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三国鼎立局面的结束，是与司马氏集团在曹魏政权内部崛起相伴而生的。曹魏政权建立伊始，陆续采取了一些有利于恢复生产、发展经济的措施，使黄河流域人民的生计得以维持，军事力量也随即有所增强，力压蜀、吴的态势愈来愈明显。 [93] 而曹魏政权内部却逐渐发生权力中心的转移。魏明帝死（239）后，曹氏集团开始衰落，司马氏集团力量显著上升。263年，司马昭带兵灭蜀，司马氏集团的力量达至顶峰，取魏而代之的趋势愈益明显。265年，司马炎以禅让方式代魏，改国号为晋。280年，晋军灭吴，全国重新统一，史称西晋。自汉末以来，经历了将近一个世纪的动乱和分裂，社会至此总算得到了短暂的安定。
西晋朝廷开始于武帝司马炎，终于愍帝司马邺，共四帝。
晋武帝司马炎在位期间（265—290），是西晋历史上最好的时期，西晋的许多重大政治、经济措施，均在此期颁行，也收到了一些效果。这一时期史称“太康之治”。
晋武帝早在致力于统一全国之时，便力革曹魏积弊，下诏郡国守相“务劝农功”“务尽地利”，大力发展农业生产，收到了初步效果。灭吴之后，改元“太康”，以示天下从此太平康乐之意。为了实现这一目标，他采取了三条重大措施：第一，对原吴国地区仍示以宽厚，尽快安定社会秩序，“其牧守以下皆因吴所置，除其苛政，示之简易，吴人大悦” [94] ；第二，对军队进行整编和复员；第三，颁布和推行占田制。占田制试图以新形式将土地与劳动力相结合，将保护和限制地主利益相结合，政府借此加强了对土地和田租的有效管理，从而可以最大限度地保证政府的财政收入。政府并不是将土地授给农民，仅仅是承认其占有土地的限额，将其占有合法化。以占田制替代屯田制，这是一个进步，对当时农业生产的发展、社会的繁荣，都起了显著的积极作用：首先，结束了军事管制式的强迫劳动；其次，占田数高于课田数，客观上具有激励人民去占田开荒的效果；再次，占田制规定了不同阶层士族地主占田、荫客和荫亲属等特权，一定程度上有限制其占田数量等特权的作用。这一制度的实行，效果明显。280年，西晋有人口二百四十六万户，两年后即激增到三百七十七万户，增加了一百三十一万户。这固然与占田制实行后，大量流民垦占荒土，重新向国家呈报户口有密切关系，但也不排除人口自然增长的成效。
两晋社会结构的变化体现于门阀士族阶层的形成。西晋朝廷以法律的形式，在政治、经济、文化各方面将世家大族的特权固定下来，初步形成了门阀政治的格局。这一制度，萌生于东汉，发展于三国，初步形成于西晋时期。五等爵制的制定和九品中正制的蜕变是门阀政治形成的基本条件。
司马师委托裴秀制定了五等爵位制。《晋书·裴秀传》记载说：“秀议五等之爵，自骑督已上六百余人皆封。” [95] 五等爵位制由此便成了西晋九品中正制选人的依据。受封者均是实力雄厚的世家大族，其中，贾、裴、王势力最大。此时，曹丕制定的“九品中正制”已发生了相当大的变化，由于中正官一职逐渐被世家大族出身的官僚所把持，这一制度便成为他们培植门阀家族势力的重要工具。此时，“台阁选举，涂塞耳目，九品访人，唯问中正” [96] ，而中正官则“计资定品”，只重门第，不再注重乡议。如此一来，“九品中正制”已不再是选拔人才的途径，而是固化社会阶层的手段，“上品无寒门，下品无势族” [97] 以及“公门有公，卿门有卿” [98] 局面的出现便不可避免。对此制度的危害性，有些大臣是能够预见到的。如隶校尉刘毅上书论九品中正之“八损”，建议“罢中正，除九品”；司徒卫灌等也上疏要求废除九品，“复古乡议里选”，但晋武帝借口“法宽有由，积之在素”，拒绝废除这一制度。自西晋起，门阀士族垄断政治的现象愈来愈严重。经济上，士族不仅享有依品占田和荫客、荫亲的特权，而且朝廷对于门阀多占土地、劳动力的现象也熟视无睹。这样，在法定特权之外叠生特权，门阀士族政治优势和权力优势逐渐膨胀。
西晋建国之初，沿用汉魏旧制设置太学，太学生中既有高门大族子弟，也有寒门庶族子弟。晋武帝泰始八年（272），因高门子弟耻与寒门为伍，不入太学，故下诏遣散部分太学生，令“大臣子弟堪受教者”入学。咸宁二年（276）便建立了专门教育贵族子弟的贵族学校“国子学”，在教育上给世家大族提供特殊的有利条件。到惠帝时，以国子学招收太滥，只准“官品第五以上得入国（子）学”。这是西晋在教育上“殊其士庶，异其贵贱” [99] 的重要举措。至此，士族的教育特权也在制度上以法律形式固定下来了。
西晋朝廷大量分封宗室为王，宗室王于是具有足以与朝廷相抗衡的力量。西晋统治阶级认为没有分封是曹魏灭亡的主要原因，于是在建国初期就分封了27个同姓王，并不断扩大他们的权力。诸王掌握了封国中的军政大权，且控制了相当多的军队。朝廷分封宗室的目的，本来是为了藩卫皇室，但后来随着统治阶级内部矛盾的发展，诸王大都卷入了争夺中央统治权力的斗争，反而削弱了中央皇权的统治。造成西晋分崩离析的“八王之乱”与这一政治制度就有密切关系。
晋武帝司马炎早年一度提倡朴素，但自平吴以后，就沉溺于游宴享乐之中，生活荒淫无度，“后宫怠将万人”。为选择民女充后宫，竟然下诏“禁天下嫁娶”。皇帝昏庸腐朽，世族官僚也竞相奢靡。太傅何曾“日食万钱，犹曰无下箸处”。其子司徒何劭“食必尽四方珍异，一日之供，以二万钱为限” [100] 。大族石崇与外戚王恺斗富，大臣傅咸上书说：“奢侈之费，甚于天灾。” [101] 门阀世族奢侈成性，依侍权势，乃至公开抢劫杀人。石崇身为荆州刺史，“劫远使商客，致富不赀” [102] 。他宴请宾客，客饮酒不尽，竟然杀死劝酒的侍女。西晋上层社会很快腐朽了。
太熙元年（290），司马炎死，惠帝司马衷继位，外戚杨骏辅政，惠帝皇后贾南风矫诏密令都督荆州军事的楚王玮入京，诛杀了杨骏。在杀了辅政的汝南王亮等人以后，又嫁祸于楚王玮，将其处死。至此，导源于大封宗室王的西晋统治集团内部的矛盾激烈爆发，史称“八王之乱”。“八王”是指汝南王亮、楚王玮、赵王伦、齐王冏、河间王颙、成都王颍、长沙王乂和东海王越。他们为争夺中央统治权，先是同外戚杨、贾两家斗争，后来宗室诸王间兵戎相见，而且战争规模越来越大，战场从长安、洛阳延展到黄河南北，破坏性极大。306年，东海王司马越入朝专政，杀死成都王司马颍和河间王司马颙，又毒死晋惠帝，诸王力量消耗殆尽，“八王之乱”始告结束。司马越成为最后的胜利者。
“八王之乱”前后历时十六年之久，带来了严重的社会灾难，造成十万人死亡，上百万人流徙，社会生产和人民生活遭到严重破坏，洛阳一带米价飞涨，竟至一石万钱。“八王之乱”还使西晋统治者耗尽了自身力量，失去了对地方的控制，形成了“州郡携贰，上下崩离”之势。西晋社会的阶级矛盾和民族矛盾，也因此而全面爆发。在周边少数民族力量不断壮大的背景下，西晋灭亡了。
308年，匈奴大单于刘渊称帝，西晋步入其灭亡的历程。刘渊登基后，立即遣其子刘聪与大将王弥领兵进攻洛阳，掠走晋怀帝司马炽。怀帝被掠走后，豫州刺史阎鼎与雍州刺史贾疋等人又拥立晋武帝之孙司马邺为帝，都于长安。至建安四年（316），长安被围，晋愍帝司马邺出降，西晋王朝终结。
西晋在思想文化上的最大成就是玄学的发展。在汉末儒家正统观念崩溃的大背景下，曹魏正始年间，玄学思潮开始形成。曹操曾起用“不仁不孝”而有真才实学的人做官，在实践上开启了对以纲常名教为核心的官吏选拔制度的挑战。至魏末，嵇康提出“非汤武而薄周孔”，将对传统儒学的批判提升到理论的自觉的高度。何晏、王弼开创“正始之音”，发挥《老子》的宇宙观，突出《周易》《论语》的地位，并对其做出全新的解释。向秀、郭象注《庄子》，裴
著《崇有论》，都是玄学思潮中的最强音。魏晋玄学在哲学思辨领域内的最大贡献就是将道家宇宙生成论意义上的“道体”发展为“哲学本体论”意义上的“本体”。正如汤用彤先生所说：“简言之，玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。”
[103]
此中，最重要的理论命题就是“以无为本”“崇有论”和“独化于玄冥之境”等等。如此，以立意玄远、甚少务实为特质，以聚集“玄谈”为形式，启动于曹魏，贯穿西晋，延续至东晋的社会思潮，史称“玄学”，或称“清谈”。
玄学的兴起，为佛教的全面发展创造了良好的思想条件。佛教般若学正是假借玄学所开创的理路和思想风气，不断在上层知识阶层扩展自己的受众。东汉末年的支娄迦谶译出的般若类经典，早已在汉末一定范围内流传。三国至两晋时期，般若思想逐渐引起中国思想界的关注，研读《般若经》渐成风气，由此形成佛教思想深入中国思想内部的良好态势。
在上述几大背景的作用下，佛教在西晋乃至东晋时期的传播和发展都显现出不同于汉魏的特点。特别是士族阶层的崛起和玄学大兴，为佛教在中土的传播提供了新的契机。
佛寺在天竺称为“僧伽蓝摩”，简称“伽蓝”，是僧众供佛和聚居修行的处所。汉魏时期的佛寺，是供外来僧侣和信佛商人礼佛和住宿、休息之用的。外来僧侣遵守戒律，也不蓄资财，生活也靠乞食，故汉人每称他们为“乞胡”。最初汉人出家后，也可能随师乞食，或依靠俗家供养。到西晋时，如果佛寺由帝王贵族所建，则僧侣生活也由他们供养。唐法琳《辩正论》卷三《十代奉佛篇》就说晋武帝“广树伽蓝”，晋惠帝“于洛下造兴圣寺，供养百僧”，晋愍帝“仍于长安造通灵、白马二寺”。不由帝王贵族供养的寺庙，则由信众捐资布施。如竺叔兰、无叉罗在仓垣水南寺译《放光般若经》时，“仓垣诸贤者等，大小皆劝助供养” [104] 。寺院的大量修造，逐渐改变了出家人生活和修行的模式。定居于寺院，以佛寺为核心而生活、修行、弘法，逐渐成为中国佛教区别于印度佛教的标志之一。
唐初法琳《十代奉佛篇》载：“西晋二京，合寺一百八十所，译经一十三人，七十三部，僧尼三千七百余人。” [105] 《魏书》卷一一四《释老志》记载：“晋世，洛中佛图有四十二所矣。”而北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》也记载，洛阳“至晋永嘉，唯有寺四十二所” [106] 。对于这些记载，有不同解读。西晋时期，洛阳有佛寺四十二所，而长安则有佛寺一百三十八所，二者相差过大，似乎不合情理。也许，法琳所说的西晋二京合寺一百八十所是泛指全国而言的。如果考虑到私建寺院等因素，则可大致推定，西晋全国佛寺应该在二百所以上。尽管与东晋时期佛寺相比较，此数字不算大，但与三国、曹魏时期相比较，佛寺的增多是明显的。有学者依照唐代之前文献记载考证出，截至西晋，汉地有二十六所较为可信的寺院。 [107] 而有学者依照地方志的记载，考证出西晋时期新建佛寺五十七所，“方志记载的西晋佛寺，分布于12州，30郡，33县” [108] 。依照方志记载，司州五所，兖州一所，冀州二所，幽州二所，并州一所，雍州二所，益州二所，梁州一所，宁州一所，荆州八所，扬州三十一所，广州二所。这一数字，对于唐朝文献所说的佛寺集中的长安、洛阳的佛寺数量统计偏少，但这一统计数字反映了西晋时期佛教寺院遍及大部分地区，西晋平吴之后，全国共划分为十九州，一百五十六郡，一千一百零九县。统计显示，“佛寺最多的扬州，其丹阳、吴郡、豫章等地，也正是东汉三国时期出现早期佛寺的地方”。可见，南方佛教也已经较为发达了。
综合上述材料可知，西晋时期的佛寺分布范围广，寺院数量与前朝相比，明显增多。而佛寺集中的地方，北方是长安、洛阳，南方则是扬州。下文仅仅依据唐代之前的文献，对西晋重要佛寺略作叙述考辨，以见佛教传播中心之一斑。
从方志记载看，西晋时期南方佛寺很多，其中，佛寺最多的扬州，包含丹阳郡、吴郡、豫章等地，共三十一所。这些地方正是东汉三国时期出现早期佛寺的地方。可惜，见之于唐初之前文献的不多，仅有吴地东灵寺、通玄寺和荆州白马寺、武当寺等寺院。
《高僧传·释慧达传》中提到东灵寺、通玄寺。通玄寺初建于东吴时期，而东灵寺可能修造于西晋时期。《高僧传·释慧达传》记载说，东晋孝武帝宁康中（373─375），释慧达往丹阳、会稽、吴郡觅阿育王塔像。他东游吴县时所礼拜的石像，系出于西晋建兴元年（313）之时。《释慧达传》叙述如下：
像于西晋将末，建兴元年癸酉之岁，浮在吴松江沪渎口。渔人疑为海神，延巫祝以迎之，于是风涛俱盛，骇惧而还。……后有奉佛居士吴县民朱应，闻而叹曰：“将非大觉之垂应乎？”乃洁斋，共东灵寺帛尼及信者数人到沪渎口，稽首尽虔，歌呗至德。……即接还安置通玄寺。吴中士庶，嗟其灵异，归心者众矣。 [109]
此文中涉及吴县东灵寺、通玄寺两座寺院。东灵寺的僧徒获得石像后，接还安置于吴县的通玄寺。可见，至迟于西晋末年，东灵寺已经存在了。