（413）的夏坐。而此年春天，天竺僧人佛陀跋陀罗与宝云一起，随刘裕从江陵到达建康，住于道场寺。七月底或八月初，法显南下至建康，在宝云等人的协助下，开始翻译经律。在建康，法显将其西行经历写了下来，这就是后来所称的《佛国记》。
法显在京师建康数年，共译出经律六部七十三卷。但是，这只是法显从天竺、师子国带回的经律文本的一部分。
如前所说，大概在东晋元熙元年（304），法显离开京师建康，最后到达江陵，驻锡于新寺。法显为何在高龄之年离开建康？这是考证法显晚年生活的一大谜团。法显之所以将自己所带回的梵本经律文本置于建康而不顾，想必有其不得不如此的理由。推测言之，至少有两大因素。第一，建康佛教当时的风尚是特别重视义理，相对而言，对于法显最为关心的戒律问题并不是特别重视。具体例证至少有二：其一，在《摩诃僧祇律》未曾译成的情况下，佛陀跋陀罗等就已经开始翻译《大般泥洹经》；其二，在京城僧众的要求下，佛陀跋陀罗在义熙十四年（418）三月开始翻译大部头的《华严经》，实际上已经没有可能再翻译法显带回的其他律本了。第二，东晋义熙十四年（418），以法显从摩羯提国带回的梵文本为底本译出的《大般泥洹经》（六卷本），在建康产生了很大的影响，同时也引起了争论。实际上，也有人怀疑其传本的真实性。此问题在下文另有论述。可以想见，作为此经译出文本的携入者，法显不可避免地卷入这场争论之中，并且有可能成为一个焦点人物。上述两种因素的叠加，使得法显难于继续驻锡建康，以近八十高龄之躯西上荆州，实在也是无奈之举。
在江陵新寺驻锡未久，法显就圆寂了，终年八十二岁。
尽管在中国佛教史上，法显并非以义学闻名，但并不能因此而忽略其对中国佛教义学所做出的重大贡献。这突出表现在法显回国以后所从事的译经活动及其所译的《大般泥洹经》对中国佛教发展所产生的开创性影响上。
据《出三藏记集》卷二记载，法显从天竺、师子国带回建康的十一部经律，法显与天竺僧人佛陀跋陀罗一起合作译出六部，凡六十三卷。除上述二部律本之外，其余四部译经为：《大般泥洹经》六卷、《方等般泥洹经》二卷、《杂阿毗昙心》十三卷、《杂藏经》一卷。其中，《杂阿毗昙心》属于小乘毗昙学，《大般泥洹经》为大乘《涅槃经》的初译本，而《方等大般泥洹经》则是《长阿含经·游行经》的异译。从对佛教义学的影响而言，《杂阿毗昙心》的传译推动了佛教毗昙学的进一步发展，而《大般泥洹经》的译出简直就像一声惊雷，在佛教界掀起了轩然大波。后来，更有道生以“涅槃圣”的雄姿出现，由此而使中国佛教发生了历史性转向。在此，谨将《大般泥洹经》产生的影响略作申论。
关于《大般泥洹经》翻译的经过，《六卷泥洹经记》这样说：
摩揭（竭）提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗先，见晋土道人释法显远游此土，为求法故，深感其人，即为写此《大般泥洹经》如来秘藏。愿令此经流布晋土。一切众生悉成如来平等法身。义熙十三年十月一日于谢司空石所立道场寺出此《方等大般泥洹经》，至十四年正月一日校定尽讫。禅师佛大跋陀手执胡本，宝云传译。于时在座有二百五十人。 [270]
此文虽未明言法显在翻译《大般泥洹经》之中的贡献，但在《出三藏记集》卷二“法显译经携回经律”项下注曰：“右十一部，定出六部，凡六十三卷。”沙门释法显“归京都，住道场寺，就天竺禅师佛陀跋陀共译出” [271] 。而在同书同卷《般泥洹经》项下则署为“释法显出《大般泥洹经》六卷” [272] 。可见，此经的译出，法显的功劳不小，因此现今流传的版本均署名“东晋平阳沙门法显译”。
六卷《大般泥洹经》一经翻译完成，就成为社会议论的焦点。据慧叡法师说：“此《大般泥洹经》既出之后，而有嫌其文不便者，而更改之，人情少惑。” [273] 更有彭城僧嵩说：“法师云：‘双林灭度，此为实说。常乐我净，乃为权说。故信《大品》而非《涅槃》。’” [274] 据《高僧传》记载，僧嵩“亦兼明数论。末年僻执，谓佛言佛不应常住，临终之日，舌本先烂焉” [275] 。而《出三藏记集》又说，僧嵩的弟子僧渊“诽谤《涅槃》，舌根销烂” [276] 。汤用彤先生怀疑“此事不见于《高僧传》，恐系僧嵩事误传” [277] 。而《高僧传》卷八《僧渊传》明言僧渊为僧嵩弟子，因而二僧师徒相承也是可能的。因此，我们以为不能轻易否定《出三藏记集》的记载。僧祐又说：“昔慧叡法师久叹愚迷，制此《喻疑》，防于今日，故存之录末。虽于录非类，显证同疑。” [278] 这段写于上引文末的话语，透露出一条很重要的信息：尽管《涅槃经》流行已久，但时至僧祐编《出三藏记集》之时，仍然有人怀疑《涅槃经》的真实性。正是为了反击这种论调，僧祐才不惜破坏《出三藏记集》的体例而特意将《喻疑论》收入此书中。
显然，僧嵩、僧渊对于《大般泥洹经》的立场是一脉相承的。为了反击这种对《大般泥洹经》的非议，叡法师便专门撰写了《喻疑论》以正视听。
在《喻疑论》中，叡法师讲道：“有慧祐道人私以正本雇人写之。容书之家忽然起火。三十余家，一时荡然。写经人于火之中求铜铁器物，忽见所写经本在火不烧，及其所写一纸陌外亦烧，字亦无损。余诸纸巾，写经竹筒，皆为灰烬。” [279] 而同样的事情，《出三藏记集·法显传》则记载为：
显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家失其姓名，居近扬都朱雀门，世奉正化，自写一部，读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽。唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无异。扬州共传，咸称神妙。 [280]
上述记载很有可能是同一件事情。这一事件流传甚广，从反面说明了当时争论的激烈。在前文考证法显离开建康的原因时，我们已经强调过这一事件对于法显的影响。也就是说，《大般泥洹经》的译出使法显陷入了争论的旋涡无法自拔，实际上已经无法在建康从事译经活动了。不过，法显的离去并未平息这场争论。因为此经的佛学思想对于中国佛教的发展实在是太重大了。其深刻的思想史意义在于，如来藏思想由此代替了大乘般若学而成为中国佛学的主流。
佛陀在涅槃之时，曾经留下“以戒为师”的嘱咐。在佛教僧团之中，戒律是维持僧团“和合”的基本保障，而是否禀受戒法又是佛教徒区别于普通人的关键之一。佛法传入中土在先，戒律传入在后，而在完备中国戒律学方面，法显的贡献是不可或缺的一环。
法显西行，在中天竺摩羯提国巴连弗邑抄回《摩诃僧祇众律》《萨婆多众律抄》各一部，在师子国求得《弥沙塞律》藏本。三部律本，《摩诃僧祇众律》于东晋义熙十四年（418）由法显与佛陀跋陀罗合作译出，共成四十卷；《弥沙塞律》法显未来得及译出，在其圆寂后，由道生、佛陀什等译出。而当法显从天竺归来时，《萨婆多众律抄》已经由鸠摩罗什与佛若多罗等于后秦弘始七年（405）译出，名为《十诵律》，共六十一卷。此外，法显还与佛陀跋陀罗合作译出《僧祇比丘戒本》一卷。《摩诃僧祇众律》译出后，在当时影响甚大。它与《十诵律》一起成为南北朝时期佛教戒律学的主要依据。直至隋唐时期，由于以《四分律》为归旨的律宗的形成，《摩诃僧祇众律》才逐渐退出了律学主流。但是，这一结局并不会抹杀法显不畏艰险为中国佛教续“绝学”所做出的卓越贡献。