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禅宗的创立与中土佛教禅学的传播和发展密切关联。禅学初传中土并得以广布，实赖于佛教僧人对佛教禅学经典的翻译，难怪梁代释慧皎撰《高僧传》时要将《译经篇》置于首卷，从中不难看出其以经为重要、首要或先决条件的真实用意。汉魏两晋时期，翻译佛经的有传僧人就多达56人
，其中有著名僧人安世高、支楼迦谶、康僧会、鸠摩罗什、佛陀跋陀罗等人，这也表明佛教开始在中土流行起来。东晋以来，在佛教经典的翻译基础之上，又出现了义解佛经的著名僧人，有如道安、慧远、僧叡、僧肇、支遁、竺道生等一批名僧、高僧和学僧，他们又进一步推动了中国佛教禅学的向前发展。《高僧传》之《习禅篇》中所列的禅僧虽也有修习禅法的实践活动，但多限于禅师自身的修持实践，显然未成主流，并没有形成有影响力的教团组织或宗派，诚如冯学成先生言：
禅法的兴衰，全系在修行者一人身上，印度禅法传入中国至隋末几百年间，几乎全是个人的修持行为，没有形成教团或宗派这一稳定的组织形式，也没有能考虑如何将禅法固化下来融入世间教化。这就是南北朝时中国禅法虽盛，而终于无传的根本原因。所以，不论是鸠摩罗什、佛陀跋陀罗，还是佛陀禅师，一大批印度、西域的禅法传授者，他们的禅法，到唐代已无传承可言。
考察“禅宗”一词之出现，早见于道宣的《续高僧传》之《习禅篇》云：“相命禅宗，未闲禅字。如斯般辈其量甚多，致使讲徒例轻此类。故世谚曰：‘无知之叟，义指禅师。乱识之夫，共归明德。’”
可见，道宣在《习禅篇》中言“相命禅宗，未闲禅字”，而直接以“禅宗”冠名，所要强调的无非是以禅为宗之旨趣，即以禅修、禅定为宗之意旨。换言之，道宣所强调的是“禅”之修学方法。且从引文也不难看出，在当时存在着埋头苦修之禅师为注重讲经说法的经师所轻视和贬低的宗教文化现象，以至于禅师被贬称为“无知之叟”。道宣律师这一秉笔直书的史家风范，也透露出中国禅宗早期发展的真实状况。
道宣《续高僧传》之《习禅篇》所载这一情形则表明了在达摩之后中土就存在以禅定为宗而自居、自称的禅门派别。不过，道宣所言“相命禅宗”之“禅宗”与慧能所创立的“禅宗”在意义上则有所不同，前者强调以禅定为宗，其本意在于强调禅法，即指戒、定、慧三学之一的定学；而后者则着重指宗派，即指统合了禅法实践与佛教义学等诸多理论而形成的禅宗宗派，尤其凸显了禅宗之禅与禅定之禅的不同意涵。禅宗的创建历程，可分为三个阶段：一是达摩、慧可、僧璨三代对印度佛教禅学思想和禅法的传承与发展；二是道信与弘忍二位宗匠对中土禅修方法的创建及僧团组织的建立；三是慧能及其同时代人创立禅宗，使禅宗“独树一帜”成为中国佛教的象征性符号之一，汇聚并表现了中国佛教的特质或精神，故太虚大师说：“中国佛学的特质在禅。”
法眼宗的创立与禅宗的形成发展有紧密的联系。法眼宗的禅学内容与达摩禅法思想在中土的展开也有密不可分的关系。达摩被誉为中土禅宗的初祖，他对中土禅学的发展和禅宗的形成起到了重要作用，尤其是达摩禅提倡理入的悟道方法，主张安心的修学思想，对法眼宗禅学思想的形成和发展均有重要影响。
达摩是推动中土禅学实践和禅修活动进入宗派创立新阶段的关键性人物。达摩来华之后，中土禅学传播与发展出现了新变化，即进入了达摩禅法时代和禅宗的形成与创立时期。
达摩之前的中土禅学，侧重点是对印度佛教禅学理论的认识、消化与吸收
，重在义学的诠释与创建，理论探讨是当时的话语主流，而达摩之后的中土禅学出现新变化，即禅学的实践方面成为发展的主流和趋向，特别是重修持实践的禅宗，有将“禅定”与“智慧”、“义理”与“实修”、“方法”与“境界”、“本体”与“工夫”相统合、打成一片的思想诉求。因此，他所创立和推广的达摩禅法在中土的传播具有象征性意义，标志着中土禅学发展的转型，这即是说禅学在实践层面上由过去个别僧人的习禅活动逐步转向了禅宗教团组织化之建设和禅修本土化教育方法之创建的新时期。达摩在推动禅学发展以及禅宗创立的历史运动中起到了非常重要的作用，且达摩禅在后世影响深远，因此达摩被视为禅宗的初祖。
慧可作为达摩禅法的继承者，则被奉为禅宗二祖。达摩传心印于二祖云：“昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累而至于我。我今付汝，汝当护持。”
又云：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”
可见慧可得到了达摩之心印，而具有了传播“心地要门”的合法性身份。慧可的高足僧璨（？—606），为其得法弟子，所作《信心铭》特别强调了佛教“信”“解”方面的重要性，乃是对达摩、慧可思想的继承和发展，对于达摩禅法的传播起到了十分重要的作用，故在禅宗史上被奉为禅宗三祖。道信（580—651），俗姓司马，系僧璨得法弟子，后被奉为禅宗四祖。道信的禅学思想及其修行方法主要体现在其所作之《入道安心要方便法门》上，并遵循《楞伽经》与《文殊说般若经》二经之佛法要义，有融合会通楞伽心法与般若慧学的禅学思想旨趣。至道信、弘忍时期，达摩禅不断中国化，建立起了“东山法门”
，开创了达摩禅发展的新局面。
关于“东山法门”，净觉《楞伽师资记》云：“忍传法，妙法人尊，时号为东山净门。又缘京洛道俗称叹，蕲州东山多有得果人，故□东山法门也。”
唐人李知非在《注般若波罗蜜多心经》之“略序”中亦云：“蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门也。次传忍大师。”
可见，“东山法门”不仅形象地体现了道信、弘忍时期的禅法特点，也充分说明了弘忍禅法是对道信禅法的继承和发展。“东山法门”的出现标志着中国化的禅修方法论之创建，并预示了禅学兴盛时代之到来。道信与弘忍不仅在禅修方法论上有独特建树，而且在僧团组织建立和推动禅宗的形成上也贡献巨大。道信、弘忍所锡居的湖北黄梅一带因之出现了修学“东山法门”的禅学群体，并形成了以黄梅为中心的佛教势力范围，继而成为禅宗创生的重要策源地，为禅宗在南方兴盛和发展奠定了基础、创造了条件。正如洪修平先生所言：“达摩以来禅法的展开，则确实为禅宗的创立提供了基础。”
道信、弘忍不仅延续了达摩以来的禅学思想和禅修方法，而且将达摩禅与中土自魏晋以来的佛学思想实践结合起来，并兼顾中土禅学的思想与方法以及中土的传统思想文化特点，在禅修的实践中将禅学理论、禅的修行与僧人的日常生活结合起来，创建了适合于中土思维和习惯的禅学理论以及禅修方法——“东山法门”，从而开启了禅学发展的新阶段、新境界。“东山法门”蕴涵了道信和弘忍所提倡的禅学思想、修行风格和生活方式，为禅宗的创立奠定了基础、创造了条件，对中国禅宗的创立与分化产生了至关重要的影响，
后世禅派都能够从“东山法门”中找到本门禅法的思想资源。“东山法门”为慧能顺应历史客观环境而创立禅宗奠定了方法论基础，慧能在继承和弘扬这一法门的实践中逐渐开创了禅宗一派，并形成了禅宗以“东山法门”为核心的禅法思想，同时也展现了中国气派的禅法特点。因此，“东山法门”的出现标志着中国禅宗开始创立；它既是禅宗思想的理论来源，也是“五家七宗”禅法思想的源头活水。
如果说“东山法门”具有表明中国禅宗开始创立之象征性意义的话，那么慧能禅派的出现，尤其是《坛经》的出现和流行则标志着中国禅宗的真正形成和创立。禅宗的创立，不是某一人物活动的结果，而是禅学中国化发展总体趋势的产物，同时也是历史文化认同的必然性选择。从达摩到弘忍，达摩禅系的禅学思想和方法不断得到发展与创新，对于禅宗的形成则起到了重要的推动作用。到了慧能时代，由于慧能的思想创建和教学革新，进一步弘扬了达摩一系的禅学思想和方法，加之其门徒四处的弘法利生活动极有宗教、社会影响，慧能一系的法脉得以延续和传承，并获得了佛教界的认同而成为具有划时代意义的宗派——禅宗。诚如太虚大师所言：“所谓宗门，实到慧能南宗始巍然卓立。”
慧能（638—713），又称惠能，被奉为禅宗六祖，被认为是禅宗实际上的创立者。俗姓卢，其父籍贯范阳，“左降流于岭南，作新州百姓”
。慧能自幼以卖柴为生，早年“于市卖柴”，一日见一客诵《金刚经》，一闻即有所感悟，于是受客人指引而前往黄梅参学弘忍大师。他在初见弘忍大师时，对“心性”就有与众不同之见解。当弘忍问他：“汝是岭南人，又是獦獠；若为甚作佛？”
他却表现不俗，并充满信心地回答道：“人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？！”
慧能的言语应答，一语惊人，令人瞠目结舌，五祖为之一惊，便收之为徒。之后，弘忍大师令其徒众作悟法偈语以测佛法见地与境界，并以其作为传衣钵教法的标准，慧能在神秀“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”
之偈未能真正洞见和通达本性时，勇敢地挺身而出，并以自身对佛法的体悟而作与神秀不同思想意境之偈语云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃？”
以与神秀截然不同的思想姿态与佛学立场来表达对本性的理解，显示了他心性世界无与伦比的自信。当弘忍大师见到慧能之偈语后，已尽知其见地高远、体悟甚深，远胜于神秀，而颇为赏识，但是仍就认为慧能“亦未见性”
。之后，弘忍大师为慧能解说《金刚经》要义，至“应无所住而生其心”时，慧能对佛法体悟之新旧感觉顿时涌现、翻江倒海，犹如决堤之江河潮水，冲情云上，他便即刻顿悟“一切万法，不离自性”
，于是不假思索地生发出内在心性的真实感言：“何期自性本来清净；何期自性本无生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。”
五个“何期”之思想感叹，是慧能对“心性”认识和理解的进一步理论升华与思想突破，也是他真正开悟的标示性旗帜和历史见证。由此，五祖弘忍大师便传禅门顿教之法和衣钵袈裟，故在禅宗传法系谱上就有了慧能为六祖之说。慧能离开弘忍大师之后，为避开北宗追杀而在曹溪隐归15年并深入系统地研学佛法。与此同时，他为弘扬佛法而“随宜说法”，且普教于世间有缘群生。一日，慧能为传播佛法和印证佛学，而前往广州法性寺寻求传法机缘，适逢该寺僧众就风动与幡动争议不已，对此慧能则评曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”
慧能的独特见识，令众僧骇然惊奇；法性寺主持印宗法师与慧能交流之后，也是佩服有加、赞叹不已。故慧能受印宗之请而在法性寺广说佛法，遂开传“东山法门”，进而他由隐居修身转为公开说法。慧能圆寂前曾付嘱法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等弟子在教授学人时应起用的“三科法门”和“三十六对法”，这是禅宗最为重要的教学原则和教育方法。
慧能聚众说法而为门徒所汇集成的《坛经》，则比较全面、系统地反映了其禅学思想旨趣和禅修方法论特质。《六祖大师坛经序》云：“言简义丰，理明事备，具足诸佛无量法门，一一法门具足无量妙义，一一妙义发挥诸佛无量妙理。”
一时代有一时代的历史性文化特征，一时代有一时代的历史性话语，
《坛经》也是一时代话语主流的具体诉说与表白。《坛经》中蕴含丰富的佛性论和般若学思想，所谓“要了解惠能禅学新论的特色，就有必要了解般若与佛性的会通”
。魏晋以降，般若学盛行于中土，而成为一时代之话语主流。僧肇、道安、僧叡等佛学大师对般若思想均有自己的理解和认识
，他们所阐扬的佛教般若思想对整个中土佛教思想和理论的发展产生了深远的影响，尤其是罗什与僧肇的大乘佛教的思维方式，不仅影响了当时的佛教发展，而且对于后来中土各宗派的开创也有着不容忽视的作用，诚如洪修平、孙亦平二位先生指出，“般若学本身虽然并没有讨论佛性问题，但它通过对现实世界和世俗认识的否定来显示佛教的真谛和真实之境的思维方法，却为涅槃佛性论在中土的发展开辟了道路”
。而众生有无佛性，是成佛的关键性问题。对此，中国佛教内部也展开了激烈的争论，东晋的竺道生在当时的历史条件下提出了“一阐提皆有佛性”的观点并得到佛教经典的印证，于是成功地回答了一切众生悉有佛性、一阐提亦可成佛的理论性问题。佛性决定了成佛的可能性，是成佛的前提条件，因此，是否具有佛性，对于解脱成佛具有重要意义。南北朝以来，佛性思想又在教内教外受到重视，思想不断蔓延，形成了具有中国特色的佛性论思想。佛教教义宣扬“众生平等”“皆有佛性”“皆能成佛”的观点，不仅意在说明具有佛性是成佛的根本条件，而且也表明佛性是平等思想的内在根源。因此，禅宗在佛性与成佛的问题上，不仅坚持“自性平等”“众生是佛”的教理教义，而且将“明心见性，顿悟成佛”的思想言说转化为自身的宗教修炼实践，鲜明地体现了佛性平等无差与自我觉醒成佛的禅宗机趣。故从慧能禅宗的思想渊源来看，“禅宗同时继承了以《楞伽经》为主要代表的如来藏佛性学说和以《金刚经》为主要代表的般若性空学说”
。禅宗正是在成功吸取佛性论思想以及般若学的过程中构建了自己独特的禅学“心性论”
理论体系，并开创了中国化的禅学教育新方法，形成了具有中国特色的教学新风格。
《坛经》不仅凸显了大乘佛教主张“众生平等”的教理教义，而且使“佛性”和“心性”达到了高度的融合与统一，而对禅宗思想的形成与发展产生了重要的影响。慧能以“人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”“欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智”
的思想观点，明确阐述了佛法主张“众生平等”的理念，具有深远的历史影响和现实意义。既说明了在成佛的道路上一切众生都是平等且无高低贵贱之分的，又推动了佛教大众化进程而有利于佛教渗透和融入社会各阶层，为世人所普遍接受；既体现了“佛法在世间，不离世间觉”
的佛教思想和禅宗机理要旨，又切实地反映出佛性论向心性学转向的义学趋向。从禅宗的实践来看，慧能从“佛性本无南北”的义理出发，以自己身为南方的“獦獠”和目不识丁的山野樵夫的实际身份现身说法，通过佛学的实践而验证和提供了“獦獠作佛”这一历史性经验事实，并树立了慧能“成佛作祖”的宗教人物形象，不仅破除了边缘与中心区域文化差异对成佛作祖起决定性影响的误识，同时也践行了佛性本无南北之分的佛法义理；不仅创立了真正意义上的禅宗宗派，而且亦为人人皆能“成佛作祖”提供了鲜活的范例。
因此，赖永海先生指出，“慧能禅法的创立在中国佛教史上具有划时代的意义，因他对传统禅学进行了一系列带根本性的变革，因此在佛教史有‘六祖革命’一说”
，且认为，“至于东土五祖，从严格意义上说，也不能称为禅宗的祖师，因为作为一个佛教宗派，禅宗的创立当始自六祖慧能，慧能是禅宗的真正创始人”
，“只有在慧能之后，禅宗才具有较严格的组织形式和自宗之理论纲骨”
。可见，慧能是将禅学发展为禅宗这一整体性思想链条中的关键性人物。他不仅延续了释迦牟尼佛法的真实教义，而且又将达摩禅以来的禅法与中华传统文化相结合，开创了具有中国气派的禅宗一派。事实上，所谓的“六祖革命”也仅仅是对佛教教法或教育方法的革新，并非对佛教义理进行的理论革命。
总之，六祖慧能禅的出现，“使中国禅宗的发展进入了一个全新的时期，开启了中华禅在中国思想文化舞台上潇洒风光上千年之久的新阶段”
。