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老庄玄学化是中国南方文化的重要特质，尤其是以金陵为中心的南朝江左文化更是富于玄学色彩。创生于金陵的牛头禅自然与老庄玄学渊源颇深。牛头禅思想与老庄玄学之间存在极为紧密的思想融合，几乎是学界的共识。印顺法师在《中国禅宗史》一书中说：“达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化，主要是通过和融摄了牛头禅。”
印顺法师指出了牛头禅的玄学化特征，并高度肯定牛头禅在禅宗中国化过程中的重要地位。印顺法师甚至说：“中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头，应该说，是‘东夏之达摩’——法融。”
印顺法师肯定了牛头禅对“中华禅”的建立及发展的影响。牛头禅之所以被称为“中华禅的建立者”，原因正在于牛头禅极大地融合了老庄玄学，将老庄玄学思想融摄于其禅法理论中，从而将“印度禅”中国化。
牛头宗僧人运用玄学化话语表达牛头禅义理。法融禅师《绝观论》道：“夫大道冲虚，幽微寂寞，不可以心会，不可以言诠。”如上所述，禅宗灯录载天台佛窟遗则禅师问答道：“天地无物也，物我无物也。虽无物也，而未尝无物也。如此，则圣人如影，百姓如梦，孰为死生哉？至人以是能独照，能为万物主。吾知之矣。”
其中，“大道冲虚”“天地无物”“至人”“独照”等说法皆出自老庄。此外，牛头法融《心铭》道：“无归无受，绝观忘守。”
又道：“乐道恬然，优游真实。无为无得，依无自出。”
又如上所述，《心赋注》引法融禅师法语道：“宜丧己忘情，情忘即绝。”
老子谈“无为”，庄子言“丧己”“坐忘”，《心铭》中“无为”“丧”“忘”也使用了老庄式的语言。牛头宗著述、语录在言说表达上与老庄玄学存在高度的相似性，是牛头禅思想与老庄玄学在思想上存在融合的例证。经由考察牛头禅僧的相关传记、语录、著述等文献，可见牛头禅至少在以下四个层面上与老庄玄学思想存在融合，从而在其禅学精神中呈现出浓厚的玄学色彩。
第一，牛头禅“虚空为道本，参罗为法用”的理念与老庄玄学思想存在一定关联。
首先，牛头禅以“虚空”为诸有万法的本质，主张诸有万法无不体现空性，进而“以空摄有”“以空明有”的思维理路，和老子哲学、王弼玄学颇为相通。老子强调“道”无形、无象、无声、无味，以“无”作为“道”的根本属性。王弼进一步发扬老子对“无”的论说，主张“贵无”论，指出“无”是天地万物的根源和基础，“无”为母，“有”为子，“无”为本，“有”为末，强调返本于无，“崇本息末”。老子强调“无”是道的根本属性，主张“无为”“寡欲”；王弼以“无”为万法之根本，以“无”统摄“有”，主张圣人应“体无”，“将欲全有，必返于无”。老子对道“无”之特性的关切，王弼对“有”“无”关系的论说，与牛头禅“虚空为道本，参罗为法用”，以“虚空”作为万法之究竟本质，“虚空”涵容万法的思维进路颇为符契。
其次，牛头禅之所以强调“参罗为法用”“草木成佛”，既是对佛教般若精神的发扬，也与老庄玄学尤其是庄子的思想、郭象的“独化”理论密切相关。《庄子·知北游》载：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”
如上所述，牛头法融《绝观论》提出“道遍万物”说。《绝观论》“道遍万物”与庄子“道”在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺、在一切事物之中的说法高度符契。庄子通过万物皆具道性，指出万物齐通平等，“天地一指也，万物一马也”（《庄子·齐物论》）。牛头禅同样强调，诸有万法均具“虚空”之性，故万法究竟空寂，平等无二。牛头禅与庄子之学的理路精神颇为一致，均通过主张“道遍万物”，强调万物平等一体。此外，在“道遍万物”理念的基础上，《绝观论》进一步提出草木皆可“授记”成佛。而《庄子》文本中不但关注人的“达道”问题，也在一定程度上对“万物达道”进行了叙述。庄子道：“且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？”（《庄子·人间世》）《庄子·人间世》载，工匠梦见栎树对他说，其为树也，若有用，必遭斫伐；无所可用乃能适性、全生，反而成大用。“有所用”与“无所可用”乃就人而说；从栎树的角度而言，并无“有所用”与“无所可用”的分别。因此，栎树通过超越常人“有所用”与“无所可用”的分别，自适其性，任其自然发展而达于道，从而成其“大用”。庄子强调万物与道相合的方式，是保持其天然的本性而不加以扭曲和戕害，从而在一定程度上肯定万物能够实现其道性。因此，庄子在“道遍万物”的基础上，进一步强调“万物达道”。这也是牛头禅与庄子之学的相通之处。
郭象在注释《庄子》时，进一步发扬庄子哲学中在道的统一观照下关注万物具体性与特殊性的理论关切，从而强调万物“独化”而“至理”，“适性”而“逍遥”。郭象提出“独化”说，强调万物“块然而生”，自生自化，无有外在的主宰，即是其理论中关注万物特殊性的反映。郭象在“独化”理论的基础上，更加强调“适性”“足性”。郭象在注《逍遥游》时道：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。”
郭象指出，万物从自足其性的角度而言，无高低、贵贱之分，大鹏与小鸟平等而无高下。万物苟能自适其性，自足其性，各当其分，则天地万物通而为一，入幽玄、平等的“玄冥”之境。郭象的“独化”论与“适性”说，指出万物可通过“自足其性”的方式，达到与天地万物为一体，从而充分肯定万物自身的价值与意义。因此，郭象的玄学思想蕴含着牛头禅中“无情、有情均是佛子”、草木皆可“授记”成佛的思想理路。傅伟勋先生也认为郭象的“独化”论与佛教“无情有性”说之间存在关联，他指出，无论是天台宗的“无情有性”说，还是南阳禅师的“墙壁瓦砾即是佛心佛性”说，都可以看成是郭象玄学理论的进一步推敲与完成。
第二，牛头禅与老庄玄学尤其是郭象玄学思想在“无心合道”理念上存在会通之处。老庄少言“无心”一词，但也在一定程度上暗蕴“无心”的理念与精神。老子道：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（《道德经》第二十八章）牛头法融《心铭》道：“不须功巧，守婴儿行。”
老子“复归于婴儿”，强调抛却机伪诈巧，减少妄情私欲，回归无知无欲、本然天真的“婴儿”状态。法融禅师《心铭》“守婴儿行”的说法来自老子，法融禅师借鉴老子“复归于婴儿”的说法，以表达不生妄想、绝断情执之功行。由此可见，老子“少私寡欲”“复归于婴儿”具含牛头禅“无心”所蕴思想旨趣。庄子道：“故曰：‘至人无己，神人无功，圣人无名。’”（《庄子·逍遥游》）又道：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”（《庄子·齐物论》）庄子强调圣人应离形去智，无功无名，无己无物，而与道通。庄子所言“无己”“心固可使如死灰”，与牛头禅“无心”之旨亦相契合。
此外，郭象对“无心”的论说与牛头禅“无心合道”观颇为符契。郭象在注疏《庄子》时，屡屡提及“无心”。“无心”是郭象玄学的重要范畴。如郭象注《齐物论》“彼是莫得其偶，谓之道枢”一语时道：“彼是相对，而圣人两顺之，故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。”
郭象指出，圣人能“无心”而与“物冥”。所谓“无心”即“顺物”之义，而“顺物”即“与物无对”。郭象又道：“夫自任者，对物而顺物者，与物无对。”
“然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异，异方同得而我无功名。”
“顺物”即“与物无对”，从而能与物冥合，以达“玄冥之境”；而“与物无对”，须是遗忘人我，冥合诸异，使诸异适性而同得，以成“无待”。因此，郭象“无心”，强调忘是非，而任于自然；身心俱遣、物我咸忘，而逍遥自得。郭象“无心”以达“玄冥之境”，牛头禅“无心合道”，两处“无心”颇相符契。如上所述，牛头禅“无心合道”，强调超越“空”“有”对待，超越一切二元对立的思维，超越一切分别、限量，从而契证万法的究竟本质。因此，两处“无心”皆有超越分别、实现“无待”之意。
质言之，牛头禅“无心合道”与老庄玄学思想存在诸多相契之处。不同的是，牛头禅“无心合道”强调诸法本来无有，烦恼妄念当下本无。此外，其所言超越一切限量、分别，更多指向超越“空”与“有”、“真”与“妄”、“圣”与“凡”的对立与分别，主张一切万法“不住”而究竟“无所得”，这与牛头禅坚持佛教般若学的理论和实践有关。
第三，牛头禅的“寂寞无说”观与老庄玄学在“言意”关系的论说上也存在一致之处。《绝观论》道：“如先生无说而说，我实无闻而闻。闻说一合，即寂寞无说。”《心铭》道：“知生无生，现前常住。智者方知，非言诠悟。”
牛头禅主张般若实相超越一切分别、限量，因此有限、分别的语言无法完整地契入实相并对其进行透彻的表达；此外，一旦对语言产生执着，便陷入二元对立的分别思维之中，从而割裂整体、无限的真如实相。因此，牛头禅在强调“说”的同时，又强调“无说”，即“无说而说”“寂寞无说”。牛头禅的“寂寞无说”并非纯粹主张“无说”，而是“说”与“无说”不一不二，言说即“无说”，“无说”即言说。牛头禅在“寂寞无说”的论说上也坚持般若“中道”“不住”“无得”的精神理念。
庄子提出“得意忘言”说：“言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）王弼在《周易略例·明象》中道：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”
王弼既肯定言对表达象、象对呈现意的作用，又进一步发扬庄子“得意”不存言而“忘言”的精神，强调“无”之本体，无法完全通过言、象表现，一旦存象、存言便非“真象”“真言”。因此，王弼指出“得意在忘象”“得象在忘言”，从而在言、象之外开辟一条“无言”的进道之路。此外，郭象在注释《齐物论》“一与言为二，二与一为三”一语时说：“夫以言言一，而一非言也，则一与言为二矣。一既一矣，言又二之，有一有二，得不谓之三乎？……故一之者，与彼未殊；而忘一者，无言而自一。”
郭象同样指出，语言无法完整体现和表达天地万物通而为一之境，而唯一能够体证“一”的方式，是通过“忘一而无言”，“无言”而“一”自得。因此，郭象也在很大程度上强调“无言”，主张唯“无言”方能契证“道一”。郭象“无言而自一”和牛头禅“寂寞无说”皆强调通过无言、无说的方式与“道”相契。
质言之，创生于金陵的牛头禅尤其重视“静默无言”，这既是佛教自身理论的延伸，也与江左地区长时期受到老庄玄学精神的浸染存在密切关联。正是在老庄玄学“得意忘言”以及“无言”理念的影响下，牛头禅强调“寂寞无说”，并以佛教“中道”“不二”理念释之，在老庄玄学“得意忘言”以及“无言”的基础上，展现“言”与“无言”、“说”与“无说”之间相即不离的一体关系。
第四，庄子的“达道”方法对牛头禅“绝观”观法的提出也产生了一定影响。牛头禅力倡“绝观”。如上所述，牛头禅的“绝观”包含两重内涵，一为绝观忘守，不起观行；二为本来无事，丧己忘情。牛头禅“忘”与“丧”的说法均出自庄子。具体说来，庄子的“达道”方法与牛头禅“绝观”的观行实践至少在如下四个层面存在联系。
首先，庄子注重“静坐”与牛头禅注重“禅定”，强调“定慧双运”遥相暗合。庄子道：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。”（《庄子·齐物论》）庄子《齐物论》开篇通过南郭子綦“隐机而坐”，引出“吾丧我”以及“天籁”之说。此外，庄子以“静坐”作为“达道”的重要实践方式，有“坐忘”之说。如上所述，牛头宗一系僧人颇重禅定，僧传中存在诸多牛头宗一系禅僧宴坐于林间、禅定于岩窟的记载。可以说，禅定是牛头禅根本的实践法门。牛头禅注重禅定，也从一个侧面说明牛头禅主张“绝观”，然而并非因“绝观”而放任，“绝观”而不废观行。牛头禅与庄子在经由“静坐”进而“体道”的实践进路上存在相通之处。
其次，庄子所言“吾丧我”与牛头禅“丧己忘情”颇相符契。庄子道：“子綦曰：‘偃，不亦善乎而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？’”（《庄子·齐物论》）郭象注“吾丧我”道：“吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。”
郭象认为，庄子“吾丧我”是指超越我与外物的分别，从而将自我融进天地万物的整体之中，不见有我，亦不见有物，内外都忘，然后能“超然自得”。无论是庄子的“丧我”还是牛头禅的“丧己”，均旨在强调绝妄去欲，超越“我”与“物”之分别，进而契证天地万物平等一体。
再次，庄子的“坐忘”与牛头禅“忘守”之间亦存在关涉。关于“坐忘”，庄子道：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）“坐忘”指“离形去智”，形神一体，而与天地万物通而为一，与道通而为一。如上所述，所谓“忘守”，乃明天地万物本来空寂，凡圣本来平等，故菩提本有来，不须劳守。“坐忘”和“忘守”皆强调“我”与天地万物平等一体，与“道”为一。不同的是，牛头禅更加凸显真与妄本来平等、菩提之道当下即是之旨。
最后，牛头禅所言“独照”与庄子“见独”也存在相合之处。如上所引，佛窟遗则道：“至人以是能独照，能为万物主。”所谓“独照”，如上所述，即明了诸有万法本来空寂，一法本无，无天地，无物我，平等一际，以此明心观照万物，能照万物之究竟根本，故“能为万物主”。佛窟遗则“独照”与牛头法融“绝观忘守”一脉相承、相符相契。如上所述，所谓“绝观”，指以超越一切限量、平等无分别之心以“观”，观而无观，无观之观。关于“见独”，《庄子》道：“已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。”（《庄子·大宗师》）所谓“见独”，即在外天下、外物、外生后，明无古无今，前后一际，无生无死，故能随遇而无不安，随任而无不适，放旷自然。因此，庄子“见独”之“独”与佛窟遗则“独照”之“独”，在内涵要义上颇为相通，均指向无生无死、无古无今、无万物无物我之境。不同点仍是，佛窟遗则也强调明悟本无天地，本无物我，一法本无而自然独照，不须参日外天下，七日外物，九日外生而自外矣。
质言之，从达道的方法看来，庄子更加强调“丧己忘情”，即注重牛头禅“绝观”观法的第二重内涵。这说明牛头禅的观行方式与庄子的“达道”方法，既具有关联，也存在差异。其差异的根源在于牛头禅虽在一定程度上借鉴了老庄玄学，然始终以般若思想精神为其理论核心，主张万法本来空寂，而以“绝观忘守”“不起观行”为其实践的基本进路。
究而言之，在金陵思想文化环境下诞生的牛头禅，天然与南朝文化的重要精神要素老庄玄学思想存在密切关联。牛头禅虽与老庄玄学存在异质化的思想内容，但不得不说，牛头禅法具有浓厚的老庄玄学化色彩，牛头宗是老庄玄学化的禅宗宗派。可以说，牛头禅僧将老庄玄学的某些思想观念与实践方法引入牛头禅，与佛教般若学结合，从而推动其理论与实践的进一步发展。