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黎元宽云：“于百千光中日为光大，于百千水中海为水大，于百千善知识中浪杖人为善知识大。此非余之臆说也，余尝闻诸竺老和尚而知其不至阿所好也。浪杖人斯可以为过量大人已乎？然而人有过量，语无过量，惟及量耳。盖由乎度越寻常谓之过，由乎适如本分而要归切近谓之及，……则杖人亦尝从同，惟托孤一语，于斯道绝续之际，恫乎其言之，不独以资谈柄也。”
觉浪作《正庄为尧孔真孤》，提出庄子为“儒宗别传”，实尧舜孔圣所托之“真孤”。这在明末清初思想界，卓标一帜，振聋发聩，孤明独照，发千余年未发之见。道者，时也。明末高僧憨山大师屡称程婴、公孙杵臼抚孤之忠，自述于百劫千难中“惟此心一念孤光，未尝少易”。而今浪杖人身处刀兵水火中念兹托孤为何？且看其文曰：
古人以死节易，立孤难。立孤者，必先亡身避仇，使彼无隙以肆其害，则必转徙，藏之深远莽渺，托其可倚之家，易其名，变其状，以扶植之成人，然后乃可复其宗，而昌大其后。予读《庄子》，乃深知为儒宗别传。夫既为儒宗矣，何又欲别传之乎？盖庄子有若深痛，此内圣外王之道，至战国儒者不知有尧孔之宗，惟名相功利是求，不至杀夺不餍。至于治方术者，窃仁义礼乐而杀夺，以丧乱其统宗，使尧舜危微精一、孔颜至诚天命之道并归于杀夺，即有一二真儒，亦未深究性命之极，冥才识智虑、仁义礼乐而复其初。遂使后世不复有穷神知化之事，而天下脊脊不能安性命之情，则所学皆滞迹耳。而此嫡血之正脉孤而不存，天下万世下有为内圣外王之道者，无所宗承，庄生于是有托孤之惧矣。故托寓言于内外杂篇之中，上自羲黄，下及诸子，以谬悠自恣之说，错综其天人精微之密，而存宗脉于内七篇。以《大宗师》归孔颜，以《应帝王》归尧舜，应帝王之学，即大宗师之道也。此庄生所立言之真孤，虽天地覆坠不能昧灭也。
夫立孤之人，视殉节为尤难，隐身易状，转徙于莽渺，以存其真，又谨护其所证，非直寄之，以避一时之危而已，固将图复昌大其后也。《庄子》至今且二千年，知者固少，赏音者不绝，未有谓其为孤，又孰能亲正其为真孤哉？予笑曰：庄生不先自云乎？万世之下一遇大圣知其解者，犹旦暮遇之，诚危其孤而快其遇耳。岂惟庄生危之？孔子思托寄于狂狷，盖不啻危之矣。即颜氏子不夭，犹危其孤，况并颜子死矣。“丧予”之恸，万世犹当共悲痛，而思其故，虽圣门不乏守道之贤，而殚其蕴、抉其微，精义入神，符乎大道，合乎大方，恐难其人，庄生几是矣。予虽不敢与于大圣之列，幸今已知其解，故快其遇而转危其孤。特表而明其系愿，与万世共认此嫡脉也。
夫论《大易》之精微，天人之妙密，性命之中和，位育之自然，孰更有过于庄生者乎？予之表系不得不亟推之，正惧儒者之心印太孤也。曰：自周已来，皆以老庄并称，庄子于诸大圣皆有讥刺，独于老聃无间言。至称之“吾师乎吾师乎”，非老聃之真嗣，则庄子又何所嗣乎？曰：惟此吾所以正其非老聃之嫡嗣，实尧孔之真孤。何则？孔子尝问礼于老聃，亦尝屡称曰：吾闻诸老聃。庄子目空万古者，舍老聃之不托，更欲托谁，以自全此寓言乎？夫既谓之寓，则所寓相似而非真也。能寓之人，岂可以相似而忘其真出处哉？使天下万世无人知庄子为尧孔真孤，而以相似之老聃为所嗣，亦何愧乎？然此一副真骨血、真气脉之为《大宗师》《应帝王》者，又何所归焉？
或曰：昔有一大圣亦尝言，老庄全不似道家玄学，乃儒者之逸流。此诚千古特见，然未遽正之为尧孔真孤也。今以庄归之于儒，亦何不并老而归之乎？曰：老子《道德》五千言虽亦可羽翼《五经》，但如齐太公之夹辅王室则可，若以比鲁之周公为文武之嫡嗣则不可也。老聃亦未曾有一言及于尧舜文武周公，及推孔子之贤，何足以嗣尧舜？亦何必为尧舜之嗣？老聃之语浑雄简朴，真足为天地无为自然之宗。然而阐扬内圣外王之旨，曲尽天人一贯之微，其纵横抑扬，奇倔痛快，能以神化移人心之天，而归于自然处，即老子之文亦有所未逮也。虽然，今历数已久有人能正其真孤，必欲还其宗于尧孔，仍从天下以老庄并称，如儒佛原不同宗，而道有以妙协，亦何不可以并称乎？此正吾平日所谓世人不知“道不同不相为谋”之语，是破人分门别户，实教人必须以道大同于天下，使天下之不同者皆相谋于大同之道，始不使异端之终为异端也。使异端之终为异端，此圣人不能以道大同于天下之过矣。使能同之，则天地日月四时鬼神无不与之合也。又何更有不同者乎？此吾不忍天下人负庄子立言标宗之意，以弃为无用而自失其天人自然之道也。时予倚杖灵山，偶与不二社诸子谈及庄生之秘，曹子请为快提以晓未悟。故提此托孤，以正其别传，即有谓予借庄子自为托孤，与自为正孤，谓非庄子之本旨，予又何辞？
此托孤之说，乃为不二社诸士子所谈“庄生之秘”，至于是否为浪杖人借庄子以“自为托孤”或曰“自为正孤”，觉浪禅师不置一辩。其弟子大时凌世韶跋曰：“师云：世界未有不坏，圣人未有不死，独此圣贤之经法，与佛祖之宗旨，固不可一日昧灭。乃知吾师所谓正孤，非直以正庄生所托尧孔之孤，实吾师借此以正自正之孤，用正天下万世佛祖圣贤之真孤也。……吾师所正孤中，更有真孤藏之甚密，岂常情所能测耶？”凌世韶指出，其时思想界对于庄学有两种情况，其一轻视庄者，“以其怪，不入尧孔之道，摈斥而拒绝之”；其二高视庄者，“以其奇，足入佛祖之宗，附会而拦入之”。他认为，“是二者皆亡羊也”，另外有所谓教外别传者，“特以抑扬纵夺似之也，不见师于薪尽火传处、见独无古今处、惟造物是从处、委蛇浑沌处皆有所指”。
觉浪提正认为，庄子“能以古今之大道自任，又不甘于流俗，悯世道交丧之心独切，不可以自禁，乃敢大言而无惭之人也。予读其所著《南华》，实儒者之宗门，犹教外之别传也”。“噫，吾于是独惜庄子未见吾宗，而又独奇庄子之绝似吾宗。”“然则以宗门教外别传比何也？曰：此亦借之以比类，使人易于发明也。”其《提应帝王》云：“予昔读憨大师《庄生影响论》曰：不知春秋不知涉世，不读老庄不知忘世，不参禅不知出世。予以此论甚善，不知者必以老庄为忘世，为无事于经济，则深负庄生内七篇立题命名之至意，是掷民生事业与内圣外王之道于空虚无用，方之外也。内篇之意，其事则主乎人，其旨则皆主乎天，又谁知即以人而主天，以天而主人乎？知此则知庄子全是以神化而移人心之天，而归于无为自然；以神化之无为自然而应于人心之天，而同于大通，以不出于其宗也。”
觉浪数十年为求一“大伤心人”，求一“燥性热人”，此皆出其口端，实与托孤之意同乎？沧桑以来，百苦交煎。杖人于刀兵水火中确乎有“为法求人”之心，其与护法宰官通信曰：“山僧三十年来为法求人，苦心片片。今得苦心承当者，得非亲受灵山付嘱，特示于此大转变中密为接续者乎？”又称：“千圣慧命，别路激扬，将谁为寄？将谁为传？此衲之所以急急如救头然，如持丝命……”
“衲于方外为法求人，已数十年矣。近于江宁有陈旻昭诸公，力为护法，使此悬丝不坠。今幸飞翰从空而下，始知血性丈夫，能于百苦交煎中悲愤而出，且得与大司成胡公，激扬此本分大事，何奇特如之！衲素神交者莫过陈百史，想必尝相倡酬此如幻解脱法门也，当此之际有如是机缘，得非佛祖不传之慧命大有以振兴乎？虽然，也须绝后重苏底汉子始担荷得，始不自欺欺人。”
觉浪作《复方潜夫中丞》云：“梦笔托孤于竹关乎？竹关托孤于梦笔乎？代明错行，忽尔妙协。非感时义，乌知消息？请更为公广之。水火托孤于土乎？春秋托孤于冬乎？道理托孤于象数乎？百物托孤于一毫乎？五伦托孤于师友乎？正坐托孤于傍观乎？覆载托孤于虚空乎？混沌托孤于天地乎？三摩托孤于妙奢乎？毗卢托孤于弥勒乎？先啕后笑，怨怒中和，杏花药树，真空妙有。以貌例之，无不反判，果知其故，皆一贯也。”
又给某居士书转马督台曰：“奇男子，偶然覕地别行一路，自非人所能阻者。三军可夺帅，匹夫不可夺志，孔子信之矣。竹关自为竹关，岂杖人能按牛头耶？诸公若扯得出去，自是诸公手段。若扯他不动，自是道人脚跟。老僧只管看。”
觉浪于癸巳（顺治十年，1653）孟冬书付竹关（无可智），作《破篮茎草颂》，并有序曰：“从上手眼自别，一挨一拶，直要控人于生死得个入处，又要控人于性命上得个出处。门里出得身，身里出得门。然后自能作主破格为人，一切圣凡只是不知出入之机，故于变异不得自在也。”又记曰：“予今年倚杖天界，无可智公从生死危难中来皈命于予，受大法戒。乃掩关高座，深求少林服毒得髓之宗，披吾参同灯热之旨。喜其能隐忍坚利，真足大吾好山之脉。予时归博山、武夷扫二先师之塔，特潜为别。予因嘱之曰：‘圣人无梦不能神，大海无波不生宝。使圣凡无怨艾之毒，则皆无出身之机也。子当以大法自命，痛此悬丝，宁不自愤乎？’智曰：‘不肖何人？且在鬼门关上卖破蓝耳。’予笑曰：‘此非吾家毒草能出入乎？正好打杀死蛇吞活龙，以大阐提行无间行，作常不轻，起吾三堕之密，不负此一蓦劄乎？’因更为《破蓝茎草颂》以识之。”
觉浪别以逆流手眼阐发“怨艾之毒”对于圣凡“出身之机”的作用，其《论怨》曰：孔子言诗可“兴观群怨”，并发其秘密藏而纯归于一“怨”字。此“怨”，乃能以天地人物不平之气，保合天人性情之太和，则“怨”字又愈于元亨利贞“贞”字。元亨利贞、明天性自然流行之气，此“怨”字发人情后天之密。非到怨处，不足以兴，不足以观，不足以群。到群又不能不怨，不怨则不能归根复命于绝后重苏，亦不能使贞下起元为可兴可观也。又阐发“以德报怨”曰：“怨者，天地之义气。立己处人，有一毫不合于德义，则自怨自艾自不容己。艾，药也。人无耻而不自怨，则是大圣拱手不可救药之人也。不知怨则不知兴，并不知德矣。”
他曾引中峰大师云“参禅无秘诀，只要生死切”，须知这一“切”字便是断生死命根剖如来藏性的金刚剑，从上佛祖百千方便只是拈提这一“切”字，此外更无别法也。人能痛切为发明生死性命，则一切勇猛精进自不待人教诏。所谓如轮刀上阵，一人与万人敌，更不顾生死危亡，所以能杀敌而自全性命，稍一不“切”则生死性命皆落人手矣，可不“切”乎？今人不有真为生死心，徒云我疑情发不起，殊不知此心若切，即是话头，即是疑情，即是金刚剑，即是大阐提也。到这里更有何生死不破，何性命不透哉？孔夫子称诗可以兴观群怨，此“怨”之一字，即吾禅门疑情也。孟子善于形容大舜谓“如怨如慕，如泣如诉”，此正是自怨自艾，自起疑情，如曰：我何以不得于父母兄弟哉？非有怨恨于顽父嚣母与傲弟也？今人参究而不悟者，皆是为生死心不切，与不能久远痛愤耳。如《本草纲目》中上药不可枚举，独难者是久服二字，若能久服则无药不灵矣。今人一日暴之十日寒之，正是无痛切久远之心，又安能得大彻大悟如古人哉？
竹关（弘智）后来在编成《杖人全集》时回顾了此托孤之论，跋曰：“嗟乎时哉！凤山杖人忽发尧孔托孤之论，而鹿湖老父亦致竹关下宫之辞。时节因缘，无容回避，土木同纬，历天适然，安于所伤，习坎自尽。业已一门深入，豁其通几，公因反因，藏于代错。各一本事，即是共一本分，直下原无歧见，复何哝哝本于无私？而遇缘即宗，同患至密，而决于中节。夫岂忧本来，于穆之缺少乎？杖人触处创发，而中切脉之针经；反因痛刺，而顺新硎之刀理，非许常人可以浊识浮情学之者也。如无其人，何敢漫责？一橛者一橛，别路者别路。约于不欺，而泯于薪火。识大识小，道自不愁断绝，藏天下于天下，已矣。”
浪杖人托孤竹关已明矣。陈大中曰：“杖人癸巳（顺治十年）又全标《庄子》以付竹关。奄忽十年，无可大师乃成《药地炮庄》，解拘救荡，因风吹火，云：尔天下竟无知者乎哉？可惜许。”宋之鼎曰：“（觉浪）《提庄》托千古之孤，真奇书也。药地大师因作《炮庄》，将以一参两行，托‘兼中妙协’之孤乎？将以曼衍游息，托‘公因反因’之孤乎？发覆在此，苦心至此，孤哉孤哉，知恩者谁？”
徐芳曰：“杖人于刀兵水火中求大伤心人，穷尽一切超而随之，乃集大成，乃定宗旨，恰好托孤于竹关，则吾友也。今出世且二十年，龙天推出于青原，七祖倒插之枯荆竟发蘖矣。龙象骈集，缁素景从，敲金戛玉，节拍萧森，法乳流通，奉者得宝，拙庵凡夫览而叹焉。”
觉浪有示参学门人曰：“我见古人师资之契，真如移花接木，其枝根元虽异种，及其相接处，妙在皮骨、精气两相孚合，其生生之意乃浑而为一也。非其花果种性得真根枝，又安可哉？若今之师资相承者，初心不过欲借源流法派为异日出世拈香取信于人，故强为苟合耳。至一等虽借名分而中心矛盾，转面悖戾更不足言矣。何曾真如古人心心无欺，灯灯不昧，如一血气精神之相贯于无穷者哉？亦何曾真如古人所谓某不敢自欺，此中实未稳当，实不敢妄自为人，而先师授记不敢违越，及与某自有师在，而某此瓣香不欲向两头炷者哉？吾所谓今之师资但存名器，尚有破绽，若其神器真种，久已混失断绝，难可寻讨矣。孰能挺然以自求其真授受之慧命者乎？正如三代之帝王禅位，实乃禅此内圣外王之道也。三代已后所谓春秋无义战，即有得天下者能有几人是真受天命？真禅天位而不为偏安自立者哉？呜呼，世道交相丧矣！虽然，人能弘道，亦何患于丧乎？噫，果有能以此道自任者，吾深有望于斯。”
石溪髡残与屈大均为觉浪道盛圆寂前一年（顺治十五年，1658）所收的两位遗民僧弟子，都是从其他禅宗派系改投觉浪门下。这一方面说明了觉浪很看重佛圣慧命之传承，而并不固守于法派门户之见；另一方面也反映他的故国之思和对遗民僧的吸纳不拒。髡残原为云栖门下，投觉浪后更名大杲，住金陵牛首山，以善画知名。觉浪曾为石溪禅偈作题引曰：“杖人读石溪道者禅偈，其题注皆出于佛祖言行之正，其偈语皆出于佛祖宗旨之奇。惟奇能使人疑而悟，惟正能使人思无邪。”
又作《为石溪书楚辞招魂》，招忠臣屈原魂兮归来；又有《寄石溪上座》诗曰：“年老心孤博得闲，无人知处即深山，无端倚杖看风色，千里云生喜破颜。”杖人示寂前还嘱托其校刻报恩寺大藏板，可见其禅学修养深厚。杖人生前又有一书信表明对石溪期望甚殷，剖心掏肝。信云：
山僧生来，实有卖心肝求人痛愿，以故不敢以大千世界有芥子许非我舍身命作佛事处。然而就中求本色真知己为此慧命者，又的有类不齐，混不得一着子在。亦尝有语云，人如比干心可剖，心如比干人可友。使能执此以绳世，则当作孤风绝侣。如船子倩人求法嗣，未必可能得也。……如山僧从前知己，宁有过于李梦白、黄元公者？与彼数十年亲相盘错，末后乃见得力。此后独我龙三翁与石溪公，曾不谋面，千里知心。每接读手书刀刀见血，令我蹴然惊起，愧彼先圣常游化诸国，犯难求人。今有若而人能以生平不屈人者，而甘心委命于我，而我何心何行，不心肯口肯，相与质成？况二公久于此道，正如画龙已成，文不加点者，又何风雷之能相送？窃恐眼高品洁，不耐时世，将为绝侣之行，欲托孤于万世旦暮之遇也。二公如果不屑屑于此，则亦不应急于见山僧之入泥水，一称之为忧天悯人，一称之为赤子圣人。……石上座谓，此真血脉，如铁函《心史》，终不可磨灭，则又能剖比干之心，于杖人所卖之心矣。如此何求不得，肯强自弥缝以自亏其浑全之本领乎？
屈大均则是来自岭南“亦僧亦儒，壮志复明”的遗民，与清初南京亦颇有因缘。屈大均号翁山，世居广东番禺县沙亭，生于明崇祯三年（1630）。15岁就学于顺德名士陈邦彦名下。甲申之变，京城易帜。陈邦彦、陈子壮、张家玉等文人学士无法接受成为遗民的现实，顺治四年（1647），屈大均与他们一干人等举旗抗清。顺治七年（1650），清兵攻陷广州，为逃避迫害，屈大均在番禺员岗村雷峰海云寺削发为僧，拜曹洞宗天然和尚为师，法名今种。他将居所命名为“死庵”，表示誓死不服清廷，并取永历铜钱一枚，以黄丝佩戴在身，以示百折不改其操守。
从顺治九年（1652）起，屈大均以化缘为名云游四海，奔走吴越、幽燕、齐鲁、荆楚、秦晋大地，结交了顾炎武、李因笃、毛奇龄等众多仁人志士。顺治十四年（1657），文坛巨擘朱彝尊南游广东，与屈大均等人相聚谈艺。他返回江南后，将这批岭南诗人的作品介绍给江南诗界，屈大均之名更是远播海内。
顺治十五年（1658），屈大均到达南京后，在凤山天界寺拜觉浪道盛和尚为师，次年他曾以道盛门人身份，请钱谦益为自己的诗集作序。查屈大均的著述，“大均”之自称最早出现在他顺治十五年戊戌（1658）撰写的《御琴记》。顺治十四年丁酉（1657），屈大均以“出塞寻祖心禅师”的名义第二次北上（祖心禅师是他的法叔剩人和尚函可，前述顺治初因在金陵“私携逆书”而被清廷逮捕，后被流放到辽阳千山）。次年，至京师，旋走济南，求李氏家藏的翔凤御琴观之，《御琴记》即为此事而作。文中记道：“戊戌之春，草泽臣大均，北走京师，求威宗烈皇帝（崇祯）死社稷所在，故中官吴指万岁山寿皇亭之铁梗海棠树下。臣大均伏拜而哭失声。吴感动，留信宿其家。臣大均辄从吴询问宫中遗事，及内府所藏御器存亡……臣大均闻言，相与唏嘘泣下。久之，臣大均以事往济南，遂过李氏，求所谓翔凤御琴者而观之……臣大均捧之流涕，仿佛天威咫尺，伏拜不能兴……而杨太常者，岁逢先皇帝忌日，必从淮泗来，拂拭御琴，设玉座祭奠如礼。臣大均于是留济南逾月，会正经至，握手若平生好……正经时为僧，布衲芒屩，与臣大均遁荒之迹略同。”
顺治十七年（1660），屈大均远游会稽（今绍兴），寓居祁氏山园读书，与抗清义士魏耕等人共商匡复大计，遣人联络在福建的抗清名将郑成功，邀其北上，以舟师沿海路进攻南京。是年六月，郑成功果然大举北伐，收复30余州、府、县，但最后由于轻敌而功败垂成。清廷大肆搜捕魏耕、屈大均等人，屈大均避难浙江桐庐，不久返回广东番禺隐居。康熙十二年（1673），平西王吴三桂在昆明起事反清，率师抵湖南。屈大均认为这是匡扶社稷的又一次机会，次年春，他离家前往湖南从军，并上书吴三桂纵论兵事。吴三桂委其为广西按察司副司，监督桂林孙延龄部。
康熙十六年（1677），他再次游历南京，建衣冠冢于雨花台，自书“南海屈大均衣冠之冢”，并作墓志铭云：“衣冠之身与天地而成尘，衣冠之心与日月而长新。”
康熙二十二年（1682），郑成功之孙郑克塽投降清廷，屈大均复明的最后一丝希望破灭。他回至故乡建祖香园，闭门著述，过起半隐居的生活，从此不复出。屈氏祖香园建有“骚圣堂”，设屈原木主，挂三闾大夫像，他以这种方式来弥补自己未酬之壮志。屈大均开始致力于广东的文献、方物、掌故的搜罗编撰工作。他参与编撰过《岭南诗纪》《岭南倡和集》《东莞诗集》，并花数年时间编成《广东文选》40卷，还将明崇祯及南明弘光、隆武（绍武）、永历四朝抗清殉难人物死节事件记录成书，撰成《皇明四朝成仁录》。此书虽然没有刊印，却以各种手抄稿本广泛流传。屈大均的政治倾向终于招致清廷妒恨，他的所有著作后来都被列为禁毁之书。屈大均晚年“考方舆、披史乘，验之以身经，征之以目睹”，著成《广东新语》，迄今流传。康熙三十五年（1696）示寂，终年66岁，遗嘱书碣“明之遗民”。
觉浪门下的岭南弟子名声远播海外者有大汕（1620—1698），字石濂、石湖、石头，号厂翁，吴江徐氏子（一说江西九江人）。少年出家，及长，至金陵天界寺投道盛禅师座下，久参获印可。清顺治年间入主广州长寿寺，鼎新殿堂，多有建树。清康熙年间之初，受越南国王阮福迎请，赴越南弘法年余，纳越南弟子法嗣多人，归国后，著《海外纪事》三卷。一生于参禅之余，喜弄丹青，尤以山水、花卉见长、佳誉远播。另有《大汕语录》《离六堂集》等传世。
觉浪门下遗民僧之最著名者为笑峰大然和无可大智。无可智，笔者将于下文专节阐述。此处单表笑峰大然禅师（1589—1660），字笑峰，一名函潜，别号朴庵，再号遁庵。江宁倪氏子（一曰祖籍丹徒，后迁金陵），谱名嘉庆，字笃之。万历十七年（1589）十月二十五出生，年十三，听母说《般若心经》，即趺坐，为说大意。读书灵谷寺，值讲《楞严经》，闻即沉思危坐，学遣五阴魔。天启元年（1621）举于乡；二年（1622）进士及第，曾任户、兵二部正郎。与江宁余大成（字集生，号石衲，万历三十五年进士，曾任山东巡抚，平生好佛）为同僚友，即知有宗门事。及党祸遇难，被下刑部牢狱七年，单拈赵州无字公案，日夕参提。后事白还家，掩护玩《易》，习天台止观。起官不赴，思出家，毕此大事。甲申变后，南都召秉铨衡，主考选，所引皆天下宿望大臣。未久改户科给事，感世事幻然如浮沤。顺治二年（1645）遇见祖心函可来自罗浮，遂薙染，遥礼其师匡庐空隐道独和尚，次年春（1646），依金陵紫竹林颛愚和尚受具足戒。
顺治四年（1647）冬，天界觉浪和尚主报恩寺，笑峰入室参罢，随之入方丈礼拜。觉浪擒住曰：“狗子有佛性也无？速道。”笑峰曰：“道什么有无？”觉浪：“汝犹作道理在，速道。”笑峰连声说：“道不得。”觉浪曰：“汝为什么又道得？”笑峰曰：“领。”觉浪便打曰：“领个什么？”笑峰拟对答，觉浪再打曰：“要汝从这里绝后重苏，许汝亲见赵州。”笑峰便礼拜，觉浪又打曰：“直须向这里跳出始得。”次日，觉浪见笑峰，复问道：“我昨日疑汝这公案。”笑峰欲开口，觉浪呵呵大笑，笑峰豁然大悟，入方丈再拜。觉浪说：“汝刚才会得我这一笑么？”笑峰曰：“鲸吞海水尽，露出珊瑚枝。”这便是笑峰投入觉浪门下的机缘语句，笑峰由此得到觉浪之印可。
顺治七年（1650）春，觉浪住持栖霞，命笑峰大然监院事。明年，觉浪主太平府无相万寿寺，笑峰往省，觉浪设二十四问，笑峰一一颂之，觉浪付偈曰：
为人求法已有年，其谁能得我心焉。正嗟乱世无真种，却喜今朝得嫡传。解行相应名祖印，正偏兼带是天然。摄山特地亲拈出，一笑光生千古妍。
顺治九年（1652）秋，觉浪上堂，付笑峰大然衣拂拄杖，命其首众栖霞。顺治十四年（1657）春，至青原山扫祖塔，吉州护法居士书迎请天界浪和尚住持，遂留笑峰休夏西峰。是年秋，预请笑峰入山代座，因浪杖人已应杭州皋亭之请，复书委笑峰主青原法席。笑峰待人以宽，接人以慈，一时龙象，从集如云。笑峰上堂曰：“师弟之谊，有同臣子，只有代终，原无代始。忆昔本师浪杖人从栖霞转天界，遂命然闍黎（笑峰自称）代座栖霞。及从天界至博山，又命以代座天界。后从博山入梦笔，复命以代座博山。今吉州诸檀护延请本师入主青原，师尚未至，而请然先代座，则不惟代终，且代始矣。挈挈波波，所为何事？”
顺治十六年（1659）冬，天界浪和尚讣告传至青原，笑峰命兴树首座秉拂领众，即曳杖东还。次年（1660）三月至金陵天界，四月十三示微疾，十六辰时沐浴更衣，趺坐而逝，世寿七十二，僧腊十六，塔于栖霞。康熙三年（1664）冬，无可大师率笑峰诸法子为建衣钵塔于青原“圣域”之左，题曰“断碣”。庐陵张贞生为撰衣钵塔铭曰：“若夫屈伸潜跃，与时谐行，不作一名进士相，不作一大宰官相，不作一能抛纱帽戴僧笠相，并不着一本地风光了彻相，不着一某付法相，不着一代席说法相，苦心力行，物我兼成，儒道弗明，当救以佛，是不得不推我青原笑峰禅师。……”
施闰章撰《青原毗卢阁碑记》曰：“浮屠之言禅者本曹溪，言曹溪之宗者首推青原。盖七祖实绍曹溪，而青原其手辟地也。自唐以来，兴替世相嬗，最盛者推笑峰大然师。……笑公起进士，历官曹郎，被谗在狱七年。日端居学《易》，旁通《楞严》《南华》诸经，视生死患难如浮云。酉、戌间为僧，受具戒与云居颛公。又从天界浪公定宗旨，久之尽得其学。其来青原也，天界固嘱之，乃司教事，规制肃备。公谓是阁岿然为寺冠，即不成，如祖庭何？吾当了此归天界耳。……会闻天界浪公讣，遽东下，不久亦化去。阁始于戊午，成于戊戌，殆天定哉。公尝爱颜鲁公所书‘祖关’字，谓五贤祠馆既立，宜分树二坊曰‘圣域’‘祖关’。予子吉，则坊之，完公志。吾闻曹洞之学，以理事兼融、智行并懋为长。笑公冥搜力行，禅坐之余，手不辍笔，著《熄邪正宗》诸书。又习劳，与众同役，不私一箸。其教人不专执浮屠说，随其高下，立中道引之。故出处之士，皆乐闻其言，往来徒众尝千余人。用能阐浪公之传，以振七祖之绪，而青原为再盛。公既去，命其徒兴树守之。今药地弘智，又同公受学天界者也，总贯会通，爰集其成，而青原至是为极盛。”